左派理論

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二六年

工會主義概論

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年

工人階級談工會主義

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零一五年

勞動哲學

作者 雷米 C 關特 寫於 一九五九年

勞動作為人類實存的悖謬

引言：人類實存的悖謬

這一章描述勞動並提出一個與勞動相關的問題。描述與問題是緊密相關的，因為如果確實存在一個勞動的哲學問題，它必然在描述中暴露出來。否則描述將不符合質料，而問題也沒有實在性。

描述和問題在一個悖謬中相遇。當我們在同一個實在中發現相反的兩方面時便會產生悖謬。例如說，在我們的世界中同時發現對和平的渴望和對戰爭的準備，這就是一個悖謬。如果我們分析現代人的思想，會發現它充滿對和平和戰爭的關切。問題是這兩者怎麽能結合起來。

現代的哲學家經常談到人類實存的悖謬。這個哲學概念對於現代人的觀念而言是基礎性的。從前人被認為有著必然、不變和永恒的性質,它是有序和諧的，與對立和悖謬是不相容的。將人性理解為必然和不變的這些哲學家在給人性下定義時將不會言及悖謬。現代哲學家不反對有人性存在,這和傳統哲學思想一致，但現代哲學家通過新的方式理解人性。

人性被現代哲學家理解為潛能實現自身。我們註定要形成自我。如果一個成人反思自身，他會意識到他有一系列特性：他結婚了，他是個父親，他是名工程師，他完全是經濟人的姿態，他追求經濟利益而忽視人際關系，他不花時間關註人文、關註人生終極意義的問題。他是這樣的人，但這和石頭是石頭不一樣。他是這樣的人，因為他選擇了這樣。 —方面是他的行動的不明確、他的最深層次和潛在的意向的對立，另一方面是他的表層的行為，它們都涉及到他的存在。因此，他會在他的實存中發現悖謬。他可以成為不一樣的人，他也許會意識到他確實有這樣的欲望。他的意識會要求他活得不一樣。他發現，一方面是他的意識的要求，另一方面是他的現存狀態，二者發生背離。這樣一個人去實現蘇格拉底的訓誡即認識你自己，將是個相當樂觀的假說。因為會發生：一個利己主義者卻認為他是個利他主義者，一個煩人的家夥卻認為他令人愉快。這種情況下我們的現實存在和自我認知發生矛盾。同樣的事也發生在社會秩序上。整個人群也許認為他們是自由的，即使他們根本就不自由；整個人群也許認為他們是進步的，即使他們實際上是落後的。

現代哲學認為這種背離和悖謬不僅僅涉及到偶然狀況。人的性質自身就是一個潛能，在實現的過程中依賴於人們自己的自由決定。因此正是人的存在為背離和悖謬提供了空間。這就是為什麽現代哲學家頻繁談及悖謬和含糊性。

人在世界中實現自己。人的自我實現意味著他在世界中表達自己。因此我們同樣發現人類世界是悖謬的。希臘人管宇宙叫「cosmos」這個詞同時具有「世界」和「和諧」的意思。他們將世界看成一個有秩序的整體。現代哲學意識到我們的世界一一作為我們生活其中和哲學分析對象的世界一一打上了人類決斷和生命取向的印記。因而我們的世界如同我們的生命一樣不確定。人自身生命的所有悖謬會在他的世界中呈現。

人類生活的悖謬性在人的實存的所有基本方面反映出來，相應地也會反映在勞動世界中。表面看來，勞動世界的問題似乎涉及外部世界，但它最終是人的問題。我們勞動世界的含糊性揭示了我們實存的含糊性。

勞動世界的悖謬，首先是關於自由和束縛的悖謬。

1. 自由和束縛

勞動作為實現自由的力量。人們經常說，勞動讓人自由；這是對的。人在原始狀態時受製於自然。我們甚至現在都能發現這種情況。在新幾內亞的叢林中的人不能像人一樣生存，因為他們不能生活在一個人類世界。人具有多種可能性，但要實現它們須以一個人類世界為前提。勞動不能沒有原料和工具一一原料要準備好，工具也要造好。遊戲不能沒有遊戲的空間，學習不能沒有書本，去文明國家旅行要先有交通工具和道路，娛樂需要一個使我們愉快的世界。

人類的可能性的實現需要人類世界的實現。在原始社會世界的人化也是原始的，因而人類可能性的實現也很原始。在新幾內亞只有小片土地控製在人們手上，而且這些人類居住的地方還總是受到叢林的威脅。如果人停止工作，叢林將再次征服他們的領地，他們將無法生存。原始文明時期人忙於為了生存而鬥爭，生活無法達到真正的人的層次。在一些浪漫的文學作品中，原始生存方式被擡高成真正的自由狀態，但這些作家並不知道他們說的是什麽。他們應嘗試離開現代社會提供的便利，過一下原始的生活。但他們不能做到這一點，因為他們的內心己經充滿從文明世界得到的觀念，因而無法回到原始人對自然所持有的看法中去。例如，現代人有關於自然美的感受，這是文化的結果；他甚至不能自覺地返還原始狀況。

勞動使我們自由，因為它創造了人類世界。勞動創造了一個讓我們實現人類的可能性的世界，它讓這種實現變得可能甚至自然。勞動創造了衣服和鞋子來保護我們，勞動建起了房子讓我們居住。人的勞動的雙手建起村、鎮和城市，建起了連結它們的道路。勞動製造出工具和機器，還提供勞動自身所需的材料。紙和筆，新聞和書刊，都是勞動創造的。這僅僅是幾個範例，一般地證實關於勞動創造人類世界的論述。勞動不僅產生人類世界，同時也維持它。勞動創造出實現我們的可能性的條件。勞動使我們自由地生活在人類的層次上。

為了在全面意義上理解這一點，我們應意識到自由有消極和積極兩重意義。一方面，我們擺脫自然對我們的束縛，戰勝困難，擺脫饑餓和痛苦，擺脫疾病和自然對我們的威脅。另一方面，我們能自由地實現我們的可能性。自由的這兩重意義有一致性。我們必須擺脫那些障礙，從而自由地實現我們的可能性。「擺脫束縛」是「自由實現」的條件，但只有當我們真的為了「自由實現」時，「擺脫束縛」才有意義。

現代勞動，給人以前所未有的自由。我們被賦予幾乎無限數量的可能性實現方式。我們可以毫無困難地旅行，到處都能找到食品和住所。我們可以買到各式各樣的衣服。科學發展了，它把我們帶入知識的殿堂。過去幾個世紀的藝術被集中在博物館中，如果想要欣賞，只需查詢城市裏的廣告即可。可能性的實現不僅僅提供給我們，它甚至通過現代廣告強迫給我們。電視讓我們覺得不去用廣告宣傳的產品會很愚蠢。我們只需比較原始人和現代美國人的生活就能意識到，勞動使美國人自由到什麽程度。

勞動作為自由的束縛。使人自由的勞動，同樣也造成對自由的越來越大的束縛。我們觀察工業城市的日常生活就能認識這一點。清晨，大群的人湧向城市中心。在荷蘭一排排長長的自行車隊伍行駛過潮濕的街道。在紐約和巴黎，地鐵塞滿了人，無數的男男女女擠入擁擠的汽車，裏面空氣汙濁令人室息。他們都駛往工廠和辦公室。在那裏他們工作八個小時，但工作時間的縮短往往只是幻想，因為到達工作地點所需要的必要時間延長了工作日，有時會延長幾個小時。此外，前往勞動地點的旅程失去了其內在的吸引力，因為奔波和繁忙的交通讓它變得厭煩和乏味。即使一個人能買得起私車，能找到停車地點，由於交通擁擠，他也因坐在裏面而疲倦。工作也往往是單調和煩人的。如果一個人有責任重大的工作，要去管理一群工人，他會受到「管理者疾病」的侵害，因為責任重大，需要持續集中註意力。

也許由於現代勞動工具的使用，體力的必要性確實降低了，然而身體的壓力卻増加了。我們把這種生活的節奏強加給自己，它使我們緊張。這種節奏出現在任何地方，它在交通中出現，在飯店提供的午餐和晚餐的時候出現，在電視和電影裏事件接連出現的過程中出現，在無數壓縮的新聞頭版中出現。這種節奏被勞動世界強加給我們，我們屈服於它。我們己經習慣了，甚至都沒有註意到它的荒謬性；除非我們通過東方人的眼睛審視這個世界。

現代勞動對自由的限製己超出我們所想。人們的生活往往是勞動和放松的接替，放松被視為一種勞動的補償。只要閑暇時間是擺脫勞動的時間，它就仍然屬於勞動的圖像(picture)。早晨起床的時間和用餐的時間被勞動決定。《創世紀》裏這樣寫道：「你必須汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。」 這句話在新的意義上成為真實;不過不是滿面的汗水，而是靈魂的汗水。

現代勞動的悖謬。這是一個現實的悖謬：勞動使我們自由，勞動限製我們的自由。但悖謬的兩方面都蘊含著對方。我們變得自由因為我們創造了一個人化世界來使我們實現自己的可能性。但這種自由的代價是失去自由。我們建造一個服務的體系來使我們自由，但這個體系還需我們來維持。我們讓自己擺脫了貧困，擺脫了饑餓，擺脫了危險；我們把自己的生存提升到原始水平之上。當我們提升了生存狀況，我們會變得自由。當我們提升自己並保持這個狀態，我們會屈從於勞動。我們提升得越高，將越投身於進步所需要的勞動。自由的増加意味著自由的愈加缺失。這一悖論有無出路呢？或者說，它本身就隸屬於我們的處境自身？

一些古希臘哲學家認為，勞動不值得人去做。他們高度贊揚脫離勞動的自由。但這種自由是少數群體的特權，它要建立在對很多人的奴役之上。確實希臘人對於這一自由有著積極的概念。他們不僅脫離勞動，而且自由地實現著身體的鍛煉（運動）和智力的運用（科學）。

這種自由是一種積極的理想，並如此持續到羅馬和中世紀時期。但是它總是有一個非社會的基礎，至少根據我們的觀點是如此。即使在中世紀，貴族的自由也不能離開封建製度而成為可能。

我們己經不再接受建立在對整個人群的奴役之上的自由，因而我們都要去勞動。即使是富家子弟也經常拒絕靠繼承的資產為生，而去尋找工作。我們是否可以保留希臘式閑暇的積極方面的價值，而免除其非社會的基礎，這是一個很重要的問題。我們怎樣才能享受現代勞動的果實的同時不屈從於勞動？我們怎樣才能維持著我們建立的體系的同時不成為它的犧牲品？這是現代勞動的悖謬和內含在其中的問題。

2. 可用的世界和可用的人

可用的世界（The Available World)。我們可以把勞動表述為一個可用世界的創造。

世界在其自然狀態下，還不受人的支配。樹和石頭還不是房子，植物和動物還不是食物，亞麻還不是衣服。勞動是自然世界的轉化，該過程的目標則是一個可用的世界。農民通過勞動，借助種子和土地的神秘力量，生產出土豆、蔬菜和水果。商貿活動讓各個家庭能使用到農產品。母親用農產品做出飯菜讓丈夫和孩子食用。農民，商人和母親投身於勞動。通過他們的勞動，事物在不同的方面變得可用。作者為新聞界準備文稿，印刷工印刷稿件，書商將它們交給公眾。這些僅僅是例子，它們可以無限地擴展，因為每一種勞動的形式都使一些事物可用。「使事物可用」可以作為勞動的定義提出。

我們創造出這樣一個前所未有的可用的世界。如果我們進入城裏的大商店，就會明白可用世界意味著什麽。通俗的說法是，我們可以用錢買任何東西。我們覺得這很自然，因為己經習慣了這一點。然而我們應該去原始國家看看，這樣才會發現可用的世界是勞動創造的。一個人越習慣於一個可用的世界，對他而言在原始條件下生活越是困難。因而對於年輕的美國人而言生活在別的國家並不容易。如果他必須這樣，他會試圖在生活的地方創建一個「小美國」。參觀過美國海外駐軍的人會明顯發現這一點。一個人適應了原始環境下的生活，他便更容易適應偶然所處的環境。

可用的人（The Available Man)。然而可用的世界需要可用的人。「可用的世界」這個名詞所指向的那整個體系需要人類勞動來維持。它意味著一個勞動的體系。可用的世界越擴展，組建一個服務的體系變得越重要。這些服務（即勞動）因為兩個原因而必要。首先，它們對於社會是必要的，因為要維持它創造的體系。其次，它們對於每個個人是必要的，這些個人通過勞動從該體系中分享利益。人無論是為了社會的利益還是他個人的利益都必須是可用的。因此，勞動有了兩面性。它是提供給社會的服務，又是支撐個體的手段。

因此，小孩必須被教育成可以勞動的人。我們的教育製度本可以有別的、可能是更重要的理念，但現指向的那個目標是最直接和最有效的。如果社會忽視了這個目標，它會破壞了自己的基礎。勞動有服務的方面和回報的方面。在一個個人主義的社會，存在這樣的危險，即回報的方面淩駕於服務的方面。資方會強調勞動的服務性，工會會力爭回報的増加。勞動的服務性及其回報性的均衡對於社會的存在是極其重要的。這種均衡往往是社會鬥爭的產物，但僅僅是鬥爭還不足以保證社會的秩序。我們將要看到，人的倫理態度是社會秩序的最終保證。

在現代，勞動獲得了科學的特征一一這將是下一章的話題。從而，對即將步入勞動的人的教育必須有一個科學的基礎。勞動的演化影響了我們的的學校製度，這種學校製度在某種程度上是勞動準備。如果把我們的學校製度與古希臘和中世紀時期的相對比，我們就會發現有重大的不同，這種不同是隨著勞動自身的演化而產生的。重復一遍，可用世界需要可用的人。

我們很少意識到可用性的重要性。我們的教育，學校製度，交通系統，還有通信網絡，都在使人們變得可用。有時雇主會要求員工在家裏安一部電話，因為員工必須是可用的，哪怕他不在工作時。電話是有好處的，因為人們可以在家裏和任何電話號碼的人通話；但也有不好的地方，那就是一個人在任何時候都是可用的。為了躲避這種可用性，一些人情願要未列入電話簿的號碼。在荷蘭，很多雇主為員工建立起交通系統，這樣做就是為了讓他們變得可用。

我們生活在自由的國家，沒人被迫工作。然而要認識到，這種自由是非常相對的。如果有人使用這種自由，他會自由地挨餓。我們建立的這種可用性的體製，要求人有可用性，這種可用性是強加在人身上的，不是被政治、而是被經濟必然性所強加的。

可用性的悖謬。我們又一次遇到了同樣的悖謬。人享受了可用的世界，但世界越可用，他自己必須越成為可用的。他的可用性支配了他的生活。我們可在經濟危機的時候觀察到這一點。經濟危機時，很多可用的人其服務不再被社會所需要，我們失業了。這樣導致了貧窮和痛苦。我們的可用性使我們的生活成為可能。我們需要自己的可用性。它既是優勢，也是負擔，我們負荷由以獲益。

3. 現代勞動的富有和貧瘠

現代勞動的富有。毫無疑問，我們要把現代勞動視為人類潛在性的實現。因此我們可以說現代勞動是「富有」的。借此我想表達的不僅是，更多商品可供使用，公共福利得到増加。勞動的富有也具有精神的特征。我們去工廠、碼頭、辦公室觀察現代勞動，會感到驚訝。聖奧古斯丁將美描述為「秩序的光輝」現代勞動就有這種「秩序的光輝」在技術時代的初期，作家常常抱怨工廠的醜惡，濃煙籠罩工業城鎮，建築物骯臟不堪。現在我們明白，這些都是技術時代初期無法避免的不完善，可以克服。工廠不再汙損整個匹茲堡城市，商業和居住房不再蒙上醜陋的黑色。辦公室可以造得舒適，我們很愉悅地看著電車駛過鄉間。一開始，公路修得筆直，不考慮景色。後來人們發現長長的筆直的路不舒服，因為單調的路讓司機怠慢。現在人們修建與景色協調的路。在紐約高速公路上，人們不會覺得他和鄉間分隔。技術時代早期技術人員試圖把人和自然一分為二，這一點招致思想家和詩人們的反對。我們現在知道，這種分離對於技術並非必要，它的產生於只是因為技術自身還不完善。技術越成熟，技術越回歸自然。

現代勞動變得富有和美好，至少在一些場合下是這樣。如果我們想想過去的道路清潔工，如果我們將他們的辛勞和現在人坐在機械化道路清潔機裏工作的輕松相對比，我們將認識到勞動在現代的進步。因此，有組織地參觀工廠和辦公室是令人愉快的一件事。過去的畫家選擇勞動作為表現的對象時，總描繪肌肉的緊繃和面部的疲憊。現代的畫家則表現人戰勝了自然力。現代勞動是一個精彩的過程。我曾看到過現代化機器製作香煙。我看到煙草怎樣變成了長管狀的卷，紙怎樣包住了它，卷狀物怎樣被切成相同的大小，它們怎樣被放入錫箔一一放入二十個後自動封上，一只機械手怎樣確定包裝裏是否裝滿20根光滑的香煙。過程之復雜性讓人驚訝。我觀察它的時候，同時還看到一個工人手工卷煙。這一奇怪的巧合說明了現代機器勞動的美和效率。

現代勞動的貧瘠。作為一個整體過程，現代勞動在其秩序的多樣化中是富裕的。但如果我們看單個職能，會得到不同的印象。有很多職能單調而令人疲勞。這種顯然的分裂很容易理解。技術生產的整個過程太宏大，單個人無法完成，因此分工隨著生產的發展而増加。

上世紀是現代技術開始取得非凡進步的時代，也是發明了流水線製度的時代。生活在十九世紀的人們會看到，工廠的墻和煙囪越建越高，生產倍増；他們也見證了工匠變成了工廠工人。人類比以往更有創造力，但個體工人的勞動變得越來越機械。過去的手工櫥櫃展現出個體工匠的技巧和精準程度；它若有結構錯誤，則說明工匠缺乏技藝，或註意力不集中。而機器製造的櫥櫃則不能說明任何有關操作機器的個人的事。我們使勞動能夠進行批量生產，但我們使勞動和技藝分離了。希臘人和中世紀人用同一個詞來稱呼生產性勞動和工藝創作，這不是由於他們的語言不完善，而是表明二者是真實的統一體。我們知道怎樣裝飾這些機器生產的產品，但也明白它們往往是膚淺和欺騙性的。它們損害了我們的美的品味。在今天我們偶爾也會發現一些勞動和工藝創作結合的跡象,但總的來說我們仍生活在一個兩者分離的時代。直到現在，藝術家和工人仍然是分離的。

然而，我們不是要培養懷舊情緒。我們確實取得了現實的進步，我們也不可能把時間撥回去。但我們的進步是不明確的，因為現代勞動具有悖謬性。我們進步的代價是單調和狹隘。在過去，普通公民的房子並不設有文化產品，而如今房子裏充斥著批量生產的商品。我們試圖喚起我們的學校或興趣團體中的年輕人的藝術天賦時，我們要回到過去的勞動方法。通過這種方式，我們借助行為而不是文字指出，我們對現代勞動和技藝的和解是否可能持懷疑態度。

這種悖謬是永恒的嗎？現代勞動的技術，讓人的能力増長了，但它也同時成為單方面的能力。今天的工人比他們的祖先生產出更多的東西，因而他的工資也絕對和相對地増長，但他的勞動遠離了我們可稱之為人的能力的完整實現的狀態。也許我們其實生活在一個過渡階段，我們所指出的不完善只是暫時的。實際上勞動單調性在某些情況下正表明，它是使勞動向機器轉變成為可能的中間階段。勞動不得不成為非人性的，因為只有這樣人們才能學會通過一個新的、更加人性的方式來勞動。在人類歷史進程中的任何可能領域裏，幾乎所有重大進步都是通過這種途徑實現的。我們從沒發現一種單純的、持續的進步，它從一開始就彰顯出它的進步性。一開始，所有的革新都是不確定的。它們宣稱新的價值觀，但過去的價值觀失落了。然而到了最後，過去的價值觀在新價值觀中再現了。任何更新似乎在一開始都是虛無的，因為它似乎否定過去。然而我們應該相信歷史的進步性，而不是恐慌於表面的倒退。因此現代勞動的單方面和單調性只是暫時的不完善，它將被新的整合所被淘汰。

這種樂觀不僅僅是信念。很多職能都對年輕人有吸引力。他們想成為飛行員或空姐。對他們來說在公路開汽車或在港口操作起重機是吸引人的事。他們迷戀機器，希望用它們來工作。他們對於機器似乎有一種稟賦，而且甚至原始人也能在簡單的指導之後學會怎樣操作機器。我認識幾個人，他們己經從農業工作轉入工廠。一開始他們覺得缺乏新鮮的空氣和開闊的空間。但一段時間過後，一些人適應了這個新世界，不再想回到農業生活中了。現代勞動的優勢似乎贏了。但與此同時有很多無聊的、單調的、扼殺精神的工作等著我們。我們仍然生活在一個勞動具有悖謬性的時代裏。對扼殺靈魂的單調性感到擔憂的思想家們可以引證現實，這樣的現實仍然就在他們身邊。

4. 現代人的力量和重要性

現代人的力量。力量可被定義為人們去把握世界，使之服從於自己的目的。如果我們不能認識到我們人類的境況的一些本質的方面，我們將不能理解力量在我們實存中的作用。

首先，我們需要這個世界，我們實存的一切實現都歸功於它。沒有光線和色彩我們無法觀看，沒有聲音傳入耳朵我們無法傾聽。生命的每一分鐘都需要空氣，沒有食物和水我們將會在幾天內死亡。人類的思想為這個可理解的世界所滋養，我們的情感為那些出現在我們世界中的事物和人們所激發。這些不是部分的、而是普遍的真理。從我們生命的每一個方面來說，我們都生活在這個世界。因此，現代哲學家將我們的存在表述為「實存」(existence/ex-sisto)，即：我們的存在是與世界相關聯的。出於同樣的理由，現象學認識到意向性的本質屬性：我們不是孤立之物，我們與世界是相互聯系的。我們對世界的聯系構成了我們的存在。這種對世界的依賴在我們存在的各個層次都構成特點。如果我們在世界中沒有發現上帝之手，或者我們的宗教觀念沒有被人類社會的宗教實踐所激發，我們甚至不會有宗教信仰。

但是我們也是自由的。我們建立自己的實存。我們要對自己的現實所是負責。如果我們生活在一個技術的世界裏，我們要為此感謝自己。如果我們變得膚淺，那是我們的選擇使然。如果我們居住在大城市，那是因為我們建造了這些城市。

我們依賴於世界的同時又是自由的，這是如何可能的呢？似乎我們對世界的依賴性的一切的特性都要排除自由，自由和我們的依賴性不兼容。

這一明顯悖論的解決方案要在人類的力量中尋找。我們確實依賴於世界，但我們依賴於的世界是一個人類世界，這個人類世界不是自然的賜予。我們創造了這個創造了我們的世界，借此我們實現自己的實存。通過創造一個能夠實現我們的世界，我們實現了自身。一個簡單的例子可以解釋這些抽象的觀點。我們吃喝以維持自己的實存，但食品和飲料己被我們準備好了。我們居住在房子裏，沒有居所我們就無法存活，但我們居住的房子是我們建造的。類似的情況適用於我們所作的所有事情。我們所有的行動都以一個世界為前提，而這個世界又是我們建造的。

因此我們可以將人的力量描述為，人們掌握世界，使之服從於自己的目的。力量絕不僅僅是人類生命的一個附件。它屬於我們人類處境的本質特性。只要生命不是一個跟隨自然必然法則發展的過程，我們就生活在人性的層次。做一個人，意味著我們自由地設計自己的生活，而自由的條件就是力量。我們總要依賴於世界，而且如果我們不能征服它，就要向它妥協。我們越是征服這個我們賴以生存的世界，我們越是能控製我們的生活。

我們用我們的力量使世界服從於我們的目的。「世界」是一個集合名詞，它將很多實體集合於其意義之中。無生命體，植物，動物，人，它們都屬於世界。我們需要所有這一切，因而我們使它們服務於我們的目的。但是根據與不同實體的聯系，我們也在不同的意義上使用它們。一個實體愈是具有行動力，我們就必須愈加尊重它的行動力。因此，根據與不同實體的關系，力量的使用也具有不同的意義。

甚至無生命的物體也能行動，如果我們想要使用它，就必須利用其自然的行動力。如果我們不尊重它，它就會對我們起反作用，如危險的爆炸有時所展現出來的那樣。植物不僅有作用力，而且需要先天固有的環境。如果一個農民不尊重適合於他的作物的規律，他將無法獲得豐收。動物有欲望和性情。我們只有讓他們安心自在、尊重他們的性情的時候才能使用它們。最後，人是自由的人。如果我們想讓他們為個人或集體的目的服務，我們就要把他作為自由人來對待。我們應把他作為一個人類來使用，即給他提供理由和合理的動機。不尊重事物性質的力量是暴力，它最後終會毀滅自己。人類的力量如果能夠尊重事物和人自身，那麽將是最現實和最有效的。

很明顯的是，現代勞動増強了我們的力量。如果我們回顧一下在原始時代和後來進步的時代的人們的不同環境，我們就能發現現代人的力量的増長。原始人有一些力量，他們征服了一片原始森林，但只有幾平方英裏。他們的力量所改造的這片領域仍然環繞著森林，所以他們要持續保衛自己的領地。如果我們觀察一下西歐和美國，我們會看到完全不同的情況。在那裏，世界似乎等同於人類力量的領域。人們征服了陸地，大海，還有天空。他的雙手在任何地方留下痕跡。道路穿過了田野，船只在海面上揚帆，飛機在天空中翺翔。河流被改造成運河，堤壩抵抗著海波。強風可以毀壞樹木，但似乎無力毀壞現代房屋和摩天大廈。甚至閃電可以被人引導。荷蘭人長期與大海搏鬥，因為他們的國家大部分處於海平面之下。在現代勞動的時代來臨之前他們就在保護他們的陸地。如今，現代勞動使他們能夠從大海中去贏得新的領地。在過去，大河將他們分成不同的群體，而現在相對的堤壩被橋梁和地道連接起來。

從前人們工作要依靠他自己的體力或動物的體力。現在他使用和過去完全不同的力，即蒸汽、電力、原子能。電話、無線電、電視連接起了距離。我們可以將幾乎所有的東西服從於我們的目的，甚至在那過去所無法企及的地方也是如此。世界己經成為我們力量的王國。對於自然我們己沒什麽恐懼了。我們當然不再會像原始人那樣神化自然之力，我們知曉了這些力並且控製了它們。我們現在更傾向於崇拜人自身，而不是崇拜自然。我們借以超越自然的力量正是人類勞動的產物。

現代人的重要性。但誰是現代力量的載體呢？我們的力量是一個集合力，在我們的勞動世界裏個體的力量在減弱。我的一個朋友去過蘇裏南。他先是在帕拉馬裏博度過數日，然後和幾個本土人去了森林。當這些本土人在城市的時候，他們對這位白人的力量印象深刻。但是當他們隨同他去了森林後，他們嘲笑他的無能。同樣一個人，在現代社會的一個重要崗位上占據一席之地，獨自到了森林中卻無能為力。同樣，如果我們將我們需求的東西的數量和我們可以用自己的雙手創造出來的東西的數量對比一下，就會發現不成比例到了令人吃驚的程度。我們自己製造出的東西只占我們需要的東西的小的可憐的一部分。我們不知怎麽製造鞋子、衣服、磚塊和刀子。但如果我們將勞動聯合起來，我們可以製造幾乎所有的東西，雖然我們個體是無力的。我們的生命要完全依賴於人類社會，而且隨著力量的増加我們會愈加依賴。

人類一直都是依賴於社會的，但如今比以往任何時候都要如此。人類力量越増加，我們的需求越増加。盡管我們有一定數量的自然需求，但我們必然會發現在人類歷史的進程中我們的需求整體在増加。需求的増加甚至影響到自然需求，因為我們滿足它們的方法改變了。我們所有人都有吃飯的需求，但我們不會去吃土著人吃的食物。柏拉圖主義確實總是輕視人類需求。這一點在二元論哲學中很容易理解，對於這種哲學來說，每種需求都是精神性的靈魂的一個鏈條。盡管基督教不譴責人類需求，認為需求的滿足要適度，但基督教教義仍然受到柏拉圖的影響，往往導致對待人類需求的態度非常消極。

現代哲學認為世界是一個我們自我實現的王國，因而不再漠視人的需求；它認為需求的發展是人的自我實現的一個方面。例如馬克思，對需求的増長持歡迎態度，將其視為人的實現。他構想的未來社會，人們的需求將達到最大的可能，該社會將提供給社會成員其所需的一切。這個觀點正好和當前的蘇聯現實情況相反。存在主義和現象學，它們將我們與世界的關系視為我們的自我實現，在這一點上得出了和馬克思相同的結論。不管怎麽說，我們的需求得到了増長，隨著需求的増長我們也更加依賴於這個世界。這個我們所依賴的人類世界，只能為組織起來的社會所創造，而在這樣的社會中，我們作為個體只能造出我們需求中的極少的一部分。我們對世界的依賴是我們對人類社會的依賴的必然結果。

怎樣拯救人類實存？人們控製他自己的實存只剩下一條道路：他必須控製社會。馬克思認為理想的社會一一當然即共產主義社會一一與組成這個社會的人是等同的。馬克思憎惡(資本主義的）國家，認為它企圖統治被分化的人們。他認為，在資本主義社會存在階級分化。社會是分化的，因而國家永遠不會成為一個真正的統一體。它聲稱代表了全體人民，但在現實中它只代表了一個群體。理想的社會應該是聯合起來的人自身，一旦人們聯合起來，他們就不再需要服從國家的統治。馬克思希望人們聯合起來，摧毀國家。借此，問題似乎就能得以解決了，但這只是理論上和抽象中的解決，因為該理念未能得以實現。

蘇聯聲稱它不再是國家，而是聯合起來的人自身。沒有人被稱為國家的敵人，那些反對國家的人被稱為「人民的敵人」。他們不被國家的法庭所審判，而被人民的法庭所審判。軍隊保衛的不是國家，因為軍隊是人民的軍隊。這是一個可怕的抽象，其悲劇性在於一個語詞上的解決表現為現實中的解決。實際上在這樣國家裏，人們並沒有實現聯合，國家和人是分離的。但是該國的共產黨人不能這麽說。他要在一個分化的社會中贊美聯合和團結，他必須假裝他所不是的事物，如果他說出真實的情況，會被指責為人民的敵人。

在西方，我們相信民主是社會力量的問題的最好解決方式。我們知道，國家由一群人所掌握。這些人應該由人民選出，應該成為人民的代表，人民應該控製他們。但我們也很清楚地發現，民主的解決方式很難實現。首先，民主社會預設了公民，他們可以批評政府。而真正的批評要成為可能，要求存在這樣的個人，他們知道應該做什麽，他們能夠在正確觀念的引導下判斷選舉代表的行為。第二，民主社會並不一定真的被選舉出的代表所掌握。存在著一些不為人知且不受控製的因素比選舉代表更能影響政治決策。

我們被置於困難的處境之中。一方面我們相信，民主是行使那個作用於我們所依賴的社會之上的力量的最合適的手段，別的手段都不行。另一方面，我們知道真正的民主很難實現。要去嘲笑民主是非常容易的，正如所有獨裁者所做的那樣。我們要認識到，民主不僅是一種基本權利；它首先是一項任務，它意味著巨大的責任。也許我們所討論的這個問題在現代勞動建造的世界之前就己經存在了，但現代勞動極大地提高了我們的社會力量，以至於這個問題比以往更加嚴重，更加緊迫。現代勞動給我們巨大的力量，但也潛在中帶來了新的危險。如果這個我們依賴的社會落入墮落的領導者之手，我們將完全成為他們腐敗的犧牲品。本世紀的獨裁者己經有力地展示了這一點。

5. 人的提高和同一化

勞動對人的提高。無疑，現代勞動提高了人的生活條件。過去用手寫書的時候書很珍貴，而現在印刷出來的書可供所有人使用。在過去，聽高雅的音樂是最高層、最小眾的人群的特權，而現在普通人也可以通過唱片、收音機、電視來聽這些音樂。現代勞動沒生產科學和藝術，但它促成了它們的復製，從而有助於提高人的生活條件。批量生產使各種各樣的商品能被普通人所享用。盡管占有商品不能提高道德價值，但它使人們行為更加文明，因為人們生活的環境導致一定的行為。如果聚集一群晦暗、粗俗、陰沈的房子在身邊，你會發現沒多久就會有一群孤僻的鄰居。人們創造環境，但環境也使人成型。它們是相互作用的關系。現代勞動通過改善人的環境來使人獲得更高的實存層次。

勞動使人們同一化。另一方面，現代勞動似乎製造了一個同一化的進程。所有的小孩因為在收音機或電視中聽到一首歌，因而唱同樣一首歌。在歐洲的一些現代化城市裏你會發現大批相同的房子，外面相同，裏面也相同。商品的批量生產若沒有大多數人們的購買就無法存在。廣告促進了這種大規模購買。地方習俗到處都在消失，因為它們不適應現代人的「生產自己的生命」的方式一一馬克思的這個術語正是指現代勞動。為了維持這些地方習俗我們下了很大的努力，但這些努力不代表這樣的地方習俗是有生命力的。這些努力實際上是為了防止它們消失的不正常反應，因而恰好證明了我們的上述觀點。特殊主義受到保護正好說明它註定要滅亡。眾所周知，科技和現代勞動在所謂欠發達國家的引入意味著西方生活方式的引入。

可能有人會反對說，所有這些都只關系到文明的外在的方面，它的更深層次的方面不會被標準化。但是由於人是一個「實存」文明的外在的方面和內在的方面會相互作用，並由此外部的標準化會成為人類整個同一化的起因。馬克思認為，經濟是人類生活的核心，這一核心決定了人的整個生活。我們不能認同人的整個生活決定於經濟因素，同時我們也不能否認，它們會影響到我們生活的方方面面。

勞動的悖謬。我們又遇到了同樣的悖謬。現代勞動改善了人的環境，同時卻又威脅到一些重要的價值。前現代人的生活方式其層次比我們低，但他們的生活擁有迷人的多樣性。因而我們要得出這樣的結論，即勞動的改善必然以單調的文化作為代價。意大利、法國、德國、荷蘭的古鎮其特征各不相同，我們要了解它們就要分別去遊覽它們。但如果一個人遊覽了一個現代工業城市，他不會再想遊覽類似的城市了，因為它們都是相似的。這種單調的一致似乎威脅了我們的世界。我們生活在一個標準化的時代裏。

6. 勞動世界的明晰與模糊

勞動世界的明晰性。我們只有在一個人性的、人化的世界中才感到安心。我己經多次提到新幾內亞的居民只能在巨大的叢林中征服一塊很小的生存空間。他們在他們那幾平方英裏的村莊中才感到安心。但一旦他們需要成群去叢林，婦女會背著重擔，男人會用弓和箭武裝自己，伴隨著她們，在這片陌生的環境中保護她們。勞動創造了一個我們感覺安心的世界，因為現代勞動讓我們的整個環境都人化了，所以我們幾乎在任何地方都感到安心。我們乘飛機去一個從未訪問過的國度；我們預定一個賓館的房間；我們去看電影，或者去參觀博物館。簡言之，我們知道如何去做。勞動讓這個世界觸手可及。我們也可以說，勞動讓這個世界變得親切，因為它讓世界打上了人的烙印。勞動就是人化作用，並因而讓世界變得熟悉和親切。這樣的人化過程，穿透了遙遠和深邃帶來的隔閡；它讓我們伸出手去把握住遙遠的東西，把握住藏在自然中的最深層次的秘密。

最引人註意的是，我們甚至並不需要去知道事物的性質是怎樣的，就能通過勞動讓世界變得親切。我們仍然不知道電宄竟是什麽，雖然電工成天與它相伴。勞動創造的這個親切的世界超越了科學知識的界限。農民對植物學和生物學不甚了解，他仍然會種菜和養牛。這是從事實踐的人有時會瞧不起從事科學的人的原因之一。從事實踐的人尋找實踐的親切性，而不在意理論的明晰性。某種程度上他是對的。勞動的這種對世界的實踐的親切性屬於一個與科學的領域不同的秩序。科學家從事勞動的時候，有時必須克製對科學明晰性的欲望，而這會給他們科學良知造成困擾。如果勞動必須等待科學的解析，它將不會取得實際上己取得的成果。科學和勞動都在使世界人化，但它們走了不同的道路和不同的進度。現代勞動需要科學，但需要的是沒有科學顧慮的、滿足於實踐明晰性的科學。但是在實驗室的科研工作者明白這對於他的科學良知而言意味著什麽。勞動需要知識，但只想知道可以用它來做什麽，不想知道它到底是什麽。勞動的世界是明晰的，但這是一種特殊的明晰。

勞動的世界其實踐的明晰性隨著機器的發明而發生變化。只要人必須使用工具，人的私人活動就納入他的勞動領域了。但是由於機器的發明，勞動過程己幾乎具有獨立存在性。勞動者不再處於勞動的世界的核心位置；他所參與的勞動過程不再依賴於勞動者的特定技巧。在自動化領域這個現象更加明顯。在那裏，人們觀察一個持續的、系統內在力所驅動的過程。自然的過程對我們總是神秘的，而自動化勞動的過程原則上是可接觸和被理解的。也許特定的個人不了解它，但它在原則上是可被理解的。無法觸及的秘密在這裏並不存在，因為如果我們不理解它，那是因為我們缺乏必要的技術信息。理解自然過程和勞動過程之間的不同是極其重要的。對於自然進程的不關心，可能是智慧的表現，因為自然對我們終宄還是神秘的。至於勞動過程，無知則意味著缺少學問。勞動的世界從原則上來說對我們每個人來說都是可觸及的。

卡爾•馬克思是最早看到並表述這種勞動世界的可觸及性的作家之一。在《資本論》的第一卷他闡述了技術時期之前的手工業勞動是以勞動分工為基礎的。任何一種手工業勞動都要與特定工人群體的特殊技藝相結合。結果是這種勞動只有這些人了解，對於這個群體以外的人則是秘密。因此他說，勞動的不同類型被稱為「秘訣」並引用埃蒂耶納•布瓦洛的《手工業手冊》中的話，其中說道：同行的弟兄要發誓絕不向他人泄露本行秘訣。這並不和我剛才所說的勞動構成一個可觸及的世界相抵觸。但是在手工業勞動中，勞動世界的一個部門的這種可觸及性與特殊技藝相結合，因此被一些人所擁有的東西對另一些人而言則是秘密。然後馬克思接著說，隨著機器的發明，生產和手工技藝切斷了，成為一個獨立的過程。秘訣從人的手中被奪走了，並納入機器之中，人人都可以操作機器。「工藝學也揭示了為數不多的重大的基本運動形式，人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。因此生產的「秘訣」消失了。專利權的存在及其必要性表明過去的「秘訣」消失了。

馬克思認為，正因此勞動世界不只是部分地和針對特定勞動者群體可觸及，而是完全地和針對所有人變得可觸及。因此職能的交替應成為可能的和必要的，因為技術過程在持續地發展和變化。馬克思認為，未來應實現勞動的普遍流動。他在新型「職業培訓學校」的學生那裏看到了勞動者流動的開始，他認為未來的工人將是流動的人，他們可以從事產業中的任何可能的職位。馬克思預見，未來勞動世界對於每個勞動者都是整體明晰的。他認為，資本主義的生產方式和自身相矛盾。一方面它引進了技術化勞動，但另一方面又維持了勞動分工。技術化勞動意味著勞動世界的整體明晰性，但它卻被勞動分工所抵製。他這樣寫道：「毫無疑問，生產的資本主義形式和與之相適應的工人的經濟關系，是同這種變革酵母及其目的一一消滅舊分工一一直接矛盾的。

勞動世界的模糊性。馬克思錯在他只看到現代勞動的悖謬的一個方面，即它的明晰性，但他沒註意到另一方面，即它逐漸増加的復雜性。勞動總是創造一個讓人親切的世界。確實，這個勞動世界中的相當一部分己經擺脫當勞動還處於手工業階段時所需要的特殊技巧了，而現代勞動世界則表現為依賴於主要是機械化和自動化的過程。而且這個勞動的世界確實在原則上是每個人都可觸及的一一早期的勞動也是如此。在勞動世界中沒有那種自然的神秘，或者毋寧說這種神秘感己被我們漠視了。但是這透明的勞動世界自身己經變得復雜起來，它己經超出我們大腦把握的範圍了。在如今的勞動中特定工人在生產時通過技藝來表現自己的意義己經不大了，而機器種類和生產方式越來越多樣和復雜，無人能做所有的工作。哪怕是在最好的技術研宄所裏完成學業的人，也不能操作和維修所有類型的機器。更原始的機型對於有心的觀察者較好理解，但新型電子機械只顯示結果，完全隱藏了它們的工作方式。我們的勞動世界在原則上是明晰的，但是就其復雜性而言是模糊的。對個人而言哪怕學習其中的一個單元都需要接受很長時間的教育。很多無技術工人仍然受雇於這個勞動世界，但他們很難明白他們做的是什麽。他們對於自身工作的無知給我們留下了一個問題。

危害。新的科學有必要去闡明我們這個復雜的勞動世界，科學還沒得到充分的發展。存在著這樣的問題：自動化技術是否會最終減少或増加工作的數量，它需要更少還是更多的技術工人。這個問題的答案對我們來說極其重要，但我們仍然忽視這個世界和它存在的問題。喬治•弗裏德曼(Georges Friedman)說我們必須擁有更多的科學知識、而不是一味空想時，他是正確的。政治家不得不在他們尚未清晰了解的事情上下決斷。我們將我們的世界改造成勞動世界，借此來忽略自然的神秘。但這個勞動世界對我們是模糊的，這種模糊是危險的，因為我們不知道我們自己的創造中蘊含的後果和風險。

8.創造性和程序化

現代勞動的創造性。人從沒像現在這樣富有創造力。中世紀的哲學家很少寫歷史，而與之相反，現代哲學家經常談歷史。黑格爾的哲學是一種歷史哲學。馬克思的辯證唯物主義是一種歷史觀，建立在生產力的發展上。海德格爾的代表作名為《存在與時間》。薩特的《存在與虛無》的最重要的章節之一是關於時間性的。梅洛•龐蒂將人定義為總是超越自我的存在。為什麽古希臘和中世紀的哲學家不談歷史，為什麽現代哲學家總是談論它？他們的態度不同，是因為他們描述的現實不同。

在中世紀，當一個七十歲的人回頭去看他年輕時的世界時，他會覺得這和他正在生活的世界沒什麽兩樣。他可以使用他整個人生的經驗，因為世界基本上保持不變。帶上銀發是智慧的標誌，「過時」這個詞並沒有現在所具有的表現力。如果在當今，一個七十歲的人回頭看他小時候的世界，他將會回想起起一個與現在完全不同世界。他小時候的世界沒有汽車和飛機，沒有公路和機場，沒有電話、收音機和電視；這是一個城市中心尚未變得過時的世界。我們的世界正在以一個歷史上未曾有過的速度發展著。

這種發展集中體現在勞動世界，因為所有的新事物都是勞動創造出來的。馬克思將生產力的發展稱為歷史的先鋒時當然並不錯。如果說他錯了，可能錯在認為它是貫穿歷史的普遍法則，但他的結論對於理解我們這個時代有著巨大價值。幾乎每年實驗室的研宄人員都會發現或發明一些新東西，其中的一些發現或發明對人們的生活產生巨大影響。幾乎整個世界都在快速發展。也許確實存在著一些國家超過另一些國家的情況，也許仍然存在這樣一些國家，那裏的人們的生活方式還是原始的；然而，整個世界己納入了現代勞動所造就的發展之中。一個作家在準備出版一個關於勞動世界的書物時必須在案例選擇上非常謹慎，因為該案例可能在書物出版前就己經過時了。

一個哲學家在思考今天的世界時必須談及歷史，而且現實會強迫他將人稱為歷史的創造者。現代生活是非常美好的。我們不相信有什麽問題不能得到解決，因為我們己經看到很多問題都被解決了。在實際生活中我們是很樂觀的。有很多期刊告訴我們一些發明出來的新事物，這些期刊一直被人們復製著。因為發展迅速，很多改善在我們習慣它們之前就己經過時了。如果一位醫師不去閱讀雜誌，他可能將無法很好地幫助他的病人。對無法跟上現代發展的抱怨己成為普遍現象了。家長要決定如何教育他們的孩子不是件容易事，他們當然不能依賴於他們年輕時獲得的知識。有時甚至同一個家中最年長的孩子和最年幼的孩子所受到的環境影響都存在顯著不同。「適應」（adaptation)和「調節」（adjustment)己經成為兩個相似的詞。我們正當地將人稱為歷史的創造者，新世界的規劃者和他自己的生活的規劃者。

現代勞動的單調性。只要我們觀察整個世界，就會得到這樣的印象：生活是富有創造力的。但當我們思考單個人的勞動時，思考在工廠、辦公室、商店的個人的勞動時，我們會得到完全不同的印象。人們普遍認為他們的工作乏味和單調，如果去觀察他們工作就會發現他們的工作不需要什麽創造力。甚至實驗室研宄人員的工作也常常是很單調的。這聽起來是個悖謬，但甚至最先進的工廠中的工作都是單調的。人們需要節日，因為需要在單調中有些變化。在裝配電視機的工廠中，工作如此乏味，要播放音樂來分散人們的註意力。一個人如果不熟悉現代勞動而只是聽說了它的革命性特征，他會認為這些勞動不僅有趣而且迷人；但經驗告訴我們並非如此。

過去的一些作家，例如列奧納多•達芬奇，勒內•笛卡爾，儒勒•凡爾納，寫過一些最大膽的小說，這些小說己經被我們的時代所超越。我們從海上颶風窺見自然的威力，只是一英寸厚的鋼板將我們和巨浪分開。但我們仍然感覺安全，盤子從餐桌上滑下去的時候我們還會開玩笑。如果人們還記得脆弱的帆船曾經穿越同樣的大洋，他會意識到我們取得的進步。我們甚至不再需要船了，因為現代的噴氣式飛機只需幾小時即可穿越大洋。潛艇可以航行於難以接近的地球極點的冰面之下。中世紀的宗教組織總會在羅馬，我們很難明白徒步或騎馬前往羅馬意味著什麽。但如今這會是個愉快的旅行。我們必須回想過去才能意識到那些我們現在己能做到的不可思議的事情。前文說過，文學作品中有一種新型的奇異和類科學的小說，我們用一個特別的詞「科幻小說」來稱呼它。人們的幻想被科學激發。

但我們的想象力只要是單方面的就仍是不充分的。現代世界的事物都有一個精確的、確定的意義。這個世界越被人掌握，它的意義就越有確定性。城鎮裏的馬路在過去並不僅僅是連接房屋的，它們也是市場，也是娛樂的場所，是孩子玩耍的場所。簡言之，它在完整的意義上是一個公共生活的中心。現在街道則僅僅是交通路脈。我們分離出了市場、特定娛樂設施、供人散步的公園，我們也為孩子提供了特定的玩耍場地。我們在這個世界裏看到的每個對象都有一個精確、清晰的目的。在哪裏我們的想象力都會導向一個單一的方向。我們的想象力在現代世界裏不能「施展（play)」，它受到我們勞動世界的一系列特征的影響。因此，我們的想象力是不充分的。給小孩讀的故事沒有什麽變化。他們喜歡看科幻小說，西部拓荒的故事，還有偵探故事。我們給他們提供單調的飲食，讓他們生活在一個一切事物都有確切意義的現代勞動世界裏。生活在這樣一個世界中的人的顯著的思考問題方式是一種精確的思維方式，我們虛構的生活也具有同樣的性質。我們不了解在我們使用的詞匯中仍然蘊藏著豐富得多的想象力，而它是過去的遺產。如今我們的語言増加了很多新詞，卻變得越來越貧乏。我們不知道如何玩弄辭藻，因為我們的想象力己成為單方面的。

可以說，我們整個世界，包括科學、勞動、想象、遊戲，都多多少少地朝單方向轉移。我們獲得了驚人的成就，但我們也走向一條過於狹窄的小徑。詩人和音樂家的工作並不容易，藝術家痛恨現代生活的單方面的特征，因為它不符合藝術的特征。日常生活不孕育藝術了。因此，現代藝術家的想象力往往是稀奇古怪的。我們的現代勞動世界是一個古怪的結合體，它是創造力和程序化的結合體，是奇異性和想象力缺失的結合體。

9.勞動作為一個有意義的和無意義的概念

有意義的概念。「的確現代的對勞動的神化讓我恐慌。一個意味著一切的概念，最終其實沒有任何意義。」 24保羅•利科的這些話表達了現代勞動的另一個悖謬。在現代，勞動這個概念變得越來越廣泛。在古希臘時期奴隸的活動和自由技藝被區分開，只有前者才被視為勞動。脫離奴隸勞動的自由被看做是一種特權。希臘人甚至還有一個詞來形容這種自由，他們管它叫「schole」（拉丁文中叫「otium」)。

聖托馬斯關於勞動的己經概念變得更加廣泛。他解釋了什麽叫「體力勞動(manual labor)」。他說，在亞裏士多德那裏，手是「器官的器官」，是最出色的器官。一般勞動都是用我們的雙手完成的。人用雙手掙來面包。因此「體力勞動」這個詞表示人們謀生的任何活動。不僅僅從事奴隸勞動的人在從事勞動工作，而且從事自由技藝的人，至少當他為了掙來面包的時候也是在從事勞動工作。

在我們這個時代人的各種活動都被稱為勞動。梅洛•龐蒂說，一個詞的使用發生變化，說明事物本身發生變化。我們稱呼人的所有活動都叫勞動，因為它們己經被納入勞動的處境內，它們成為工作，成為一項職能。科學家或哲學家在當今的世界裏如果沒有工作也無法生存。哲學家可能是一個教授，一個編輯，或是評審的工作人員；科學家可能是一個老師，一個研宄員，他也可能在出版書物和文章，但他必須有一個工作。一個年輕人在大學學習，他會期望他的學業能幫助他獲得一份工作。能夠承諾得到最好的工作的學科最受歡迎。很多藝術家，如音樂家，建築師，攝影師，電影演員，他們也有相同的處境。如果一個藝術家找不到工作，他會抱怨藝術不被人欣賞。柏拉圖不喜歡教師收錢，他說到「出賣科學」的人時會滿懷義憤。而我們覺得付給教師工資是很正常的事情。

在不久以前，「慈善工作」這個詞表示不僅僅是出於慈善動機的、而且是免費的活動。很多宗教社團的建立是為了照顧病人和精神病人、給窮孩子提供教育、從事各種社會工作而不收費用。現在這些活動在我們的勞動世界中經常發揮作用。甚至娛樂和喜劇都成為了工作。尤其在美國，我們會說到「娛樂業」這個詞。不僅是在工廠工作的工人，而且哲學家、科學家、藝術家、醫師、裁判、市長、國家的總統、護士，他們也說他們在「工作」，他們要履行「職責」。「勞動」這個詞不再表示一些特定的活動；它現在可以指稱幾乎所有可能的行業。己很難找到一個不處於勞動地位的活動了。我們甚至可以說，自從經濟利益己成為價值的主要標準以來，人們的活動在朝勞動的地位發展。

由於勞動的意義的擴展，我們可以恰當地稱呼我們的現代世界為勞動的世界。該表述在古代甚至在中世紀時都是沒有意義的。在那個時候特定的階層是脫離勞動的，社會也是貴族社會。如果說現代貴族這個詞還有意義的話，我們可以用這個詞來指稱當今勞動世界的領袖一一前提是我們將「勞動」理解為勞動者和管理者共同的處境。對於現代社會的政府而言，最重要的任務便是為它的公民們提供充足的就業崗位，因為人們一旦長時間沒有工作將會感到他們是多余的。在一個發展成為勞動世界的社會中無疑如此。獲得並保持一個工作似乎完全成為人類生活的主要目的。馬克思主義理論地支持這一處境，但事實上我們西方人也沒有遠離它。「勞動」顯然是一個意義最廣泛的術語，因為所有活動至少在一些環境下都可如此稱呼，也因為勞動被構想為人類生活的意義。

勞動作為一個無意義的概念。如果一個哲學家被現代生活鼓舞，試圖理解「勞動」這個概念的廣泛的含義，那麽他將會遇到保羅•利科所提出的困難：一個意味著一切的概念，最終沒有任何意義。勞動的定義是什麽？勞動不能被表述為特定的活動，因為任何活動都能被定義為「勞動」。經院哲學家區分了內在性的（immanent)活動和瞬時性的(transient)活動，內在性的活動豐富了人本身而不指向一個外在的結果。瞬時性的活動是我們世界的改變。經院哲學家想要說，勞動是一種瞬時性的活動。但是在很多情況下個人的工作是由內在性的活動構成的。

當然，我們必須把勞動和遊戲分開。但同樣一個活動，它可能表現為勞動的同時表現為遊戲。原始人以狩獵和捕魚為生；而我們做這些事是為了娛樂。我們應區分勞動和消遣。一個整星期都在辦公室工作的人也許在周末喜歡去他的花園勞作，以此作為他的副業和鍛煉身體的方式。同時我們也可以問，勞動本身不也存在娛樂和消遣的因素嗎？因為勞動似乎包含了一切，它就有喪失自身意義的危險。

我們可以先不管組織起勞動的那個世界，來看看我們的家庭，看這個世界是否與我們的勞動世界相異。但是媽媽做飯和清潔屋子也是在勞動。因為家庭裏也存在著勞動，現代技術也滲透到了這裏，因而我們可以在家中看到各種各樣的機器。這也是一個悖謬，而且是很重要的一個。勞動的概念非常重要，因為勞動統治了我們的世界和生活。但這個重要的概念卻很難定義。

一個嚴重的問題。如果我們想找到一個和我們所生活的顯著境況對等的社會，我們應該想到最原始的社會。它也是一個勞動的世界。每個人都在勞動，沒有哪個階層可以脫離勞動。他們還沒發展到允許特定群體脫離勞動的階段。科學和藝術都沒有和勞動分離。一切都處於為了生存而鬥爭和為了勉強度日的狀況中。哪裏有人性浮出於原始水平之上，就出現了脫離勞動的群體，他們的悠閑生活靠大部分人的奴隸勞動維持。現代人要解放奴隸，但他的這一欲求意味著每個人都要投身勞動之中，而我們的世界重新變成了勞動的世界。約瑟夫•皮珀爾說，閑暇是文明的基礎。但如果的確如此，會引發一個極其嚴重的問題。在過去閑暇是特定群體的特權。如果閑暇建立在對大多數人的奴役之上，我們就不願恢復這種少數人才有的閑暇。既然如此我們別無選擇，只能接受這樣的勞動世界，如果存在閑暇，它一定是對一切的占有。或者我們應丟棄文明的基礎？

結論

這一章試圖將勞動在當今所呈現出的樣子描繪出來，並談了現代勞動的問題。我不能確定是否己將現代勞動最本質的問題陳述了出來，但確實存在著問題。問題首先是：勞動的性質是什麽？勞動幾乎可以指一切事物，所以很難去下定義。在此之上產生了另一個問題：這一章列舉的這些悖謬只是現代勞動所特有的嗎？還是說勞動總會有悖謬性？它總是在一方面促成人的自由、而另一方面限製人的自由？勞動者總是在擁有力量的同時卻保持無力？換句話，勞動的悖謬必然由人類的境況發展而來呢，還是只為現代勞動所特有？

這些問題以及很多其他問題都需要由勞動哲學來回答。但是除非我們把自己置於一個嶄新的觀點看我們的現實處境，否則不可能回答這些問題。我不是要我們切斷與自身的處境。這麽做是荒唐的、不可能的。但我們必須要認識到我們這個時代的獨特的性質。環境並不總是如它所表現的那樣。勞動並不總是統治著人的生活。為了認識我們的勞動處境的特定的、歷史的特征，就必須去研宄它的起源和演化。這將是下一章的目的。

勞動的演化

這一章的主題不是勞動的歷史，盡管它會含有一些對歷史數據的思考。歷史學家試圖理解過去。我們則試圖理解勞動的當前狀況，如果我們去看過去，那也是為了理解勞動的現實處境。我們生活在一個勞動被視為具有很高價值的時代。勞動甚至被過度重視了，以至於我們這個時代以一種哲學——馬克思主義哲學——將自身表現出來，因為馬克思主義哲學將勞動視為人類生活的絕對中心。勞動的實際狀況已在過去有所發展。我們要去觀察這些境況是如何發展的。

  

1.行動和思想

 

人們喜歡區分行動和思想。這個區分似乎非常清晰。思想屬於生命的內部，行動屬於外化的領域。人類行動通常被看做內部思想的外部應用；例如我們很熟悉的名詞「應用科學」。現代生產過程開始於研究部門。現代的活動，特別是現代的勞動，要以思想、甚至是科學思想為前提。思想和科學就其自身仍然是優先於行動和勞動的。

我們會看到，對思想和行動的區分是根植於西方哲學傳統的，在這個傳統中，經常將一般思想等同於抽象思想。今天的哲學家不再接受將一般思想等同於抽象思想的觀點，因而哲學家不再對思想和行動進行嚴格區分。

行動中的理解。有一種類型的思想與人類行動的關系結合得非常緊密，以至於不可能將二者分開；甚至想要區別二者也是非常困難的。

我們用例子來說明一下。我們在觀察兩個人嫻熟地打網球比賽，他們的動作非常快。我們要集中註意力觀看，而且幾乎不能描述他們是怎樣將球擊回的。我們管他們叫明智的（intelligent）運動員：他們了解球的運動與自己身體和球拍的可能的運動。他們也相互了解對方。通過觀察對手身體的運動他們能猜測球會如何被打回。他們還試圖迷惑對方，試圖通過他們身體的動作來給對方以這樣的印象即他們將把球打向這一方，而實際上球卻將打向另一方。他們了解場地的整體情況和地表特性。去看一場高水平網球賽是一件很愉快的事。我們欣賞它，因為確實從中看到「秩序的光輝」（奧古斯丁主義對美的定義），這個秩序是通過理性得到的。

我們在這裏觀察到了一種什麽樣的理解方式？比賽並不在「理論知識運用於實踐之中」這個意義上是「明智的」。也許運動員確實知道比賽中的一些理論，但這一點並非必要；更重要的是他們對比賽、對球、對對方的實踐的理解總是超出他們的理論知識。在電視播出職業拳擊賽之後，有時拳擊手會接受采訪。他們的比賽很精彩，但他們在采訪中對比賽的分析通常是不充分的。我們在他們身上看到一種先於行動但不與行動分離的理解。這種理解不在理論層次上存在；它不是抽象的，而是具體的；但它仍然是真實的理解。這種理解已經納入身體的行動之中。運動員用他們的手、眼睛，用他們的整個身體去理解。我們可以說它是「腦力勞動」，但這種腦力勞動是與行動相結合的，並不獨自存在。

如果認為這種行動中的理解是人類知識中的一個特例，那就錯了。反之，它是人類理解能力中最基本和最常見的方式。對人的行為的一個反思可以證明這一點。人和動物的行為總是一個時間的過程。這意味著行為有很多階段。但僅僅各階段的時間連續並不是行為，行為需要一貫性，需要各階段具有秩序。因為有一貫性，我們才可以說行為有「意義」（sense）。法語單詞「sens」如同拉丁語單詞「sensus」一樣，表示「方向」和「有意義」，二者是緊密聯系的；過程擁有意義是因為它指向某物。因為行為的階段存在著有意義的一貫性，我們才能夠「領會（follow）」它。當我們理解了行為的階段的有意義的一貫性的時候，我們才「領會」了該行為。

有意義的一貫性的建立。行為階段的有意義的一貫性從哪裏來呢？在這一點上我們必須要區分動物的行為和人的行為。動物的行為在很大程度上是天生的。小鴨子哪怕是母雞孵化的，哪怕沒看過別的動物遊泳，但它們出生就會遊泳。孵化器孵化的小雞和別的小雞行為一樣。動物的行為有顯著的規則性，以至於賀拉斯和維吉爾兩千年前對蜜蜂的生活的描寫在當今仍是正確的。因此動物的行為是嚴格科學的對象。如果動物的行為不具備規則性，那就不會如此。然而人的行為不是天生的，至少在真正的人的意義上不是如此。人的行為在不同的文化中不一樣。一個日本小孩在日本家庭的教育下其行為會是日本式的。但如果在美國接受美國人的教育，他將按照美國人的方式行為處事。確實人類行為也存在規則性，但這種規則性來源於已建成的文化秩序中，而不是天性。

因為人的行為不是天生的，所以它必然是人創造的。很明顯人是實現自己的存在。他能創造一貫的和有秩序的行為因為他被賦予了理性。我們可以對一個人說：請好自為之。我們在一個人的一貫性行為中觀察到他的創造性理性。但這不意味著每個個人都創造他自己的整個行為。我們知道存在著很多社會模式，它們因具有規則而成為科學家們的研究題材——不是自然科學家、而是社會科學家的研究題材。小孩在他出生於其中的文化中獲得了他的行為模式。但小孩的理性仍在在他取得文化的行為模式過程中發揮了作用。創造了一個人的行為的理性，在小孩身上也有所體現，它讓小孩對成人行為的那種一貫性、秩序與合理性敏感。患精神病的孩子也會模仿一種行為模式，但他不能真的把這種行為作為有意義的行為而掌握。我們會通過該兒童的行為方式看到反常性。

人的行為是其理性創造的。但我們不應該認為人們創造他的行為是從抽象知識出發的。我們通常對慣有行為的意義只有模糊的知識。我們能感受到其合理性，但沒有抽象地認識它。我們理解它，但這種理解是包含在行為自身中的。我們不能系統表述當前行為模式的意義。

我們的合理的行為不僅包括我們行動的知識，也包括對世界的知識。打網球的人不僅知道他們身體的可能的運動，也知道球拍的彈性、球的移動性和場地的大小。他們必然感覺到他們擊打的力量和球的運動之間的關系。他們必須要理解整個「運動世界」。他們的註意力不固定在身體上。相反，它包含在身體中而指向世界。我們甚至可以說，這種內化的行為是從他們對世界的洞察中演繹出的，盡管在嚴格意義上這一「演繹」完全不是一個智性的過程。

我們知道如何行動因為我們理解這個世界，我們理解我們的世界因為我們知道如何行動。知道如何行動，和知道我們行動於其中的世界，是同一個實踐的兩個方面。駕駛就是這樣一個行為，人類理性包含其中的同時又是對世界的一個方向的洞察。它不是理論原理的運用。一個人開車時，他表現為一種明智的方式，而他的理論理性可以自由地用在交談上。只有在緊急情況下這種理論理性的自由才會中止。我們可以在小孩子的行為中觀察到理性的這種表現；當他探索他的屋子時，他同時也學著去理解和做出行為。

實踐和知識的結合。存在一種對身體和對世界的真正的理解，它不屬於理論秩序，也不是理論的運用。它是身體化的理解。它是與行動相結合的思想，是行動中的理解。梅洛·龐蒂管它叫「踐識」（practognosis）,因為實踐和知識在這裏結合在一起。 這是人類思想存在的最源始的方式。 我們將會看到，我們也有其他的思想形式，但我們不能離開這個「踐識」。如果我們只擁有抽象的和理論的理性，我們無法生活在人類世界。通過「踐識」我們理解了日常工具和它們所歸屬的那個世界。從而我們也理解了我們生活其中的交通和城市道路。家庭主婦通過這種方式在家工作和照顧寶寶。一位照顧寶寶的母親了解她的寶寶，也了解用來照顧寶寶的工具。她用一種明智的和高效的方式行動，所以觀察她是令人愉快的。然而，如果我們要她關於照顧寶寶的事做個講座，她可能不知道該說些什麽。如果我們想要聽這樣的講座，最好還是請一位研究這個領域的大學教授。但如果我們要這位教授來照顧小孩，那就輪到他窘迫了。母親通過「踐識」而不是理論而知道；教授通過理論而不是「踐識」知道。這樣我們可以清楚地看到「踐識」的性質和功能。「踐識」是身體化的知識，是行動中的理解，是沒有意識到自身的具體的理解。它沒有和行為相分離。通過這種方式知道的東西我們可以去做，但不能闡釋。我們只能通過示範如何去做來教別人。

勞動總是和思想結合在一起。勞動是秩序的創造物，因而人可以在理性的指導下勞動。但很長時間以來引導勞動的理性是內在於勞動的。勞動不是在理論的指導下，而是在「踐識」的指導下進行。這個「踐識」仍是指導原始人的主要思想，仍然適合它們的文化。

指示事物。人類思想並不停留在「踐識」的水平上，而是發展成為更高的實存形式。有一種人類行為的方式讓這一發展變得可以理解，即指示事物。 指示也是我們身體的一個行動，但它不是指我們抓住東西或我們真的觸摸到它們。我們和事物保持著一段距離並且我們指向它們。指示事物可被稱作一種行動，因為它提出一個意義。我們甚至可以說指示創造了一個意義，因為它給予一個新的實存形式。意義表現出來。它從它作為其中一部分的視野中多少脫離出來。它被突出了。它幾乎從環境中被抽出來。我可能對某件事有罪惡感，但如果我不僅有罪惡感，而且還被指示出來，即被指出有罪，那我的感受會很不一樣。只要人類知識還是「踐識」，那麽它被包含在行動中，而且會在現實世界中創造出有意義的事物。當人指示事物時，他將自己提升到高於直接行動的層次之上，並且將事物的意義從具體的事物之中抽象出來。

我們可以通過我們頭部、手和手指的運動來指示事物。但人創造出一個特殊的、更有效的工具來指示事物，即詞語。詞語是人們用來指示事物、強調意義、揭示意義的主要工具。詞語的指示的力量超出了我們現實生活於其中的時間和空間，因為詞語可以指示屬於過去的、屬於未來的或距離遙遠的實在。憑借詞語，人賦予思想新的實存方式。

語言。人學會使用詞語之後，也學著反思地使用它。我們思考的時候，我們仍在使用語詞，任何人都可證實這一點。於是思想獲得了內在的特征。很明顯的是這種內在的思想仍屬於世界的一部分，因為我們使用的詞語屬於它。但思想包含在語言之中是非常微妙的，而且思想被包含進去並沒遇到有什麽阻力。思想獲得了在語言發明之前所沒有過的自由。

人類思想最初是前語言的；我們將這種前語言的思想稱為「踐識」。這種前語言的思想仍然是存在的，因為我們理解了很多我們不能用詞語表達的事物。前語言的思想發展成為語言思想。語言思想最初是前科學的。但到了後來語言思想到達了科學的層次。當人們學說話的時候，他開始批判他說話的方式，當這種對人類言語的批判達到一個特定的完善的層次時，人也就到達了科學的層次。

科學語言最初是統一的；神學，哲學，還有那些我們現在稱之為「科學」的那些學科最初是統一的，它們使用相同的詞匯。但是隨著時間的推移人們學會了區分不同科學語言的形式，這一進程仍在繼續，因為新的科學仍在出現。

我們必然得出這樣的結論，即人類思想有這樣幾個層次：前語言的和語言的層次。語言的層次又分為精確規定的和未精確規定的。不同的層次並不屬於過去。前語言的和前科學的思想仍然存在著，並且對我們的生活起著巨大的作用。英國分析哲學是單方面的，因為它只關註包含在詞語之中的人類思想，卻完全忽視了我們的前語言的思想。

結論。我們已得出這樣一個結論，即思想和行動在最初是同一的。人的行動具有人的特征是因為思想包含在其中。然而在歷史進程中，人類思想超越了行動對它的包含，獲得了更高的實存形式。通過這種更高的形式，人類思想表現出它的超越性特征。

如果得出這樣一個結論，即思想超越行動對它的包含這一點於人類行動已無關緊要，那就錯了。經驗告訴我們，人們經常用語言思想去改進他們的行動。人們執行一項任務時，有時會停下來討論討論。經過短暫的討論他們能更有效率地完成工作。如果說思想在它的前語言的形式下能指引人的行動，那麽語言思想能做更多。我們會看到，在我們這個時代，行動被科學思想指引。但在這一點實現之前的很長一段時間，人類行動和科學思想是相互分離的。讓我們來查看一下這段分離時期。

 

2.思想和勞動的分離

 

古希臘。希臘人在將前科學語言提升到科學層次上發揮了重要作用。體驗和闡釋科學的內在價值，是希臘人不朽的和不可超越的貢獻。思想的過程也是啟發的過程，知識之光使我們人類的心靈得到滿足，因為它啟發了我們。當我們去聽一位具有獨創眼光、給人類以啟示的大思想家舉辦的一個高水平的講座的時候，就能體會到這一點。我們被提升到一個光輝的世界中。正如我們的眼睛觀看這充滿光芒和色彩的世界是一種滿足，我們的心靈在精神之光中遨遊也是一種享受。這個世界處於更高的等級，因此更加令人愉悅。經歷長時間的研究之後得出一個清晰的結論時，我們就能體會這種愉悅。這一點和登山運動員很相似，經歷了很長時間艱苦的攀登、到達了山頂並看到展現在面前的全部景觀的那一刻，他們是非常愉快的。

科學具有內在價值因為它的光輝讓我們的心靈愉悅。否認科學的內在價值的哲學家，也必會否認他們自身的體驗。弗朗西斯·培根當得出結論——科學的目的是獲得力量——的時候，他無疑會感到愉悅。如果他不覺得他能對人類有所啟示，如果他並不因為確實發現了些什麽而充滿喜悅，他就不會寫出他的著作了。他可以在描述科學的時候忽視科學的內在價值，但他必然仍會體驗到知識之光帶給他的愉快。

古希臘哲學家不排斥科學的實踐價值——它或多或少已和哲學同一了。甚至形而上學也終止於倫理學。柏拉圖的《理想國》是在絕對和永恒的理念的光輝下構思出來的，但它考察了實踐的問題。一個思想家用一種特定的方式看待宇宙，他自己也必須置身其中。由於他不僅僅為他自己、以他自己的名義而思考，而且為了全人類、以人類的名義來思考，所以他的實踐的結論會表現為普遍規律。形而上學之光激發了倫理學說，它啟發了個人、社會和政治的實存。古希臘哲學是形而上學、倫理學、社會和政治的學說，但它沒有啟發勞動世界，至少在很大程度上是這樣。因而我們可以說在那裏科學思想和勞動是分離的。

古希臘時期科學和勞動相分離的原因。要指出這一奇怪而重要的現象其原因是什麽並不容易。首先，古希臘哲學家傾向於將思想之光等同於抽象的、理論的、概念的知識。他們強調思想的科學層次，以至於沒看到它和前科學、前語言知識之間的關系。巴門尼德認為普通人的知識的領域是現象的王國，只有哲學家才能進入真理的王國。他將這兩個領域相對立，否認兩者之間的任何連續性。赫拉克利特蔑視群眾，因為在他看來他們的思想與自然的真正實在相隔離。柏拉圖認為日常實踐被意見所引導，它與科學的確定性是相違的。他在《理想國》第七卷的開頭講述了一個著名的比喻，他是這樣描述普通人的：

 

讓我們想象一個洞穴式的地下室，它有一長長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的一路光亮照進來。有一些人從小就住在這洞穴裏，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴後壁。讓我們再想象在他們背後遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。在火光和這些被囚禁者之間，在洞外上面有一條路。沿著路邊已築有一帶矮墻。矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上頭去表演。接下來讓我們想象有一些人拿著各種器物舉國墻頭，從墻後面走過，有的還舉著用木料、石料或其他材料製作的假人和假獸。這些囚徒除了火光投射到他們對面洞壁上的陰影而外，他們還能看到自己的或同伴的什麽呢？後面路上人舉著過去的東西，除了它們的陰影而外，囚徒們能看到它們別的什麽嗎？他們會斷定，他們在講自己所看到的陰影時是在講真物本身。

 

普通人就像洞穴裏的囚徒，然而哲學家卻是自由的。普通人把影子當作實在，但哲學家能看到實在自身。在這種理論中讓行為和勞動成為可能的光芒被忽視了。哲學是通往新的光輝世界的路——但它不是滲透日常生活的有變革性的光芒。

因此就很容易理解為什麽柏拉圖認為哲學之光不應提升勞動狀況。勞動屬於較低的等級。人類靈魂由三部分組成，即欲望的部分，高貴、勇敢的激情的部分，思想。三個階級對應著靈魂的這三個部分，即讓低級欲望的滿足得以可能的勞動者、保衛社會的戰士和進入真理世界的有智慧的人。因為思想被擡升到靈魂其他部分之上，因而有智慧的人也被擡升到其他階級之上。

 

哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時，你認為他會怎麽想呢？他會認為別的快樂遠非真正的快樂，他會把它們叫做「必然性」快樂。因為，若非受到必然性束縛他是不會要它們的。

 

哲學被擡升到遠高於意見和必然性的世界之上，擡升到勞動世界之上，以至於二者的結合變得無法設想。柏拉圖因而蔑視像智者那樣為了金錢出賣智慧的人。智慧自身就是價值，它不能服從於經濟需要。勞動的內在光輝被柏拉圖忽視了，科學被擡升到其上，二者的結合成為不可想象的。

聖托馬斯·阿奎那和中世紀。聖托馬斯的哲學——他生活在一個哲學和科學還沒區分的時代——仍然無法想象科學和勞動的結合。他將智性知識等同於抽象知識，因而不能認識到「踐識」的內在光輝和價值。我們能找到他將智性知識等同於抽象知識的證據,因為他經常提出這樣的問題，即我們如何通過我們的智力來獲知具體的物質。這種問題只有將智性知識等同於抽象知識的哲學家才能提出來。 如果智性知識總是意味著對抽象觀念的調和，那麽就會有這樣的問題：我們如何將具體的事物作為具體而認識的。抽象觀念是抽象的，因為它不能反映個體性和事物的個體狀況。它能揭示事物的共同性，但不能說明其中每個個體是怎樣的。那麽我們如何得知事物的個體情況呢？聖托馬斯告訴我們，我們的抽象觀念來源於感覺印象，它能夠反映事物的個體情況。當我們探索觀念的來源時，我們必須回到觀念得以產生的感覺印象中去，回到被感覺印象反映的個體事物中去。我們的智力不能直接地將個體事物作為個體去認識，但它可以反思抽象概念的起源，所以它間接地知道事物個體性的一些內容。

我們如何將個體事物作為個體的而認識，這個問題對於現代哲學或對於經驗來說不存在。很清楚，我們擁有關於個體事物的智性知識。我們能欣賞一幅畫，品嘗一杯啤酒，聽聽音樂。我們知道具體的交通情況，知道我們在圖書館的圖書的擺放。聖托馬斯的問題來源於對智性知識的一種單方面的理解，即將智性知識等同於抽象知識。他因為沒有註意到「踐識」，這也是智性知識的一種形式，但它並不是抽象的。盡管我們常會在聖托馬斯的著作中偶然發現一些觀點表明他不是完全覺察不到「踐識」，但他關於知識的理論沒能為智性的「踐識」留下一席之地。

我們不應忘記中世紀哲學是從教授邏輯發展而來的。因此中世紀哲學強調概念知識也是很正常的。聖托馬斯受亞裏士多德啟發，超越了柏拉圖主義，建立起感性經驗和智性知識的聯系。但他沒有——也不能——達到現代哲學對知覺的理解，即將感性經驗和智性知識合二為一的理解。

聖托馬斯·阿奎那哲學關於勞動認識的不足。M.D.Chenu認為聖托馬斯的理論提供了發展勞動哲學的可能性，因為托馬斯主義哲學是「關於思想的身體化的理論」。他比較了奧古斯丁主義（柏拉圖主義）和托馬斯主義，他是正確的，因為和奧古斯丁主義相比，聖托馬斯哲學確實是一種思想身體化的哲學。然而值得懷疑的是聖托馬斯的理論是否能在現代哲學意義上被理解為身體化哲學，是否實現了發展勞動哲學所必需的條件。聖托馬斯認為，人類靈魂同時也是身體的形式，是生存的（subsistent）。這一點比柏拉圖主義是個進步。但聖托馬斯將這兩個方面區分開，並且將這種區分貫徹到他對人類行動的描述中。在人類靈魂中有一些行動發揮身體形式的作用，另一些行動發揮生存（智性知識和意誌行動）的作用。這種區分的存在由這樣一個事實證明，即他認為人類存在這樣一個功能——「評估感（estimative sense）」，將兩種活動結合起來。他忽視了那些感性生活和智性生活結合在一起的人類活動。現代哲學已發現二者的結合是先於二者的區分的。存在著這樣的人類活動，例如知覺，同時是身體的和智性的。它們是合並的精神的活動。這裏我們得到「踐識」，也就是使勞動成為可能的人類知識。我們的精神在感覺中知道世上具體的事物。我們的精神用眼睛觀看美麗的東西，查看交通的狀況。這種知識是前語言和前概念的，但它仍是精神的，盡管它同時也是感官的。聖托馬斯沒有發現人類思想的這種身體化，但他在他生活的那個時代很難做到。勞動哲學需要一種哲學分析，它在中世紀是很難獲得的。

聖托馬斯關於勞動的價值的觀點。當托馬斯闡述體力勞動的價值時，托馬斯主義對勞動哲學基礎的缺乏便清楚地體現出來了。 提及一下是什麽導致他談起體力勞動，是很有助益的。他屬於當時很新的宗教組織多名我會。舊的宗教組織的修道士在修道院度過一生。他們喜好冥思，但每天都會做幾個小時體力勞動。新的組織如奧古斯丁修會、加爾默羅會、多名我會和方濟會，他們關註靈魂，經常離開修道院，所以他們沒有時間從事體力勞動。一些教區聖職人員不喜歡新的修道士，譴責他們的生活方式。有一種譴責就是說新修道士不勞動。這種勞動是被視為道德義務的。聖托馬斯即面臨這樣的問題，即是否每個修道士都有義務去做體力勞動。他用一種實在的方式回答了所有問題，並列舉了迫使人去做體力勞動的一般動機。然後他解釋道，這些動機沒有一個和新修道士有關系。提一下這些迫使人們做體力勞動的動機是很有意思的。

首先，一個人如果沒有謀生的其他手段，就必須去勞動。每個人都要維持生計，如果勞動是唯一可以維持生計的方式，他就必須要勞動。如果一個人有足夠的別的生存手段，這一動機就不存在了。聖托馬斯的觀點建立在個人生存必需之上，而社會的生存必需甚至都沒有提及。聖托馬斯還發現了第二個動機，即人們有義務避免懶惰，因為懶惰導致罪惡。第三點，人們必須勞動以苦修贖罪。第四個動機是勞動使我們能夠施舍。

值得註意的是我們沒有聽到任何關於勞動的內在價值的言論。托馬斯沒說勞動是一種人類實存方式，在其中我們的創造性理性展現其力量。他沒有說勞動的內在滿足。他也沒有說勞動改善了人類的境況，它是世界的人化和我們的實存的人化。他所說的這些動機都是外在於勞動的。

如果讀者得出印象認為前面這些話是在指責聖托馬斯那就錯了。柏拉圖和托馬斯生活在一個上流社會不勞動的時代。勞動是普通大眾的事情。此外在那個時代勞動的發展仍然緩慢；勞動尚沒有展示出如今那樣的創造力。勞動維持著現有的經濟秩序，尚沒以明顯的方式改變人類的境況。人們不像現在這樣了解人類歷史，因而哲學家沒有認識到勞動對人類境況的貢獻。人類的境況似乎和人的實存同延。然而人的創造力在科學的進步中體現得很清楚，但科學的進步卻沒在勞動的世界中反映出來。除了在幾個單獨的領域如建築學和軍事技術以外，科學和勞動的相互作用還沒有實現。托馬斯未能如我們一樣看見勞動的內在價值，因為這一點在他那個時代還不明顯。事物的意義只有在歷史的進程中才變成可知的。在我們的時代勞動的創造力量和它的人化力量已變得可以觀察。我們不能因為托馬斯沒發現尚不能觀察到的事物就指責他。因而將一種勞動哲學建立在托馬斯的著作之上將是不合時宜的。聖托馬斯對他那個時代的生活給出了很好的分析，但他沒能對現代生活給出分析。因為人是歷史的產物，他實現著自己和他的世界，他自我表現必須隨著歷史而進步。人性的確存在，人身上也有某些永恒的特性，所以偉大的哲學思想不會被完全取代。但甚至人性和人的這些永恒的特點在不同階段也有不同表現，因此哲學也永不能保持不變。勞動的特征和狀況自從中世紀以來發生了深刻的變化，因此中世紀哲學不能幫我們定義現實的勞動世界。

總結。原始時期的勞動和思想是統一的，人們用他們的雙手思考。 後來，人的思想到達一個更新的更高的在勞動世界之上的實存層次。科學在倫理的範圍內是實踐的。但在古希臘和中世紀時期科學沒有將勞動擡升到和它相同的層次。因此我們可以說科學和勞動分離了。我們不排除科學作為獨立實存的權利，更不是要否定它的內在價值。古希臘發現了科學的內在價值，這一點是要維護的，甚至在我們這個實用的時代也是如此。但很可能科學在保存其內在價值的的同時也將勞動提升到和它相同的層次。這就是現代社會發生的事情了。

 

3.科學和勞動互動發展的有利條件

 

在中世紀的末期和現代社會的初期我們聽到了宣布人類新的力量的聲音。列奧納多·達·芬奇用大膽的想象力預見了幾個發明，這些發明用現代最新科技才得以實現。笛卡爾意識到他的著作的實踐作用。他知道它們不僅僅指明通往新哲學之路，也指明通往新的力量的道路。他有非常大的責任感，以至於猶豫是否要出版他的著作。弗朗西斯·培根宣稱新的科學將會給人類新的力量。這些人所說的東西是屬於未來的，但在他們所處的那個時期一定已經很明顯地看到未來了。能讓他們猜測到未來如何的那種東西，一定已在環境中展現出來，而這個環境創造了未來。

解放的時代。中世紀末期和現代社會的初期首先是一個解放的時代。在中世紀，一個完善的秩序被創製出來，統領了一切。各種科學在哲學中相互關聯，哲學服從於神學（「ancilla theologiae」）,神學又服從上帝。不同的公爵和國王多少服從於羅馬皇帝，皇帝由羅馬教皇加冕，羅馬教皇是基督的代言人。工匠在行會中組織起來，每個行會都在大教堂擁有它的祭壇或禮拜堂。中世紀城鎮的多樣的生活在大教堂中得以體現，它很顯然統治著城鎮。在中世紀也許有很多暴亂和無序的情況，盡管如此無序還是被認作無序，而總體的、包容一切的秩序在原則上是被認可的。

中世紀的秩序有一種不確定特征。就其作為秩序為合適的地位分配不同的價值、公正地對待它們和允許它們在各自的領域得到自由而言，中世紀的秩序是很不錯的。但這樣一種無所不包的秩序很容易被心胸狹小的掌權者濫用。一旦如此，中世紀秩序就變得壓抑了。中世紀在頂峰時期被基督教式的對生命的觀照所統治，產生了優秀的大教堂和很多傑出的理論思想，聖托馬斯的思想無疑是其中最出色的一種。但是當這種觀照衰退時，這種「秩序」變得更像一種製度。這種製度強加給人們，變得壓抑起來。

這種壓抑的製度喚起了解放的運動。然而該運動和中世紀秩序一樣是含糊的。就它作為對壓製的反抗而言，它是對的，因為它是要求合理的獨立和不同領域的生活的自治的呼籲。但作為對實權的從屬關系的拒斥，它對秩序是破壞性的和毀滅性的。因此對這個時代的評價總是有很大差異。

解放的運動在很多領域展現出來。民族國家將自己從帝國中獨立出來，帝國則將自身從教皇的權威中解放出來。很多國家的教堂從羅馬的權威中擺脫出來，一些神學家也不再接受羅馬教廷的權威教義。哲學不再依靠神學支持——文藝復興時期的哲學和笛卡爾的哲學不再依賴於神學。科學也擺脫了哲學。中世紀的藝術形式大多是宗教的表達，而新的藝術成為我們世俗生活的表達。在藝術與宗教分離的初期，近代藝術仍使用宗教題材，不過用世俗的風格表現了它們；後來藝術甚至脫離了宗教題材。

解放的意義。解放的運動還有更深的意義。人一直是依賴世俗的存在。然而在中世紀的秩序中，世界被看做是透明的。人們生活在世俗中，但最終目的卻在別的地方。塵世生活被看做是通往終極目的的歷程。根據這種觀點，人們世俗的生活，以及有關世俗生活的一切人類活動，都具有臨時性。人們的態度首先是「形而上學」，因為他的生命超越了世界。中世紀科學受到亞裏士多德的影響開始研究世俗的實在。柏拉圖那種認為塵世是一個影像的領域的觀點被中世紀思想家超越了，這些思想家中很多都對經驗的研究很有興趣。現代自然科學很大程度上由中世紀孕育而來。形而上學仍然保持著「科學的女王」的地位。甚至當哲學開始對物理學感興趣時，它仍然關註形而上學的概念。世俗實在被視為是更高一級實在的反映。人們並不能完全自由地研究世俗的現實，不能完全認識他的世俗的實存。馬克思會說人們「和這個世界異化」。人存在於那裏，在那裏工作，但他的在場也包含著他的不在場。基督教思想家會說，人們不能將其的全部興趣投入塵世。他們堅持認為人應該保留一些東西不受世俗幹擾。

現代人已經擺脫了那些中世紀時期加給人類實存的限製了。人已經能自由地、幾乎無限製地探索和開發這個世界。他開始借助新的經驗科學的力量探索世界。這一方法在弗朗西斯·培根那裏不是表現為科學的一種方法，而是變現為真正科學的唯一方法，而演繹的形而上學被丟棄了。在《君主論》中馬基雅維利不僅要統治者擁有在他的領地中的自由，而且要統治者擁有為達成目的的完全的自由。根據新的藝術理論，藝術也要在它自身中尋找其最高法則。一開始上帝被認為是信仰的對象因而理性不能把握。後來上帝被認為是宇宙的創造者，把塵世留給人類後就不再親自管它了。到最後這個上帝的實存都被否定了。人們認為擁有開發這個世界的自由還不夠，堅持擁有毫無保留的完全的自由。這裏我們發現教會和現代人發展趨勢的對立的悲劇性原因，也發現教會不願意、至少在很大程度上不願意卷入新的發展的原因。教會認為現代人所欲求的已經超出了他們應獲得的。

人類讓自己自由地探索和開發這個世界，他通過他的所有潛在性實現自己的自由。歐洲人發現了新的國家並占領了它們。藝術不再去表達超越性的神秘，而是強調人類實存，藝術在其作品中贊美人。經驗科學更加深入地探索世俗。那些預見到技術成果的現實力量的思想家相信人類的力量能夠解決所有人類問題。

人類的新方向和對世俗探索的強調開始占領科學和我們的行動。它們具有同樣的特點，即對力量的欲望，這種欲望統治了探索者，並在弗朗西斯·培根的著作中表露出來。他指出了新時期科學家應走的道路。人類的新方向為科學和行為的互動提供了有利條件。在近代的開端已有人預言了這一互動，但它在實現之前經歷了很長一段時間。

新的自由和基督教。很明顯這種新的自由理念和新的追求解放的運動讓基督教思想家很不安。新的自由無疑在實踐上是對人們從屬於神聖秩序的拒斥，如果說不是在原則上的話。新的自由是一種反叛，因而神學家和教會權威不得不站出來反對它。但追求解放的運動同時是對不同生活領域的正義的獨立性的訴求。這種含糊性，正確的理念和錯誤的誇張的混合，產生了並仍在產生很多誤解。現代人發展出一種批判感，這讓他們取得很多出色的成果，但這種批判感同時也削弱了對必須在人生中占優勢的基本真理和價值觀的意識。對於基督教而言，承認這一批判的價值的同時避免它的危險，是一個緊迫而艱巨的任務。

 

    4.現代社會勞動和科學的互動

 

如果認為現代勞動從一開始就主要由科學而發展起來那就錯了。「事實上，直到十九世紀後半期以來，工程對科學的促進遠大於科學對工程的促進。」 但是科學和勞動的結盟具有決定性的意義。「工程和科學經過了長時間的戀愛而在十九世紀中葉共結連理，從此工程的發展邁開了迅速的步伐。」 現代思想為了征服世界，其戰役中首先在兩個獨立的陣線展開，而現在已經合二為一。這個比喻有些誇張，因為勞動和科學在發展過程中一直都有些關聯，但起初這些關聯是偶然的，因而不能說是統一的發展。我們將首先考察現代勞動的發展，然後考察現代科學的發展。最後我們再考察勞動和科學的結合。

a)現代勞動的發展

從家庭生產到工廠生產。歐洲人周遊世界各地，歐洲的主要國家都有殖民地。從而，原材料源源不斷供往歐洲。早期經濟學家認為最徹底的自足最能保證人們的福利。一個國家當它借助殖民地之力獲得一切它所自身需要的東西、並進而出口到別的國家時，才會富裕。要限製進口，刺激出口。但不久就發現，福利主要由勞動決定。勞動將原材料轉化成商品，勞動將商品運送到需要的地方。勞動是人們的福利的最終來源，因為勞動創造價值。 因此人們將大量註意力集中在勞動的進步上，至少在那些采用新的有利的生產條件的國家裏是如此。相反，西班牙擁有很多富饒的殖民地，沒有刺激勞動，因此在國際競爭中敗下陣來。荷蘭人迎來「黃金時代」因為他們刺激了商貿，這也是勞動的一種形式。英國發展了商貿和工業，為持續的繁榮創造了基礎。

世界市場的擴大帶來的生產的擴大，早期的生產理論已經過時了。由不同的手工和行業的師傅完成的家庭式生產不足以滿足新的市場。 這裏我們需註意的是，經濟學家認識到單純的財富積累不利於國家的福利。 資本需要投入。馬克思在他的《政治經濟學批判》中出色地描述了這種新的認識。 一方面，資本擁有者想把資本投入於生產性勞動；另一方面，工匠的個體生產是不充足的。這就容易理解為什麽工廠生產會得到發展。

專業化。工廠生產導致了分工。如馬克思在《資本論》第一卷中指出的，它以兩種不同的方式發生。 生產組織者將原本屬於不同的獨立的手工行業的勞動者聚集在一個工廠裏，因為一個商品需要經過所有這些人的勞動才得以完成。工人繼續行使他們各自所屬的行業，但他們集中於同一個商品的生產中。也會發生這樣的情況：生產者將同一個行業的不同的手工業師傅聚集在一起。他們在同一個工廠獨自工作，但到高產量階段也開始將不同的任務分給專門的成員去做。通過這種方式勞動的專業化提升。很明顯專業化勞動達到更加完善的程度。 工人個體可以將他的全部註意力集中在一項活動中，這樣就提高了技藝。工廠生產的組織者促成這一進程。由此過去的手工業師傅成為了專業化的工人。結果是，人們將註意力指向了生產方法。這一進程在人類活動的別的分支領域中也反映出來。例如，貨物的運輸途經陸地和海洋，所以生產的擴大要求運輸手段的提高。

研究和運用的分離。勞動的專業化和對技術的投入孕育了機器生產。機器並不主要是科學應用的產物。歷史表明，機器最初是隨著勞動的發展而發展起來的。 只要生產要利用人的力量和可見宏觀世界的力，工程師就首先是實踐中的人。他可能對科學的發展感興趣，科學的發展可能會引發新發明，但他的發明主要產生於他的實踐觀察。然而在生產性勞動的領域已經有了研究和運用相分離的趨勢。在過去，勞動過程的修改產生於運用過程自身之中。當我們開始對改善勞動過程予以特殊關註時，研究從運用過程中脫離出來。研究和運用相分離為科學的介入準備了道路。

b）現代科學的發展

現代科學的發展拉近了科學和勞動的距離。物理和化學是科學中最卓著的。這一點首先在「科學」這個詞的一般使用中體現得很明顯。如果一個人說起科學的一門課程，大多數人會想到物理和化學。其次，這一點也在科學生活的大方向上體現得很明顯。所有的其他科學都在盡可能的條件下，甚至超出這個界限，去仿效物理和化學的精確方法。如果不這樣，就往往會被視為非科學。心理學，經濟學，社會學都曾試圖——並仍在試圖——按照物理和化學的模式成為精確科學。

如此，我們應意識到我們離中世紀有多麽遠了。那時形而上學是最卓著的科學，別的科學只有在分有形而上學的特征後才有權叫科學。形而上學是「科學的女王」。現在我們區分了科學和形而上學，也就意味著我們不再把形而上學認作是科學。出於上述原因，在我們對科學的演化的考察中，我們可以將註意力限於物理和化學中；除此以外，也由於科學和勞動的互動已在這個領域精確地實現了。

科學，事實和概念（Science, Facts, and Concepts）。我們經常用一種單方面的態度描述科學的特征。很多思想家認為，要用經驗主義方法尋找科學的最本質的特性。科學是基於事實，而不是基於理論和概念。中世紀科學使用演繹法並根據推測基於明白的概念，而現代科學則只基於事實。

新的科學是經驗主義的。但這不意味著它們基於事實而於概念無關。這一點當我們反思「事實」這個詞的意義的時候才會明白。事實不等於具體的、經驗的數據。我面前掛著一幅畫，這是具體的數據，但不是一個事實。基於它我可以建立很多事實。它掛在那兒。它有木製的框架。它不是原畫，而是仿製品，而且很糟糕。它給我鄉間的印象。它是最近才繪製的。具體的事物不是事實，但我可以關於每一個具體的事物都建立數不清的事實。我們可以說具體的事物包含了數不清的潛在事實，但要通過我們的建立才能實現。我們通過判斷來建立或實現事實。

當判斷有一個具體的可及經驗的主語，而且當判斷能關於這個主語說些什麽能被經驗證實的內容時，判斷才能建立事實。然而我們的判斷不僅有一個主語，還有一個謂語。謂語總是一個抽象的概念。因而，如果概念無效，我們就不能建立事實。我們擁有越多和越好的概念，我們就能越好地建立事實。

很多對我們顯而易見的事實，在過去並沒有納入科學家的思考。為什麽他們沒有看到這些事實？他們沒有看見或不能夠看見，是因為他們沒有我們現在已有的觀念。因為工業中的人的關系問題已被提出，所以我們能看到很多勞動世界中明顯的事實，而上世紀的優秀的經濟學家卻根本不可能看到。因而對於經驗科學來說，概念的演化是至關重要的。

數學的作用。因此說新的科學已經從概念轉向事實是荒唐的。如果他們發現了新的事實，那麽他們必然相對地獲得了新的概念。科學的新發展很大程度上在於新概念的獲得。這些新概念具有量的特征。物理和化學可能會談及物質的質，但只有當在量的數值能被確定時，它們才能測量質。這一點我們在牛頓《自然哲學的數學原理》開始時的著名定義可以看到。這些定義都是由量的元素構成。現代科學不拒斥質，但它們通過量的術語、使用定量的方法來認識事物。 這就是為什麽它們要用數學語言來表達。這一新方法對物理和化學是至關重要的。采用了定量的方法後它們取得了實質的進步。

因此，我們不能說物理和化學完全是對物質實在的表述。它們只是不完全的表述，它們必須為描述物質實在的其他手段留有余地。藝術家也能用一種完全不同的方式看待物質實在。

數學的運用意味著物理和化學具有建構性。數學幾乎完全是建構性的。只要物理和化學運用數學，它們便也具有建構性。它們不是實在的純粹反映；毋寧說是計算。人的主動態度在其中發揮很大的作用。人們通過他的主動態度決定物理和化學的對象。因而這些科學的範圍並不與純粹的實在相一致；它是人們根據特定的手段所觀看到的實在。科學的範圍是在人的問答遊戲中決定的。人的主動態度不僅蘊含在他的基本方法中，也在他所創造的實驗中體現出來。他通過實驗強迫自然給出答案。

科學通往勞動。物理和化學通過自身內部的演化通往了勞動。科學越是發展，人對自然的詢問越主動。他的主動性的增強表現在實驗的增加上。科學家因為實驗而需要工具。然而這些工具往往由勞動世界相關的工程人員去製造。技術人員不僅勞動需要，科學也需要。勞動和科學由於各自的理由有時在很大比例上都對製造工具感興趣，因此它們顯著地達成一致。

科學接近勞動世界還有一個原因。科學已經突破我們的感覺所能理解的世界的邊界。它深入發掘自然的潛在力。電力和原子能的發現是至今為止最重要的例子。科學知道這些力的一些內容，但這些知識主要在於知道如何操縱這些力。科學發現了自然的潛在力的運行定律，它也知道如何表達這些力的量。但正如海森堡所說，科學不知道這些自然力實際上是什麽。

 

原子物理學家不得不接受這樣一個事實，科學僅僅是無盡的人與自然交往鏈條中的一個成員，科學不能完全談論自然本身。自然科學總是以人為前提的；正如波爾所說，我們必須認識到這樣一個事實，即我們不僅是自然景象的觀察者，還是和自然交往的一部分。

 

海森堡提出這樣的論點，即科學內在地是一種活動形式；我們不僅僅在自然中尋找答案；我們也用我們積極的態度誘發它。科學不會簡單地告訴我們自然是什麽，它告訴我們的是自然如何回應我們的積極的態度。這種積極的態度不僅包含在科學家實驗用的工具中，而且包含在計算的方法自身之中，存在於整個科學方法中。科學是對自然的作用。我們應註意到這些言論不是來自一位哲學家，而是來自一位科學家——海森堡。

c)科學和勞動的互動

科學和勞動相互需要。我們首先解釋了勞動的內在發展，我們看見它使研究和勞動相分離。接著我們探討了科學的發展，並得出結論，科學發現自己是對自然的作用方式。因而科學和勞動開始合作就好理解了。

科學需要勞動因為科學需要勞動來生產復雜的工具。這些工具需要很多資本的投入，這些投入不能光以科學興趣作為理由。因而科學要去展示它的實際用途。

另一方面，勞動需要科學。勞動的技術創造所需要的計算已經變得非常復雜，它只能由科學家來操作。此外更重要的是勞動對科學所揭露的自然潛在力很有興趣。勞動需要能量。一開始人們借助他們身體的力氣和動物的力氣勞動。後來人們開始使用在宏觀世界發現的自然力。他仍然能夠不借助於科學的幫助使用這種力量。然而當勞動學著使用科學所發現的自然潛在力的時候，它開始看到通過和科學家合作產生的自身的新的可能性。因而這種合作表現為科學和勞動互相關註的自然結果。

合作不意味著科學和勞動的態度是一樣的。科學家對知識感興趣，勞動則關註生產。然而知識的內在價值並不必然與勞動的實踐價值相悖。此外科學和勞動的互動也不意味著技術和勞動單純成為科學的運用。業內人士都知道，從理論發現到實際應用還有很長一段路要走，這個過程需要技術和勞動的支持，而不是科學。不過科學之路和勞動之路還是交叉的，不能忽視它們的交叉。高級技術員要學科學，工學院的課程就是這樣安排的；科學家也知道他的研究需要勞動世界來實現和發展。勞動知道它自身的發展依靠科學的發展。科學家意識到他們的發現會給人類的生活帶來根本性影響。

科學和實踐的相互依賴。為了認識到科學和實踐相互依賴的重要性，我們必須意識到這樣一個事實，即這種相互依賴發生在一個比前文所指出的廣泛得多的領域裏。一邊是物理和化學，一邊是勞動，它們的互動已被證明是成功的，我們知道這一成功緣於科學已經成為勞動的向導。因為發現了這個事實，人們在實踐的多樣領域裏尋求科學的幫助。農業受助於科學，我們發現很多農業學院已開發出增產的新方法。這裏勞動也變得不那麽費力，新的大功率機器讓人能們戰勝農業工作的無聊。馬爾薩斯的悲觀預測沒有被經驗所證實；農業生產甚至超出我們的需要，科學甚至使我們能用一種新的「農業生產」來開發海域。我們的經濟和社會生活也得益於科學。在當今，如果不學習經濟學和社會學，或至少不去尋求科學顧問的幫助，我們很難在經濟和社會生活中發揮重要的作用。我們都熟悉「應用心理學」這個名詞。實踐心理學家的需求很大，以至於大學很難找到願意學理論心理學的學生。和別的領域一樣，實踐工作比理論工作報酬多。科學甚至被用來提升運動員的發揮。做廣告有科學顧問；它甚至能用精確的方法計算出性感的程度。科學幫助人們糾正演講中的毛病，幫助人們克服身體殘疾。

實踐科學的數量急劇增長，有很多新型學校為個人提供職業技術培訓。在過去學校系統很簡單，而在今天它和人類實踐一樣復雜，因為現代生活的職能極其多樣，教育必須給人們提供相關培訓。

「科學化」。我們可以將這一趨勢看成將人類活動提高到科學層次的總體運動，用「科學化」來稱呼這一運動再好不過了。「科學化」是我們當今時代的一個特點，它能解釋現代生活的很多現象。 很容易理解為什麽當今成熟和教育的周期在穩步延長。哪裏有「科學化」發生，那裏的年輕人就必須接受一個長期的教育和培訓以便獲得足夠的技能。在我們這個勞動世界中，一個人當他能在勞動的金字塔中占據一席之地，才能作為成人成熟和獨立。然而年輕人不同的性別和社會的成熟存在很大差異。教育家都知道，這些差異製造了很多緊張。

我們生活在一個新的「啟蒙」的時代。這個名字曾被用來指稱法國大革命之前的年代，因為那時人們的思想接受了科學的發展所帶來的「啟蒙」。如今，人類實踐——尤其是勞動——正為科學理性所啟蒙。

 

5. 勞動的改善

 

「科學化」讓勞動獲得極大的改善。雖然勞動已在很大程度上獲得改善，但仍有很多進一步改善的可能性，出於很多原因它們還沒有實現，尤其是因為我們的經濟體製還太狹隘，尚未能利用這些可能性。勞動的改善影響到勞動的特征、領域、勞動的社會地位。我們將依次談及這三個方面。

勞動特征的改變。勞動的特征在迅速改變。「勞動」一詞本來指人的身體高度緊張（它現在仍可指生育孩子的痛苦）。這種緊張在過去確實存在於勞動中，因為人們必須用他們身體的力氣來勞動。漢娜·阿倫特在提出要保留「勞動」作為人的生產性活動的痛苦的這個方面時，她指的就是勞動的這種早期狀況。「勞動」意味著人的身體的緊張，它和「工作」、「活動」區別開來。 在我看來她過於強調勞動過去的狀況，將勞動自身的性質和其附屬的性質混淆起來了。現實中「勞動」一詞的使用和她的概念不一致。英國工黨當然不會接受她對勞動的定義，因為他們把勞動視為重要的社會價值。利科說到現實中「勞動的神化」時他當然不是指在我們這個時代人們身體的痛苦和緊張要得到贊美。如果我們接受阿倫特的定義，整個馬克思主義哲學都變得無法理解。

人們還沒有完全擺脫勞動中的身體的緊張。只要在現代城市裏走走，去看看建築工人怎樣工作，我們就不會對此過於樂觀。在落後國家裏勞動還幾乎完全處於傳統的艱苦狀態。但我們有足夠的科學知識和技術設備使得身體無需如此過度緊張。如果我們能利用「科學化」給我們的所有可能性，我們能更大程度上減輕勞動的辛苦。

「科學化」使我們能顯著地將勞動變得人性化。人們也許會期待工會用各種方法來促進這種人性化。但他們不敢這麽做，因為怕引起大規模失業。這種擔憂清楚地表明我們的勞動世界一定存在著什麽問題。我們將在最後一章回來探討這個問題。

勞動的領域。「科學化」延伸到勞動的領域，這也是對勞動的改善。當人們仍然用工具勞動時，他的勞動只在其直接的環境裏有效。礦工要深入地下，煤礦和金屬礦埋在那裏。如今我們有機器可以做這些事，地下工作的工人就減少了。我們可以通過無線技術傳送聲音，總統可以在家中對全國人民說話。勞動還延伸至微觀世界的潛在力量中。人類勞動的產物——人造衛星繞著地球運行。這些只是新時代力量發展的開始。

勞動的社會地位的改變。勞動的社會地位以一種出乎意料的方式改善了。無論是美國還是馬克思主義國家都在慶祝勞動節。天主教會已為勞動設立了一位守護神。在一些國家比如英格蘭和荷蘭，我們發現一些政黨將「勞動」這個詞放在政黨的名字裏，甚至一些最上層的人士也加入這些政黨。「勞動」成為一種榮譽。我們將在下一章看到，馬克思主義認為勞動是人類生活的核心，借此馬克思主義設想了一種思維方式，這種思維方式已不局限於馬克思主義國家。

如果我們將「勞動」這個詞局限於那些在資方管理下完成本職工作的人的話，我們就不會理解勞動的社會地位的改善。「勞動」意義的這種局限的界定，已經完全過時了。科學技術規劃，經濟組織，對勞動的指導和管理的過程，這些當然都屬於勞動過程。勞動是一個總的過程，在這個過程中發揮不同作用的各個不同職能的分離要以一個總過程的統一為前提。勞動的總過程獲得非常重要的社會地位。十九世紀經濟學家已經將其看作是國家生活的核心。資本主義強調生產性勞動的重要性，馬克思主義提出經濟因素決定社會生活，二者都強調勞動有很高的社會地位。

有很多征兆都表明勞動的社會地位得到改善。首先，一個人保有一份工作不再是羞恥的事，反而沒有工作才是羞恥的。每個工作都在勞動金字塔中占據一席之地，人們的工作決定了他的社會地位。擁有一個職位是現代人自我肯定的一個重要因素。第二，教育的一個主要目的即是培養孩子未來進入勞動世界。這是家長和孩子真正關心的事情。此外失業不僅會造成經濟困難，還會帶來精神後果。一個人長時間不工作，他會感覺被排除在了社會生活之外，而長時間的大規模失業很容易引發顛覆性的社會運動。沒有哪個成年人還向往古希臘古羅馬時期人們所追求的閑暇，即脫離勞動的完全的自由。勞動已不再被視為阻礙我們生活在真正人性層次的一種狀態了。

這些變化的結果。勞動的社會地位的改善與勞動特征的改善、勞動領域的延伸並行。當「勞動」仍意味著人的身體痛苦和緊張時，很多人都盡量逃避這一厄運。勞動不被看做人類潛能的實現，因為人的最高級的能力，諸如理智和自由主動性，並不在這樣的勞動中發揮重要作用。如今人們最優秀的天賦已在勞動世界中發揮作用。只有最好的科學家才有足夠能力從事科研部門工作，最有能力的人才能管理現代生產中的技術和經濟組織。柏拉圖和亞裏士多德曾說，擁有體力但不具備理智的人註定要去勞動。而我們的勞動世界則需要擁有最高精神天賦的人。現實的勞動世界並不壓製心智能力，它反而會促進它。有無數這樣的例子：人們在從事勞動工作時才展露和發展自己的能力。勞動的「科學化」已經縮短了科學家和工人之間的距離。

勞動者經濟狀況的改善被過分強調了。當然，平均收入的增長是很重要的。工人中最弱勢群體其公共福利的實現是值得註意的現象，我們總是自豪地援引體現這一事實的統計數字。工會鬥爭的主要目的即改善勞動者的經濟狀況。但是我們必須區分勞動者的經濟貧困和本質貧困（essential misery）——這種用語經常出現在馬克思主義著作中。 甚至古希臘和古羅馬時期的奴隸都會被善待，他們能吃飽飯。他們仍舊是奴隸，這種奴隸狀態本身是人們所不屑的。當勞動只是社會最底層人們的命運時，所有的勞動者都屬於最底層，哪怕他們的運氣不是很糟。如今勞動已經不再局限於社會最底層了，它是社會的核心。勞動不再是支撐脫產生活的基礎了，它現在被視為人類生活的基本方面。人的所有的精神和智力力量都投入勞動。勞動者的「本質貧困」已經消解，因為勞動不再被視為低級的社會狀態。

勞動狀況的普遍改善還沒充分實現，但它的發展已經超越了一些當下觀點。人們只是因為出身於富貴家庭就獲得高社會地位的時代已經過去了。在資本主義國家，財產繼承仍然重要，但已遠不如半個世紀前。國家不再由少數富豪家庭統治。提升到重要管理職位的人比沒有職位的富人更有影響力。巨大的財富不再將人置於神聖的上層階級。

民主權利延伸到所有勞動者表明勞動的重要社會地位已被承認。古希臘和古羅馬的奴隸沒有公民權利。中世紀的仆人要服從他們封建主的決定及其相關後果。盡管一個世紀前的勞動者被那個宣揚自由、平等、博愛的社會承認為自由公民，但這種承認是抽象的，因為勞動者實際上沒有真正的政治影響力。如今勞動者不僅通過他們的選票，而且通過工會，能對他們國家的政策有真正的影響力。他們無須接受其他社會群體施加的勞動命令。他們擁有尋求改善的手段，不僅有經濟手段，也有社會手段。他們可以借助法律來對抗不合理的特權。如果一個國家的所有工人一致同意要實現公有化，他們即可促成它。在發達國家，如果大批勞動者生活於困境中，他們自己要為之負責，因為他們擁有爭取更好的條件的集體手段。

一些人抱怨，如今的社會被一群無人性的「群眾」統治。一些哲學家寫過一些關於現代同一化和同一化的、非人的人們的決定性影響的悲劇作品，他們將這樣的人稱呼為「das Man」，「der Massa-Mensch」，即無個性的存在。他們認為，有一種普遍的「去人格化」現象威脅著我們。然而我們這麽說一定要謹慎。只有自認為不屬於一群人的個人才會將這樣一群人稱呼為群眾。只有自認為沒有被同一化的人才會將一般人描述為「同一化的人」。如果我們去接觸這些一般人，我們會發現這種所謂「同一化的實存」多多少少只是一個抽象。勞動世界當然沒有朝絕對的平等化和單一化發展，毋寧說它促進了多樣性。我們將在第四章講到，幾乎所有人都被納入「勞動狀態」之中，但這種實存的模式蘊含著豐富的多樣性。實踐的「科學化」很大地促成了這種變革。

 

6.科學和當今的世界

 

在前文中我們經常使用「勞動世界」這個短語。這個表述有幾個意義，我們將會逐個考察這些意義。但有一個意義必須在這裏闡述，因為它與實踐的「科學化」相聯系。

世界的文化統一化。現代思想家註意到，整個世界正在一體化。在過去不能說有一個包含一切人的統一世界。在十七世紀，有西方世界，有中國世界，還有印度世界，等等。每個世界都有其自己的歷史、文化、工作方式和社會秩序。這一點很容易理解。人們總是憑借理性構建他的世界，但在本世紀之前，人們是在前科學的理性下構建自己的世界。前科學的理性受到人們的歷史、氣候、人們生活的大環境的影響。

相反，科學理性在全世界都是一樣的。在美國、俄羅斯或日本，物理和化學沒有什麽不同。它們甚至使用同一種語言，因為物理和化學借以表達的數學語言在哪裏都是一樣的。只要科學理性成為勞動的向導，勞動過程在全世界都變得一樣了。在美國、俄羅斯或荷蘭，電燈泡的生產沒什麽區別。世界人口的增加迫使人們將技術勞動引進到不發達國家，因此現代勞動過程也在原始國家發展起來。

有人也許會反對說，勞動只是人類文化的局部方面，因而技術勞動在全世界的擴張並不意味著文化生活的統一。但馬克思主要理論中有一點會使我們懷疑這種反對意見。馬克思主義區分了人類生活的兩個層次，即「經濟基礎」和「上層建築」。「經濟基礎」由生產手段、勞動資料、經濟生活結構組成。人類生活的其他部分，諸如社會、政治和思想形態，都屬於「上層建築」。馬克思主義認為「經濟基礎」決定「上層建築」。因此馬克思主義必然得出這個結論：世界的經濟統一必然會導致人類生活的總的統一。

我們將會在下一章講到，我們不能接受「經濟基礎」完全決定「上層建築」這樣的觀點，但該觀點有一定合理性。人類生活不被其中某一個方面完全決定。人類生活是一個「格式塔」，在這個「格式塔」中所有的要素都相互作用。「互為因果性」一詞可以很好地指稱這一相互作用。盡管我們認為我們的整個生活並不完全為經濟條件決定，但我們仍要承認，根據互為因果性原理，經濟條件會影響到人類文化的所有其他方面。甚至我們必須承認經濟條件在影響現代生活中占有優勢。在「格式塔」的相互因果中可能會有一個占優勢的方面。經濟因素就是現代生活中一個占有優勢的因素。

世界的經濟統一化。經濟生活在全世界朝著顯著的統一化發展。哪裏在使用技術手段，勞動就在哪裏以同一種方式運作。世界各地之間經濟也逐漸相互依賴。比如我們在比利時找一輛汽車，假如該汽車的各個部分能告訴我們它們的產地，我們會聽到不同國家的名字。美國經濟蕭條會殃及全世界，新油井的發現會影響到世界經濟。政治意義的國境在世界經濟的統一中逐漸淡化，甚至兩個政策相反的敵對國家它們仍然會尋求建立經濟關系。經濟領域的鐵幕是造作的。敵對國家建立關系總是從經濟協商開始。如果說經濟條件是人類生活「格式塔」中占據優勢的因素，那麽世界的經濟統一性必然會導致其他領域的統一。

科學和競爭。世界的統一不排除競爭，反而突出了它。競爭總是在共同利益領域裏產生。但經濟統一性讓整個世界成為一個共同利益的領域。這意味著國家的自主性不再是絕對的。聯合國的建立詮釋了這一點。不同的國家作為不同部分組成一個整體秩序，它超越了其中每一員，或者說至少應具有這種超越性。然而這個整體的秩序中有一些特權位置。競爭仍然存在，甚至當如今的冷戰將要結束後、和平真正地來臨時也會是如此。在這個國際競爭中科學將會扮演最重要的角色。因為勞動主要由物理和化學引導，所以這些科學會在新的國際競爭中發揮最重要的作用，正如它們在如今的冷戰環境中也是如此。在過去科學屬於「上層建築」，但現在它已經滲透進了「經濟基礎」，因而它分享了勞動在經濟秩序中的優先地位。

教育。如果一個國家意識到上述演變，它將會極盡所有資源來促進科學發展。這首先意味著教育製度必須盡可能好。學校製度其目標不僅在於給全體公民提供通識教育，而且在於培養出色的科學家。一個標準化的教育最不適合當今這個勞動世界多樣化發展的時代。

教育的質量與教師及其工作環境的質量相一致。只有教師待遇好，教師的質量才會好。如果這一條件不能滿足，最好的教師將會離開教育事業而去尋找其他工作。一個有遠見的國家不會讓最優秀的教師離開教育事業，因為這會損害國家未來的利益。教育的環境必須能讓教師創造最好的成果。如果學生太多，課程太滿，教育就不可能有效。社會不僅有權、而且有義務確保教育保持高質量，甚至對私人學校的教育也要如此。教師的社會地位與其現實重要性相符，這也是很重要的。在一個經濟條件占優勢的世界裏，較高的社會地位不能離開相應的較高的經濟地位。

科學及其對現實生活的影響迅速發展，要求教育組織內具有相應的流動性。五十年前的教育立法不再適合作為當今的準則。

勞動世界裏的科學家的地位也必須要與他們的現實重要性相符。管理者只要面對一般勞動者的時代已經過去了。管理者將科學家引進來，他們必須接受這一行為帶來的後果。

科學的內在價值所面臨的危險。目前為止我們只強調了科學的實踐的重要性。然而前文所述的思維方式是否有忽略科學內在價值的危險呢？按照馬克思主義的觀點，科學只有實踐的價值，因而要服從共產黨的政策。而實用主義哲學——該哲學似是美國生活的真實反映——對待科學的態度差不多也是如此。盡管科學不服從於政黨，但它有時要服從於管理者。實踐似乎忽視了科學的內在價值，威脅到了它的自由。

如果實踐中的人能夠理解他們真正的利益，那麽他們不僅不會排斥科學的內在價值和自由，反而會需要它們。這是因為只有真正的科學才能促進實踐，而真正的科學只有當科學家將科學視為真正的價值、當科學家是自由的時候才存在。如果實踐明白其自身利益，它會盡可能給予科學自由。現代科學是實踐的自我批判。如果科學沒有自由，自我批判就會無效，實踐將要承擔這種非實踐態度的後果。 實踐的態度，要求科學不能服從於實踐。科學必須自由地走出自己的道路；否則它不能為實踐指出新的道路。如果一個國家的軍事長官要求科學家們集中力量改善現有武器，他們就不可能發明出新武器。如果一個公司要求它的科學家只去研究如何改善現有生產方式，那麽他們也不可能發明新的生產方式了。科學不能為經濟所指令，因為科學必須成為經濟生活的自我批判。實踐出於其現實的和最深層的利益，需要科學自由和獨立。當然這些首先為科學自身的性質所需要。不過科學和實踐在這一方面的需要沒什麽不同。事實上實踐的確經常阻礙科學的自由和獨立發展。然而這就意味著實踐往往是最不具實踐品質的。

勞動的性質

1. 引言

 

在第一章我們將勞動描述成一種悖謬的實體：它使我們的生活成為可能，卻同時支配了現代生活的結構。在第二章我們嘗試借助歷史闡釋現實勞動狀況，並發現「科學化」改善了勞動的特征、範圍、社會地位。然而這種改善意味著過去很多獨立於勞動世界的價值現在被包含在其中。在第三章我們研究了馬克思主義的勞動哲學。支配現代生活結構的勞動，在馬克思主義看來是人類生活的絕對核心，是能讓我們理解人類實存所有其他方面的原初光芒。在我們對馬克思主義的批判中，我們表示：勞動不能解釋人類實存的本質特性，因為它已經預設了它們。現在我們必須回答這個問題：勞動是什麽。考察了前三章後，這個問題自然而然要提出來。這個如此大規模支配現代生活結構、又被馬克思視為人類生活的絕對核心的神秘實體，它的性質是什麽？

為什麽還沒有勞動的定義出現。在前三章我們都在談勞動卻沒有對勞動下定義。用這種方式去開創一種勞動哲學似乎很奇怪。經典哲學方法始於研究對象的定義，而且根據定義來思考對象的不同方面。然而我們有理由堅持我們的方法。勞動沒有一個永恒的、不變的、必然的性質，因為它由歷史中的人所創造。因此要從人類生活的歷史運動中著手。「定義」這個詞在此處和經典哲學家賦予的意義不一樣。

哲學家的任務是探究事物在現象的多樣性中自我顯露出的本質的統一性。這就是探尋定義的原因。有時，一個對象的性質先於並產生了它的屬性。比如數學就是這樣，在數學裏人類思想很大程度上是建構性的。一個數學數據之所以如此是人所決定的。在數學領域思想家可以從定義出發進而探究屬性。然而在很多別的領域，研究的對象是歷史發展結果，所以性質的統一性並不先於其各方面的多樣性而存在。在這種情況下思想家不能從定義出發，而必須要在各方面的多樣性中發現本質的統一性。換句話說，只有當他分析了研究對象的不同方面之後才能夠用一個定義綜合它們。

為勞動下定義的困難。勞動當然是由人在歷史的進程中創造的實體。人不能夠一勞永逸地完成勞動的創造，它是一個和人類歷史共延的過程。因此，勞動的特征在不停地變化。勞動並不總是和現在一樣。人類世界不會永遠像現在這樣被叫做「勞動的秩序」，勞動不會永遠都如現在一樣擁有這麽廣泛的意義。在現代的勞動中存在著新的「多樣性中的統一」，這在過去是不存在的。我們無法在這裏找到一個適合於所有歷史時期的勞動的定義。因此，我們沒有從一個定義出發的理由就很明顯了。描述和分析要先於綜合，這是由探究的對象決定的。

我們面臨著這樣一個難題，它和勞動的這種歷史的特征有關。人們使用的語詞並不總是與其所指示的事物的現實狀況相一致。我們的詞匯有時與過去的狀況相關。在美國的語言中普遍將勞動和管理相對立；這樣我們就發現，過時的觀點保留在了語詞的使用中。 另一方面，當一個歐洲的政黨自稱「勞動黨（工黨）」時，「勞動」這個詞包含了一種新的、不同的意義，這個意義和勞動的新狀況相關。我們的語詞的當前用法並不總是可靠地指示現實含義。

這一章可能是最困難的一章。勞動哲學的哲學會議上關於「勞動」這個詞的準確含義總是存在不同的觀點。所以為勞動下一個定義要冒很大風險。然而一個勞動哲學的作家必須要探索這樣的定義。

 

2. 古典經濟學家和馬克思的著作中「勞動」的含義

 

作為生產性勞動的勞動。在十九世紀經濟學家和馬克思的著作中，「勞動」這個詞的意義一般而言仍然比較狹窄。它表示嚴格意義上的生產性勞動，即物質商品的生產。經濟學家和馬克思有時會提到，「勞動」這個詞也表示人類的其他活動，他們也提到「非生產性勞動」，但一般來說他們將「勞動」等同於「生產性勞動」。

這一限製很容易理解。勞動的顯著進步，promotion du travail，在生產性勞動這一部門得到實現，在那裏機器的引進開創了一個新時代。人類活動的許多其他部門沒有明顯的變化。當經濟學家們說國家的財富依賴勞動時，他們指的是生產性勞動。

此外，在人文學科（Geisteswissenschaften）和自然科學(Naturwissenschaften)之間存在著巨大鴻溝。這一鴻溝反映在與兩種不同領域科學相關聯的職業中。技術和生產性勞動很顯然和自然科學相關。 因此生產性勞動屬於人類世界的那個多多少少和其他職業相分離的部門。

最後，經濟學接受了那個自然科學的精確方法。因此它對可以測量的事物感興趣。生產性勞動具有可測量的成果，而非生產性勞動不具備這樣的成果。李嘉圖能通過數學公式表述生產性勞動的成本和利潤。而另一方面，不具備可測量結果的人類活動不能運用這種分析方法。

因此就很容易理解為什麽經濟學家幾乎只分析生產性勞動。他們也會提到其他形式的人類活動，但他們的方法不允許他們以分析生產那樣的嚴格方式來分析這些其他的活動。

馬克思的勞動觀。馬克思的勞動觀和純粹的經濟學家不一樣，因為他的勞動觀本質上是哲學的。馬克思認為勞動不僅是物質商品的生產活動，而且首要的是人類物質生活的生產活動，是人的自我表現和自我實現。人通過勞動成為人。因此經濟不再是人類生活的一個部門，而是決定一切的核心。經濟生活的發展不再是一門特殊科學的對象，而是哲學的對象，因為它體現了人類實現自己的辯證運動。

馬克思將哲學的意義賦予勞動，就此而言他可能已經深化了勞動這個概念，但他沒有擴展它。 馬克思仍然接受了勞動的狹隘的意義，這個意義我們能在古典經濟學家著作中找到。作為人類起源和體現了人類歷史運動的勞動，仍然是生產性勞動。我們已在前面的章節中看到，生產手段的發展是人類歷史的核心；因而我們只有聯系生產性勞動才能談及生產手段。馬克思的剩余價值理論也表明他指的是生產性勞動，因為這一用語和非生產性勞動聯系起來將變得毫無意義。當馬克思說到勞動者被剝奪了他的自我表現，他同樣指的是生產性勞動，因為只有當勞動的成果是物質商品時它才能被人取走。馬克思使用著經濟學家的精確語言，他甚至使用數學公式；這再一次證明他說的是生產性勞動。馬克思有時可能會反對「勞動」這個詞在經濟學家的著作那裏表現出的狹隘意義，但他總的來說也仍在這同樣的狹隘意義上談及勞動。因此，把人的自我實現稱為「自我生產」是馬克思的一大特征。作為馬克思主義哲學的基礎的勞動是生產性勞動。

這一點馬克思在對資本家的分析中有所強調。馬克思將資本家描繪為無產階級的壓迫者，他們是懶惰的個人，註定要消亡。這一說法的原因是資本家和生產手段、生產過程相分離；因此他和現實生活相分離。無產者則相反，是有前途的人，因為他和人類生活的絕對核心相接觸，和物質生產相接觸。

馬克思和經濟學家在一定程度上有著相同的勞動概念。勞動是物質商品的生產。因此它是人類特殊的活動，和其他活動明顯區分開。如果確實如此，勞動就很容易定義。定義意味著我們指出被定義之實體的「限定」。如果勞動等同於人類的一個活動，我們將通過這一等同建立起一個非常重要的「限定」。

 

3. 生產性勞動的含義

 

我們將從已經描述過的勞動的概念出發。所以暫時我們將接受這種觀點，即勞動表示物質商品的生產。

生產性勞動的復雜性。在過去，生產性勞動其全部特性集中在一個同樣的個人身上，此時的生產性勞動是很簡單的。中世紀時一個工人同時往往也是生產手段的主人。他也體現了生產商品的技能。這種技能是實踐的知識，「踐識」。作為生產的個人他自己計劃和實現生產，他自己賣出商品。所有的勞動過程集中在一個同樣的人身上。雖然確實存在著從屬關系，但雇員同時也是學徒，有望以後成為師傅。

現代生產過程已將上述不同職能分離開了。職能的分離在馬克思生活的時代已經發生，馬克思曾描述過它，但如今它已走得更遠。

首先，生產者不再是生產手段的所有者。現實生產手段的價值之大超出了單個或一群資本家的財力。如今大型康采恩已經分割成上千所有者的股份。因而這些所有者不再組織生產。「專職經理和總經理把經營企業中所擁有的權力從財主的手中取去了。」 即使一個人或一個家庭擁有股份中很重要的一部分，他們往往也不再經營企業。生產的組織本身已經成為一項職業。

生產的組織。這裏的組織也有幾個方面含義。首先，需要一種經濟的組織。一個企業必須適合於一個國家的整個經濟生活，而這種經濟生活往往又有國際性的一面。

我們生活在一個生產的「科學化」時期，而且生產因而必須以一種科學的方式來組織。每個大公司都必須由「科學的頭腦們」來指導，而且它需要一個研究部門。

科學家去發現基本的可能性，但他們不能將他們的研究化為成品生產出來。因此需要技術員來將科學家的想法成型。

科學家和技術員使之成為可能的東西，並非都能付諸生產，因為要遵循經濟規律。現代企業需要經濟學家的幫助，他們要確定一個想法是否具有盈利的可能性。

因此很明顯，生產的準備工作需要很多職能，而且職能的數目還在增加。生產本身同樣是一個非常復雜的過程。很多個人投入其中，他們隸屬於非常不同的層次。現代生產規模巨大，它必須要一個特殊的管理群體來進行管理。白領工人也很必要。他們也分為不同的層次。公司的產品必須賣出去，這就需要一個營銷部門。在這裏也存在著廣告人、代理等職能。

復雜性的增長。到現在為止我們關註了生產過程，但貫穿於這一過程還有很多別的職能。不同部門和層級的工人的接受和解雇，其工資製度的建立，這些又需要一個新的部門。人們在一起工作，社會、精神、健康問題就無法避免。因而需要有社會工作者、心理專家、醫師。如今他們的數量在持續增長。如果公司更加關心企業中人際關系的問題，就需要投入新的研究，也就需要招聘新類型的員工。 此外，公司還需要律師來維護公司的權利。現代稅製也為現代商業創造著對新的、增長著的職能的需求。

前面的描述還遠沒有完成。職能的多樣化及各職能相互的關系是社會心理學研究的一個新領域。在這個領域我們的「踐識」超出了我們的理論知識，因為科學尚未掌握它。 我們必須明白不斷增長的職能的多樣化是生產性勞動的現代發展的產物。這種發展可被稱為「分析」。生產性勞動不同的方面發展成為不同的職能，整體被劃分為許多部分。這種分工要求整體具有新的組織結構。

生產過程仍是一個整體。在過去這個整體具體化為一個同樣的人的不同特質，現在它具體化為一個眾多工人組成的組織。如今關於生產性勞動的內涵我們已有更好的見解。我們清楚地看到它不是僅僅一個簡單的活動。我們看到它的不同方面，因為它們體現在不同的個人身上。馬克思認為生產性勞動是人類歷史的核心，而且認識這個核心就能使他建立一個認識歷史的新學說。但這一「歷史的核心」必須是自我清晰的，因為否則它不能闡明別的事物。然而現代生產性勞動非常復雜，需要新的科學來給出理論闡釋。因此似乎我們不大可能從這樣一個模糊不清的觀點出發而一勞永逸地啟發人類社會。馬克思過於簡化現代勞動的分工。「工藝學揭示了為數不多的重大的基本運動形式，人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。」 這些文字很明顯沒能表現現實中勞動的分工。

沒有新元素。現實勞動雖然復雜化，但它沒有加入新元素在其中，認識到這一點非常重要。具體化在不同的職能中的諸多方面已經在原始勞動中呈現出來了，但他們是以一種原始的和未發展的方式呈現出的。思想總是在生產性勞動中呈現出來，但首先它是以「踐識」的方式呈現的，現在它以科學研究的方式呈現。如果生產者不能賣出產品，那麽生產性勞動就永不能獲利；但如今這一職能具體化為營銷部門。勞動的普遍的發展意味著它的元素也在發展，因而這些元素變得清晰可見了。

在幾十年前農民仍在使用非常原始的技術，因為農業勞動與工業勞動相比現代化更晚。在過去的最近一段時間，關於農業的臨界狀態須聯系這樣一個事實，即它的生產力未曾、也不會達到工業勞動的生產力的增長比例，而農民和工業勞動者的需求卻是一樣的。但是由於農業勞動的現代化是最近才發生的，所以我們能輕松回憶起更原始的農業形式。我們在那裏能找到生產性勞動的所有的特質(quality)，它們如今已具體化在不同的職能裏。原始的農民須用他的頭腦來工作，思想內在於他的行動中。他要知道他的土地的生產力，他要猜測、估算什麽品種的作物有需求。他還要有商業知識，因為他要在正確的時候賣出他的產品。如果一個農民耕種的作物賣不掉，或他沒有在正確的時候賣出它們，他就不會富裕，有時會丟掉農場。農民還要關心他自己的健康，因為太艱苦的工作習慣會帶來危險。與他人的人際關系蘊含在他的勞動中，他要知道如何對待他的同伴。如今具體化於多樣的職能中的所有能力，都已經體現在原始農業中了。

農業只是一個案例，我們也可以選擇其他案例。當前雇傭勞動的復雜性質是原始勞動的一種「展開(unfolding)」。勞動總是蘊含著多種多樣的特質，但這些特質對我們已變得更加清晰，因為它們如今具體化於不同的職能中。

 

4. 生產性勞動與其元素之間的關系

 

讓我們繼續在經濟學家們和馬克思的假說——即勞動等於生產性勞動——下思考問題。我們已經看到生產性勞動不是一個簡單的過程，而是一個非常復雜的過程，它的不同的方面在如今已經「展開」為多樣的職能。現在讓我們來思考存在於生產性勞動和其不同方面之間的關系。

所有人類的特質當其隸屬於勞動時會獲得一種特征。首先，非常明顯：生產性勞動蘊含的所有元素，只要它們隸屬於生產性勞動，便獲得一種特征。我們借助格式塔心理學就很容易理解這一點。生產性勞動不只是具有一種簡單性質，它是一個格式塔。格式塔心理學告訴我們，格式塔內的元素彼此相互決定。由此可見，生產性勞動的所有元素只要它們隸屬於生產性勞動就必然都有一種特征。

我們在生產性勞動中發現了人類思想，但這種思想一種特殊形式的思想，和體現在藝術、遊戲中的思想不同。如今體現於勞動中的人類思想提高到了科學的層次。然而勞動世界需要一種特殊的科學。它對一些科學感興趣，但不對另一些感興趣。馬克思主義的勞動世界中就有一部分科學得到發展，而另一部分則受到忽視。如果我們想知道勞動對哪些科學感興趣，我們可以去看看它們在蘇聯的發展。

勞動包含了人際關系。但包含在勞動中的人際關系具有一種特征。我們稱之為「職能關系」。人類過去從沒有生活在今天這樣的人際關系網中。我們要面對人際關系的職能性的問題。每天我們都遇到很多人，但與不同人的接觸並不包含我們的總體存在。我們在勞動世界中是一個職能的承擔者，我們作為職能承擔者與他人相遇。

作為出色的心理學家的個人在這個勞動世界總是成功的，但勞動世界需要一種特殊的心理學。勞動世界需要利用科學心理學，但它需要一門特殊的科學心理學。

我們可以思考在勞動世界發揮作用的所有人類特質，在所有情況下我們都會得出相同結論——就是說，只要他們納入勞動世界的格式塔中，就會具有一種特征。

這些現實超越了勞動。納入勞動世界並在其中獲得特征的人類生活的不同方面超越了勞動。這一點雖說向來如此，但如今比以往更清晰。因為生產性勞動的不同方面「展現」為不同的職能，所以它們對生產性勞動的貢獻以及它們對勞動的超越都已變得很顯然。勞動世界與受雇於勞動世界的人類活動之間的沖突將這一超越性表現得很明顯。

一方面，人的很多活動被納入勞動世界，它們應服務於生產性勞動。另一方面，人們逐漸意識到，他的納入勞動世界的活動超越了勞動世界，他拒絕將生產性勞動作為他的活動的唯一規範而接受。

自然科學和勞動世界的沖突。科學是這一沖突的最清晰的例子。科學對生產性勞動具有實踐價值，因此管理者會任用很多科學家。然而真正的科學家明白他的活動具有一種內在價值，它必是按照其內在法則開展的。 他不滿足於搜集充分的知識去實現實踐目的，而是要探求科學明晰性，因而總是要超出實踐知識的限製。他在工作中尋找到的滿足超越了他提供的服務。 他珍視科學之光，他追求科學只是因為它令人愉快。實踐的人總有變得狹隘的危險，認識不到科學的內在價值。 他們心中的經濟態度使他們只追求利潤。此外，他們會傾向於在既有方向前進，因為這些模式體現在貴重的物品即生產手段上，而重大的創新要求有巨大的資本投入。眾所周知，在美國，科學家經常發現一些新的可能性，但由於實踐的人太狹隘，這些新的可能性不能實現。科學不受那些實踐人所服從的限製的約束，科學在其內在價值、流動性、潛在性上高於它為生產性勞動提供的服務。這種超越性不僅是科學的特征，而且是人類理性一般的特征。人類理性一直被納入生產性勞動，它使人們能夠生產，但同時卻一直超越著生產性勞動。當前科學為追求自主的鬥爭是這種永恒超越的一個新標誌。

我們必須認識到人類理性對生產性勞動的超越對我們探討的主體具有何種意義。人類理性並非僅是生產性勞動的附屬，它屬於它自己的本性。生產性勞動是力量的一種形式，不過力量和暴力恰好按是否存在理性而得以區分。勞動總是包括秩序的創造，但是人們要將創造秩序的能力歸功於理性。如果我們從勞動中抽掉理性，那麽勞動將完全不可理解。因此，一種超越勞動的元素讓勞動成為可能。

對於我們的勞動世界來說，認識到這種超越性以及為勞動世界所利用的（科學的）理性的自由，是極其重要的。科學家總是投入到產品的改善工作中，但產品已不需要改善了。 當然，一切都可以改善，但我們有時已面臨這樣的情況，即改善已經變得很不重要，不值得再投入時間於其中。一個作家準備出版一本書時他可能會面臨這樣的情況，即雖然仍可作出改動，但已不再令人滿意。句子的自然韻律會被過分的潤飾所破壞，文本的完美也過頭了。勞動產品也同樣如此。肥皂和牙膏，食品和飲料，汽車和電視，它們在某一時期也許已經比較完善，尋求進一步改善只是浪費時間。在一個受「時新性（up-to-dateness）」和廣告支配的世界裏，我們過分關註於改善產品。當商品的質量超出人的合理需求時，這麽做就是在浪費時間和金錢。科學家的時間浪費在不合理的項目上是令人遺憾的。如果科學的超越性和自由得到尊重，這種浪費將不會輕易產生。科學有足夠的真問題去研究，從而避免創造些人為的假問題。

人的科學和勞動世界的沖突。不僅是自然科學，人的科學也深陷生產性的勞動世界中。這很正常，因為生產性勞動包含人際關系問題。原始勞動由「踐識」指導，人的關系問題也以同樣的方式解決。在這個「科學化」時代裏，人際關系也被科學地對待。在勞動世界中我們發現有醫師、社會工作者、心理學家。然而在這裏也產生了沖突，該沖突表征了生產性勞動的永恒緊張狀態。經濟的態度傾向於使人們從屬於生產。管理者需要可用的工人來生產產品。工人的人的問題如果得到解決，他們的可用性將得到提高——盡管「解決」這個詞在這一背景中顯得相當地樂觀。因此管理者尋求研究人的科學的科學家的幫助。醫師、社會工作者、心理學家能提高工人的有用性。然而，他們傾向於按照他們活動的自然趨勢、用一種整體的方式幫助人。他們反對讓人類生活完全從屬於生產性勞動；相反，他們試圖將生產性勞動融入人類生活。

通過這種方式管理者將工人置於生產性勞動中，這些工人的存在本身就強調了生產性勞動的相對性特征。科學家的存在則表明生產性勞動是由於理性才得以可能的，而這理性的光芒超越了生產性勞動。醫師、社會工作者、心理學家他們的存在則標誌著勞動是從屬於人的，人不能完全從屬於勞動。

技術和財政的沖突。我們發現公司的技術部門和財政部門也存在沖突。技術人員有時提出些觀念而遭到經濟學家駁回。這裏我們在生產性勞動的一個方面發現了新的超越。技術人員們受到科學研究工人啟發，也體現了總要超越自身的人類精神的自由。人類自由創造出實存方式和生產方式，但它很快就意識到它們的相對性和暫時性。於是它厭煩了它自己創造的道路。經濟學家害怕技術人員的創造性自由。 這種創造性自由超越了經濟勞動的目的，正如在過去幾個世紀裏探險家對探索的熱情和好奇心超出了派遣他們的國王的目的一樣。如果技術人員的創造力和自由過分遭到經濟學家精打細算態度的束縛，那麽國家未來的福利將受到威脅。人的創造性努力被納入生產性勞動，但同時也超越了生產性勞動。

銷售和生產的沖突。在一些情況下銷售部門和生產部門也存在沖突。經銷商和買家接觸，他們有時會意識到一個事實即廣告部的承諾並不能兌現。銷售人員知道，顧客對交易不滿意時他的位置會受到威脅，而他厭惡他的承諾被證明是虛假的。他可能內心沒有服務於顧客的意向，但客觀上他想為他們提供服務。因此如果生產部門提供了次品，銷售部門將會抗議。因而銷售部門更能意識到生產性勞動的相對性的另一方面，即它對產品買者的從屬。

生產性勞動的不同方面都被納入勞動之中，但它們同時又超越它。它們屬於生產性勞動的結構，但不是完全由它決定的。

勞動的相對性。因此，生產性勞動不是一個絕對的實體，而是一個相對的實體；不是一個簡單的活動，而是復雜的活動，它的各構成要素同時也超越著它。因此馬克思所認為的勞動是最基礎和原初的活動、並因而試圖把人簡化成工人的觀點並不正確。勞動不能成為哲學的出發點，因為它是由先於和超出勞動的一系列元素構成的。

我們本可以通過一個嚴格的哲學分析來達到相同的結論，但我們寧願從現實勞動狀況的分析出發。勞動世界的構成及產生於勞動不同部門之間的沖突以一種具體的方式表明，勞動既不是人類最簡單的活動，也不是最基礎的活動。人的理性、自由、創造力，他的不斷超越自身的努力，被納入勞動之中，但它們又超越著勞動，而不是被它闡釋。它們不僅納入勞動中，也納入遊戲、宴會以及其他團結性（togetherness）的形式中。它們讓語言的創造以及所有不同形式的藝術表現成為可能。人和他的活動過於復雜，不能歸結為生產性勞動。當人們接受馬克思在根本上將人類實存和勞動等同起來的觀點時，馬克思的哲學是一個連貫的體系；但這種等同恰好是對人類的真實本性的否定。馬克思認識到生產性勞動在現代生活中的重要性，但他認為這種現實重要性是人類生活的基礎。然而勞動不能成為我們實存的絕對基礎，因為它要基於那些先於和超越勞動的人類特質。

現在很明白了，我們不能再接受我們開始的那個假說，即勞動和人類的一個活動——物質商品的生產——相等同。首先，生產性勞動不是一個簡單的活動，它包含著很多人類活動。此外，對於很多在生產過程發揮重要作用的活動，如果我們去看它們自身的性質就發現它們不能被視為生產性勞動。很多「非生產性人手」被納入生產過程；例如：研究部門的科學家，白領工人，代理人，廣告人。

經濟學家在探討勞動的性質時，想保留「生產」這個詞，但他們不得不將這個詞的意義延伸到遠超其原本意義的程度。他們將任何提供服務行為稱為「生產」，因為它「生產」價值。如此一來警察也提供「生產性勞動」，因為他們「生產」人民的安全。這種表達方法當然是可以接受的，但此時的「生產」將不僅僅意味著物質商品的生產，我們也不能再將勞動等同於物質商品的生產了。

我們離為勞動下定義還很遠。我們曾暫時接受了勞動等同於物質商品生產的假說，然而很明顯這一假說是難以維持的。物質商品的生產包含很多本質上屬於它的活動，但這些活動按照嚴格的詞義卻不是生產性的。

 

5. 上述分析的結果

 

上述分析似乎相當具有否定性；事實上，只是勞動一般和生產性勞動的等同性被否定了。然而任何否定都有一個肯定的基礎，只有借助關於A和B的肯定的知識我們才能否定A和B的等同。讓我們來系統闡述我們否定性結論的肯定性基礎。

勞動不是單一的活動。勞動不能被表述為人的單一的、簡單的、基礎的活動，因為它包含有很多不同的活動，這些活動都屬於勞動的結構。有人可能會用「勞動」這個詞指生產性勞動中的手工勞動，正如將勞動和管理普遍對立的觀點所暗示的那樣。然而勞動意義的這種局限是極不合邏輯的，因為生產過程中科學、技術和經濟的作用不能與生產過程分離。這樣的分離如同截肢手術。我們將勞動的不可或缺的元素從勞動本身中分離出去。銷售也不能從生產性勞動中分離出去。生產性勞動讓商品變得可用。銷售部門生產著商品的可用性，因為商品生產出來時對消費者還不真正可用。此外，「手工生產性勞動」是一個集合名詞，包含著很多不同的活動。因此我們不可能將勞動和人的單一活動等同起來。

還有一個事實指出勞動不能和人的單一活動等同起來。任何表現為勞動的活動有時並不在嚴格意義上表現為勞動。一個在辦公室工作一整天的人也許希望晚上能在他的花園中勞動。這對他而言不是勞動，而是消遣，是度過閑暇時光的方式。對布景工作者來說，布置花園就是勞動，而不像對於辦公室職員那樣做這些事只是為了樂趣。鐵路工人鋪路的時候，他們在勞動；但有些人製作鐵路微觀模型，他們製作聯軌站、橋梁、信號燈、隧道，這對他們不是勞動，而是技術展示。他們實質上和鐵路工人做的是一樣的工作，但一種情況下是勞動，另一種情況下卻是展示。很難找到只能限定在勞動世界而不能變成娛樂的活動。

勞動涉及到社會結構。因而我們必然得出，一個活動不能僅僅由於它自身的性質而被稱為「勞動」。它被稱為「勞動」是因為它進入一個特定的過程，進入一個特定的結構。之前我們不斷地使用諸如「勞動過程」、「勞動世界」、「勞動狀況」、「勞動處境」這樣的術語。這些術語指出，勞動不等於某一簡單活動，不如說它是人類活動的一個組織起來的總體。如果正是如此，那麽人的任何活動只要進入這一組織起來的總體都可以是勞動。因此，勞動必須被表述為一個狀態、處境，人的活動在其中開展。

現在我們已經找到一條道路，以擺脫我們似乎遇到的混亂。勞動不是一個關於人類活動本性的概念，而是關於社會結構的概念，在社會結構中人類活動得到開展。同一個活動可以在一種情況下是勞動而在另一種情況下不是勞動。總的勞動結構隨著歷史的進程自然地改變，而「勞動」這個詞的意義也隨著總的勞動結構的發展而改變。那麽很明顯，我們現在用「勞動」這個詞來為處境下定義，而在過去不會這麽做。

那麽馬克思哲學的含糊性也就很明白了。馬克思哲學的基礎是一個確定的勞動概念。他將勞動理解為人的最基礎和首要的活動，而且不僅用這一觀點作為他的哲學的出發點，還認為這一點是任何真正哲學的唯一可能的出發點。他將人類活動的本性和人類活動在其中得到開展的社會結構混同起來。而事實上，馬克思的分析主要涉及勞動的社會結構，而非特定人類活動的本性。馬克思的著作中只有很少的幾段分析了生產性活動的性質，而他的主要著作《資本論》則關註於生產性勞動得以開展的經濟和社會結構。馬克思主義並沒理解它自己的性質。它分析經濟和社會結構，但卻認為自己是一種關於人的本性的哲學。它自稱的要超出它實際所是的。

在這一章我們要探索勞動的定義。我們已經得出這樣的觀點，一個活動當它融入一個特定社會結構而不是由於它自身的性質，才被稱為「勞動」。下面我們必須要分析這個導致人類活動獲得勞動特征的社會結構。

 

6. 勞動處境

 

「處境」（situation）的意義。「處境」這個詞來自於拉丁語「situs」，表示一個物質實體在其位置的方式。一個個人總是要處於一個位置，因為他是一個具體化的、物質的存在，但他可能站著、坐著或躺下。現代哲學經常將人類實存說成是「在之中」（Das In-sein）。人處在時間之中，空間之中，世界之中，歷史之中，處在社會結構之中。但人的「在之中」不是僅僅被動的，因為他實現他自己的實存。人使他自己存在，因而他部分地實現著他自己的環境。人的「在之中」也不是完全主動的，因為環境也實現著他。「在之中」的人類模式被現代哲學稱為「處境」。 這一術語表示「在之中」的典型的人類方式。 現代哲學家認為人是這樣一個存在，他「將自己置於」和環境的辯證關系中。他被「置於」歷史中，但以這種方式他也「將自己置於」其中。我們在這一層哲學意義上使用「勞動處境」這個術語。

由於人的一種活動當它納入勞動處境時就稱為「勞動」，所以我們只能在描述了勞動處境之後才能給勞動下定義。

人類的需要。勞動處境很顯然和人類的需要聯系在一起。無論什麽情況下我們使用「勞動」這個詞我們都會聯系到人類需要的滿足。我們已經看到，人類需要必須以一種歷史的方式理解。人類需要的確有一個自然基礎，但在歷史的進程中很多需要產生了，甚至人們滿足其自然需要的方式也是歷史決定的。因此我們的研究如果以孤立個人的所謂自然狀況以及他的自然需要為基礎，將會沒有意義。這樣一種孤立的個人從來就沒有存在過，我們只能在人的「自然需要」的歷史發展中去了解它們。

有兩種類型的需要：第一種，所有社會成員、至少是他們中的重要群體所共有的需要；第二種，個人的特殊需要。很顯然很多在過去僅為少數個人擁有的需要現在已經成為普遍需要了。現在的普遍需要涉及教育，文化，通訊工具——如電話、廣播、電視，室內衛生間，等等。發達國家普遍需要的數量在上升，這是過去不能預見到的。「普遍需要」概念是一個歷史概念。

普遍需要和供應體系。有普遍需要的地方，發展這種需要的社會就必然會建立一個供應體系。承認一種普遍需要卻不建立供應體系，這是荒唐的。供應體系以和普遍需求相同的程度增加。當然，供應體系在不同的時期和不同的地方是不同的，但總用一些共同的、必要的元素。

首先必然有一些規章，這些規章產生於人類理性。規章可能產生於「踐識」、有意識的計劃或科學反思，但它必然是人類理性的結果。

供應體系同時也是一個權利和義務的體系。這一點同樣可以通過不同方式實現。權利和義務的體系通過習俗或正式立法實現。習俗可以在人們沒意識到的情況下存在並規製人們的生活。甚至在最發達的國家，人們的生活也在一定程度受到習俗的規製，這些習俗表現為一種法律，但這種法律從沒被人製定過，它甚至不給人以法律的感受。但供應體製總是包含著權利和義務的體製。

有一些人要為了他人或全社會的利益而執行特定活動。如果他們完成了這些義務，他們會擁有特定權利。這些權利在過去的時代可能是很原始的。例如，在古希臘古羅馬時期，奴隸沒有正式的權利，但他們仍有一些實踐的或合乎習俗的權利，比如維持生命的權利。在中世紀，依靠封建領主的人擁有官方權利。在今天，工人權利很多是建立在勞動立法上的。

供應體系可被表述為一個權利和義務的總體，它由社會組織起來為普遍需要提供滿足。這一製度包含著服務的交換。有一群人提供服務，另一群人則接受服務；後者必須提供某種回報，無論該回報采取什麽形式。

社會要為普遍需要提供滿足，就不能不創立一個供應體系。因此我們甚至能在最原始的社會中發現這樣的體系。研究這些供應體系如何在不同的地點和不同的時代被組織起來是很有意思的。不過這一研究已經超出這本書的範圍。

勞動意味著對自由的限製。人的活動當它包含在一個服務的體系中時被稱為「勞動」。勞動屬於一個體系。人們要在一定的規則下勞動，它的履行不單獨依賴於勞動個體的自由。某種程度上說它總是一個負擔。人受製於勞動。一個表現為勞動的活動也許會很愉快，但這種愉快從不是做它的唯一理由。甚至當它一點也不愉快時，我們也不得不去做。人受製於他創造的體系。勞動的處境是人的活動納入一個供應體系。

因此勞動本質上意味著自由的限製。這種限製有時采取了奴役的形式——即一個人納入一個服務體系是因為他被另一個個人占有。中世紀時自由的限製蘊藏在封建製度中。某個封建領主領域內出生的個人擁有受領主保護的權利，但他要提供一定的服務作為回報。他不能自由地接受自己的義務，他的義務體現在個人所出生的社會條件中。如今，個人把自己約束在勞動契約中，導致了自由的限製。但一些自由的限製總是蘊藏在勞動處境裏的。

對勞動處境的這一表述難免是模糊不清的，因為勞動處境可以有多種不同的形式。它不僅在不同的地方和不同的時代有不同，而且對於居住在同一個地方和處於同一個時代的個人們也會不同。我們將會看到，資方與勞方都處於勞動處境之中，不過方式不一樣。

西方國家勞動處境中的自由。為了了解當前的勞動處境，我們必須認識到西方國家裏勞動的一般發展的特定方面。

首先，在這些國家所有人都是自由的。無人生來是奴隸，無人生來就隸屬於某個封建製度。因此勞動處境是在自由中實現的，即通過勞動契約實現的。這一自由是經過長時間發展才實現的。法國大革命是這一過程的重要一環，因為它導致封建製度最後解體。馬克思有時輕視了這一自由的現實重要性，認為它是產生資本主義製度和無產者處境的條件。他認為，沒有生存手段的自由沒有現實意義。在第一章我們也強調了這一自由的相對性特征。但是它的實現是很重要的。獲得自由的人仍然需要去學習如何有效利用他們的自由以及如何在他們的經濟狀況中表達它。但這一自由是普通人的生活狀況改善的開端。它也是現實勞動處境的必要前提。

西方國家供應體系的發展。其次，西方人創造出一個強大而復雜的供應體系。馬克思在《共產黨宣言》中正確地指出，這一體系是資產階級創造的。 他們將自己從上層階級的暴政中解放出來，而且對地球的探索和利用也要歸功於他們。他們發現了無數的可能性，並有勇氣去實現它們。當我們講到現代勞動的改善時已經提到了這一點。西方國家的強大的供應體系發展成為一個復雜的勞動體系，它將無數人帶入這個新的勞動處境。勞動者變得自由並因而簽訂了勞動契約。然而勞動者的自由還沒有社會力量的支持。他們沒有能夠帶來力量的財產。他們還沒有組織起來。因此，他在與資產者的關系中是無力的，並不得不接受強加給他的條件。因此，在科技革命的開端，現代勞動處境對普通工人來說是非常不利的。馬克思分析了這種非常不利的勞動處境。馬克思的著作反映了現代勞動處境開端時所具有的一切困難和不完善的特征。

更高的供應體系的發展。第三，我們必須認識到資本主義物質生產體系引起了屬於更高層次的供應體系的發展。這一點人們往往沒有充分了解。

勞動的一般層次的改善促進了現代教育體系的發展，它也是一個供應體系。普遍教育如今已被視為必需。我們有時會不無驕傲地認為，這主要歸功於現代人的人道主義。根據人道主義，教育是每一個自由人的權利，因此現代人被賦予為兒童提供教育的權利甚至義務。不可否認，人道主義動機對現代教育製度的建立起著重要作用。但經濟動機也起著重要作用，而且很可能是占優勢的。勞動的「科學化」要求勞動者接受教育。也許教育對於很多職能來說不是必要的，不過在我們這個「科學化」的時代裏生活和工作的整個方式需要普遍教育。在此一種新的需要發展出來，現代人則要創造出一種「供應體系」。教育體系確實是一個「供應體系」。這是一個規製的體系，蘊含著義務和權利，其中存在著服務的交換。教師提供教育，同時也相應獲得報酬。

當勞動世界學會生產收音機和電視，它引發了新的供應體系。它們需要提供節目，很多人如今也投入這項工作。他們也在勞動處境中。

醫學的發展創造了專科醫生。在如今，醫學的實踐遠比過去從業醫師的技藝廣泛和復雜。專業化需要團隊合作，因為醫學不是只治療心臟或肺，而是治療整個人的身體；因此，專科醫生必須合作。他們不能在家做這項工作，他們需要一個特殊的地方——醫院。因而也需要一個供應體系。

工業的發展如果沒有高度的安全就無法進行。資本家要求國家來保障國內和國際安全。不同國家的政府，如果它們想要工業的增長，就必須保護有利條件。政府的工作變得更加重要。 政府當然也會對它保護的工業索取一定的權利，結果是發展出了企業稅。政府自身也要創造新的供應體系，比如稅收製度、中央管理、安全服務等。相當數量的人員納入到這個由州政府和聯邦政府組織起來的供應體系中。資本家一直是厭惡國家幹預的，但他們自己卻發動國家幹預來促進增長。

簡言之，很多新的供應體系出現了。生產性勞動的改進在這一發展過程中起著非常最重要的作用。很多供應體系或者蘊含於生產性勞動的發展中，或者是它發展的結果。馬克思認為經濟基礎決定整個生活不無道理。

所有這些為普遍需要提供滿足的體系將很多人置於勞動處境中。他們中的所有人都在按照計劃工作。他們完成義務並獲得權利。他們可以獲得一個職位，也能被解職。他們不擁有工作的材料和服務。無論哪裏只要有一個職位或工作，我們就能發現勞動處境。

我們可以認定，勞動處境是人的活動納入一個供應體系中。人的活動當其納入一個供應體系中時就必須被視為勞動。

 

7. 勞動處境的綜合性特征

 

很明顯幾乎所有人類活動有時都會於勞動處境中開展。我說「有時」的意思是，同樣的活動也能以不同的方式開展，不是以勞動的方式，比如以遊戲的方式。每一個擁有工作和獲得固定工資的人都在一個勞動處境中。他不再完全自由地開展他的活動。或者他必須在一個固定的時段內工作，或者他至少必須確保體系運轉。如果他必須要確保一個體系運轉，那麽通常來說他將比那些必須在固定時段內工作的人付出更多工作時間。即使大公司的最高級員工也處於勞動處境中。他們的薪酬可能會非常的高，他們也許要組織整個體系，他們也許有著極高的管理權限，然而他們仍屈從於一定的條件，他們要對其他個人為他們完成工作的方式負責。他們對他們的「工作」和他們的「娛樂」做出明顯的區分：只要他們工作，他們就不能做他們喜歡的事。

所有那些在工廠、政府機關、警察部門、軍隊、公共服務部門、廣播電視臺工作的人，在一定意義上，都身處於勞動處境裏。

所謂的自由職業。我們也許會認為，某種職業者，比如律師和醫師，不在勞動處境裏。他們不按照他人強加給他們的固定的計劃工作。此外還有自由行業。如個體的電工、管道工等，他們不屬於組織起來的服務，很多店主也是這樣。但是我們不能因此而倉促下結論。

確實，我們剛才提到的工作者不是由一個控製的機構組織起來的，他們也不做那些別人強加給他們的工作。他們擁有一定的自由來決定自己的工資。在一些國家正式的法律並不限製他們的自由。

不過他們的自由仍然是受限的。也許沒有什麽正式的法律，但存在著習俗。他們實際上被迫在現存的結構下開展他們的工作。存在著普遍的公約來決定他們的工資。社會不會允許他們無限製地做他們喜歡的事。工資必須和生活開支相符，否則將會危及到社會秩序。我們剛才提到的那些人，他們提供的服務或者為所有人所需要，或者至少為重要群體所需要；如果他們完全擁有決定自己工資的自由，那麽工資和生活開支的一致性將永遠得不到保證。

哪裏都存在著不成文的習俗，這些所謂的自由勞動者要服從於它，而一些國家正在將這些習俗製定成正式法律。那些經濟自由的國家和那些經濟更多受法律調節的國家，它們的區別並不是前者缺乏社會秩序而後者建立起了這種秩序。這兩種國家都存在社會秩序，但以不同的方式存在。在自由經濟中，社會秩序是不同力量相互自由妥協的結果；但這一自由妥協產生了一個秩序，個人要服從於它。習俗的調節力量有時甚至比成文的法律更有效。

無論一個人成為一個醫師、律師、電工或管道工，他總是要服從於特定社會性的規則，這些規則並不單單取決於個人的態度和願望。有時特定職業的個人組成協會來決定成員必須遵守的共同規則，這些協會會處罰那些違反規則的人。一旦這種組織被政府承認並合法化，我們甚至就可以說它們是間接的法律。

所謂的自由勞動者當然仍可以濫用他們的自由，但同樣確定的是，這種對自由的濫用是招來法律對其進行製約的最有效的方式。例如，如果醫師有計劃地限製看病的人數，或者他們要求超出合理範圍的更高工資，那麽他們就在強迫政府限製他們的自由和權力。社會化醫療由濫用醫療而導致。

存在著很多普遍需求，相應於其中的每一個我們都能找到一個供應體系。這些體系通常是一個嚴格意義上的組織，但有時也有一些體系不是正式的組織，而是由習俗和自願調節。然而任何人只要提供某種服務就必須遵守特定通行規範。他進入一個權利和義務的總體。他從來沒有完全超越勞動處境。

在很多國家人們已經開始認識到個人任意性所包含的危險，於是他們將習俗改變成積極的法律。另一些人堅持個人自由，他們將這種法律化叫做社會主義傾向。我們將在後面的章節中回到這一問題。同時，有一點是確定的：個人的自由必須通過某種方式受到社會秩序的調節，否則無序狀態將危及社會。

西方人的經濟的態度與勞動處境。勞動處境是極其廣泛的，至少在一定意義上它幾乎包含了所有的服務。西方人的經濟的態度促進了這一發展。馬克思說，資產階級將一切事物用金錢來衡量，人類勞動的所有產品被他們轉化成商品，其價值可以用錢來表示。一種單獨的價值成為所有價值的表現。這一觀點無疑是正確的。

歐洲一些自由職業者的代言人說，他們不接受「工資」，而是接受「酬金」或「費用」，借此來對他們的活動的高素質以及對經濟秩序的超越性進行辯護。他們不為他們的服務接受「付給」，因為這些服務超越了金錢的價值。這聽起來是個很美麗的說法，但這是一個現代人無法相信的說法。現代人為所有價值和服務選擇了一個單義的表現形式，他們不認為用金錢來表現價值和服務是對他們的貶損。當他將提出上述說法的人們的理論和他們的經濟態度進行比較時，他會覺得這種理論是不無虛偽的。自由職業的代言人似乎為他們的經濟的態度感到羞恥，並試圖遮掩它們。而資產階級則相反，認識到他將所有的產品和服務的社會價值都用金錢來表達。「掙錢」這一表述在普通美國人聽來並無輕蔑的含義。

所有產品和服務都借由金錢表達，這當然促進了勞動處境的發展。如果所有的人都掙錢，他們的活動必然有共同之處。

另一個能闡釋勞動處境廣泛性的重要理由是這樣一個事實：幾乎所有作為自由職業開展的活動在更嚴格的意義上也納入勞動處境。有的醫師作為自由職業者工作，但也有的醫生作為公司雇員工作。我們能發現獨立工作的律師，但很多律師也在服務於產業。無數的電工和管道工有工廠的工作。因此沒有哪個人類活動和勞動處境不相容。

當人類活動按照共同的規則和習俗運行時，當人類活動意味著接受了一個屬於普遍社會秩序的權利義務體系時，當一種人類活動可被視為一種職能、它擁有正式的社會地位並按照共同習俗獲得回報時，勞動處境就會產生。很顯然幾乎我們所有的人類活動都在一定程度上進入了勞動處境。只要如此，我們的活動就都是「勞動」。

 

8. 勞動處境的類比特征

 

勞動處境極其廣泛，但它並不是在任何地方都以同種方式實現。馬克思對無產階級的描述過於簡單化，因為他用一種單義的方法描述了無產者的勞動處境，即將勞動處境描述為在任何地方都是相同的。也許在他的時代勞動處境還沒有像今天這樣多樣化，但勞動處境從沒像馬克思所認為的那樣單義。

我們不可能用一種一勞永逸而有效的方法去清晰地描述勞動處境的多樣化，因為描述的對象在不斷地變化。在美國有一個電視節目名叫「您幹哪一行？」，其中有四位采訪者試圖通過詢問問題來確定被問者的工作是什麽。這一節目之所以是可能的而且是有趣的，因為我們的職業體系如此龐大和復雜，很多職業對於我們大多數人來說都是未知的。

我們可以將我們的社會稱為一個服務和職能的體系。每位在其中占有一席之地的個人都在勞動處境中。但教師的勞動處境不同於研究員的勞動處境；銀行主管的勞動處境不同於工廠工人的勞動處境。

勞動處境的類比特征。「勞動處境」這個詞是一個類比概念。這一概念以不同的方式被應用著，但在所有不同的運用中有一個固定的統一性和一貫性。一個類比概念有很多含義，它們之間既是不同的，又是一貫的。

一個人類活動融入勞動處境中，是因為它納入一個服務的體系，是因為它在一個權利和義務的秩序中實現。一個個人在勞動處境中工作，是因為他要去做社會秩序要求他做的事情，而他是這個社會秩序的一部分。如果我研究社會學只是為了娛樂，那麽我的研究就不會處於勞動處境中。如果正相反，我在為大學的課程備課，而這所大學要求我去授課，那麽我的研究將屬於勞動處境。一個活動納入勞動處境之中，意味著該活動不能再完全自由地開展。它是一個權利和義務的秩序所要求的活動，個人被置於該秩序中。只要一個活動作為義務而執行時，只要它在一個社會體製內給予一定權利時，該活動就處於勞動處境中。勞動處境意味著人類活動中的某種被動性，因為該活動服從於一個計劃。人不是把自己置於完全的自主性中，而是不得不適應於特定的處境。

前面對勞動處境的描述清楚地指出了它的類比性，因為人類活動以及人對既有秩序的服從中所具有的被動性在不同的服務和職能中不一樣，而這些不同的服務和職能屬於同一個體系。比如說，教師要服從於一套課程，但他們的執行方法是很自由的。一個部門的主任比助理教授有更多自由。普通的工廠工人就沒有什麽自由。確實他們有活動性，但他們的活動幾乎完全受到管製。工廠的經理要管理生產過程。他們要向代表公司所有者的董事會負責，他們的創造力被限製在一定範圍內，而在該範圍內他們被束縛在計劃裏。他們在很大程度上是主動的，但他們的活動性存在於他們在固定的範圍內創造和維持一個過程。一個在樂隊演奏的音樂家參加了創造性活動，但由於他參與其中，他的個體活動性受到樂團指揮的指導；他在執行任務中表現出主動性和創造性。

我們不可能在我們描述的這個領域內做出清晰的區分。不同的服務差別很大。有的服務維持一個已有的秩序，有的服務擁有創造性的任務。 每一服務內有組織者與執行事務的人。組織和操作性職能的區別在觀念的秩序中而不是現實中才是清晰的，因為存在著一些中間的職能，它們部分地行使組織職能，部分地行使操作性職能。

面對無數的服務和單個服務內的不同職能，科學的方法從一開始就很艱難，想要研究這些內容的科學家很快就意識到他的任務是異常艱巨的，因為研究的對象在不斷地發展，而且很難找到一個評價各職能之間關系的標準。服務體系的不同職能的比較意味著評價它們，而評價離不開一個標準。

當前評價的指示。當前存在一些評價的種類，表現在職能的社會地位、尤其是工資等級上。由於質的差異通過金錢的量表現出來，因此金錢是類比性實體的單義表述。職能的現實的社會地位以及報酬的等級成為當前評價的僅有的指示；它們不是真正價值的標準。這兩種指示往往不一致這一事實證明了這一點。有時會發生這種事，獲得同樣報酬的不同職能擁有完全不同的社會地位。在一些國家市長的工資非常低，但他的社會地位非常高。

社會在當前的職能評價裏可能會犯錯。如果一個社會主要對生產性勞動感興趣，那麽生產比起其他職能很可能將過多地擁有特權。因此很難保證當前體現在社會地位和報酬上的評價是正確的評價。在美國，教師和教授的財政狀況證明了當前對教育和科學的評價有問題。只要科學以一種經驗的方式被證實對生產有幫助，科學家就會得到很高的報酬；然而，如果科學家投身於教育，他的報酬將會很少。

存在自由經濟的國家，商業職能普遍高於其他職能。 這是對生活的普遍看法的表現，但不是真實價值的表現。

在這裏很明顯存在著不公正，這種不公正會帶來危害。如果教育的報酬很少，最好的科學家將會退出這個領域，教育將因此衰落。如果在一個國家裏科學家普遍報酬很少，就不會有很多科學家了，在這樣一個「科學化」時代裏科學家的缺乏會阻礙社會的進步。

一個評價標準的必要性。社會有義務去執行一個對不同的勞動處境的公正和適當的評價。這是一個相當新的任務，因為我們的勞動世界是一個新現象。在法國大革命之前，社會存在著很多基於出身和財產繼承的不同的社會階級。這一社會結構被法國大革命破壞，但並沒有完全地、在任何地方都廢除。如今我們已經幾乎廢除了這種古代的階級區分，我們認為這是真正的進步。我們創立了一個勞動世界，在其中每個人原則上都有平等的機會。 我們將這個世界改造為一個服務體系，每個人都可以得到其中的職能。我們的社會是一個勞動的金字塔，有著不同的層次。層次越高它就變得越小。我們必須註意看這金字塔是否以正確的方式建造。勞動金字塔中一個職能的地位必須和它的價值相符。秩序要由公平來保證。如果我們的勞動金字塔中哪一層次沒受到充分的重視，它就會遭到侵蝕，而一個層次的衰弱會危及到整體的協調。

我們需要一個評價勞動金字塔的層次的標準，但這樣一個標準很難找。前面的分析也許指明了尋找標準的方向。勞動處境意味著人類活動有被動的一方面。人的活動被稱為「勞動」因為它納入一個服務的體系。

納入勞動處境，及超越勞動處境。當人的活動幾乎完全受到他人製定的計劃控製時，其勞動處境就是最典型的。我們說「幾乎」，因為總還留有一些創造性在其中，但它也許非常少。因而我們稱呼這些人為「勞動者」。他們不像勞動金字塔的組織者那樣有力量，所以他們組成工會來獲得一些力量。 他們通過這樣的聯合來提高他們的狀況。

只要一個工人擁有了組織的職能，他就超越了我們剛才所說的「最典型的勞動處境」。一個工人可以像一個研究員一樣在一個智力的秩序中組織勞動，像一個技術員那樣在技術的秩序中組織勞動，像經濟學家那樣在商業秩序中組織勞動，或者他也可以像管理者那樣組織整個體系。一個工人當他組織他自己的工作以及他人的工作時就超越了純粹的勞動處境。正如一個人的工作從來不完全是被組織的，他的工作也不能完全是組織性的。其中總是保留著被動性的一面。無人完全沈浸於勞動處境，也無人完全超越勞動處境。

只要一個人的工作超越了最典型的勞動處境，他就處於一個更高的層次。他的工作要求更高的能力，他也將有更重的責任。他必須擁有更多的常識，而且在我們這個「科學化時代」他通常需要接受更高的教育。一個人超越純粹勞動處境的程度是衡量他在勞動金字塔所處層次的一個方法。

很明顯一種工作所取得的經濟利益不是該工作真實價值的評價標準，因為很多職能不創造直接的經濟利益。教師、護士、警察、軍官不為社會提供直接的經濟利益，但他們提供著真實的服務。

我們不能在人類必需性中尋找不同職能的真正價值評價標準。一個價值越高，它越不是必需的。我們對食品有急迫的需求，對教育則沒有這麽急迫的需求；但教育比食品有更高級的價值。

人們的思考方式變得太集中於經濟了。經濟基礎很大程度上支配著我們的生活。經濟的至高地位是產生我們的勞動金字塔的現實結構的主要原因之一。我們對不同職能的評價過多受到經濟動機的影響。但隨著我們對勞動世界的分析逐漸清晰，很多職能超越了經濟秩序，甚至生產性勞動的很多組成部分也超越了經濟結構。因此，經濟不能給我們提供一個評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準。我們必須習慣一種新的思維方式。這一必要性蘊含在我們的勞動世界自身之中。很多在勞動世界發揮決定性作用的部門超越了經濟秩序。

我明白，在前文中提出的問題，即評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準問題，還沒有得到解決。但也許我們已經在正確的方向上前進。

 

9. 勞動的性質

 

在前文中我們已經給出一個勞動的定義。「定義」這個詞字面上指的是範圍的限定。對某物的性質的這種研究方法既有消極方面又有積極方面，因為我們必須把它和其他實體區分開，又必須描述它的積極的性質。

我們已經看到，勞動不能等同於一般人類活動，也不等同於人的特定活動。一個活動被稱為「勞動」不是因為其內在性質，而是因為它被納入一個特定的社會結構。勞動不等同於人的創造力。現代人在很大程度上將他的創造力集中於他的勞動世界，因而現代哲學家喜歡強調勞動的創造性。然而人的創造力超出了勞動世界。人們在遊戲和所有其他自由的活動中也都是有創造性的。

勞動表示人的活動納入一個服務的體系，而一個體系總是有規則的、建成的特征。一個活動越是有創造性，它越是超越勞動處境。事實上創造性勞動也可以被組織到某種體系中。科學研究者具有創造力，他也被納入一個勞動體系。但盡管他在這個處境中，他具有、也必然會具有很多的自主性，因而他同時也超越了勞動處境。

幾乎完全納入一個體系並在該體系中被組織起來的人類活動，在嚴格意義上被稱為「勞動」。因此，區分「勞動」和勞動的組織者是很有意義的。

人不僅僅是勞動者。當馬克思說人通過勞動「生產了他自己的生活」時，他誇大了勞動的價值。事實上人類社會確實不能不組織成某些勞動體系而存在。這是處理共同需要的唯一途徑。為了讓人的社會生活成為可能，人們必須創造和維持一個勞動體系。但勞動不是人類生活的起源。當人組織他的社會生活時，人的活動成為勞動，而且，他的活動納入這樣一個組織導致他的活動具有勞動的特征。然而人的自我實現先於並超出了勞動過程。

我們在第一章描述的悖謬現在就變得很容易理解了。勞動世界是人的創造力的結果，而我們的現實勞動世界是其創造力的主要標誌之一。但這一創造力建造了系統，這個系統必須得到維持。人們用以建構他的勞動世界的創造性活動，只在寬泛的意義上是勞動。嚴格意義上的勞動則維持這個體系，因此它具有規則性和慣例性。我們愈發展勞動金字塔，我們就愈迫使自己從事慣例工作。

人的活動納入一個體系時就被稱為「勞動」。這一活動中的被動性導致了人的工作具有勞動的特征。勞動讓事物變得可用，但它是在勞動的體系中做到這一點的。

因此很顯然，如果一個人淪為勞動者，他的生命將會貧窮。 盡管他的勞動自身也許很豐富，包含有豐富的能力，但他會把自己等同於他在體系中的位置。他失去了自由和自主。當他因為被解雇或達到退休年齡而失去他的職能時，他將會發現自己兩手空空。這些論述不是要否認勞動的價值，但它是基於這樣一個事實的邏輯結論，即勞動總是意味著人被納入一個體系。我們必然要納入這樣一個勞動體系，但我們不應認同這一過程。

勞動已經成為一個社會義務，因而我們接受了一個勞動處境。但我們也必須學會超出勞動處境的界限之外發揮主動性。我們應該由於一件事情有價值和令人快樂而喜歡做它。教師雖然身在勞動處境中，但如果他只為了準備課程而讀書那他就錯了。在某種意義上我們都是勞動者，但我們應不只是勞動者。馬克思主義把人簡化為勞動者；因而它在一個體系中吸食他們。

我們拒絕將任何人類活動等同於勞動。然而這不意味著人類活動與其納入勞動體系之間的關系總是一樣的。

有一些活動，它們的性質要求它們成為勞動體系的一部分，而其他的一些活動則永遠不會完全納入勞動體系。物質具有廣延和量的復雜性，因此人們只有憑借組織才能掌握物質世界。物質商品的生產要求勞動體系的組織。很明顯這個領域裏我們甚至在最原始的文明中都能找到一個勞動體系。我們的勞動體系仍然集中圍繞在物質商品的生產上。那裏是它的重心。因此「勞動」這個詞總是將我們的註意力集中在物質商品的生產上。一個活動有了物質的一面，它就能更容易被組織起來。

在我們的時代教育被認為是共同需要，因此有大量的兒童在學校上課。數量即物質因素。因此現代教育不組織起一個系統的話是不可能實現的。

科學的進步屬於精神領域。因此很難用一個體系去保證科學的改進。我們當然可以組織一隊科學家，但往往一個天才個人的直覺比起我們組織的整個體系走得更深遠。

我們能組織慈善事業，但我們不能組織愛。組織起的慈善事業總是面臨失去激勵的危險。

因此很明顯，一些活動表現為勞動，而另一些總是要超越勞動秩序，即使它們按其物質的一面被納入勞動秩序。

我們已得出結論，勞動是一個社會範疇。我們承認勞動總是具有經濟的一面，一個勞動體系蘊含著一個經濟體系。然而勞動正因如此超越了經濟的秩序。勞動體系為普遍需要提供滿足，而很多普遍需要超出了經濟的領域。教育體系就不能歸結於經濟。

對勞動的定義附屬於社會哲學。因此，為勞動下定義已超出特定科學「經濟學」的界限。同樣，社會學不能給出勞動的定義。 社會學因它的研究方法而受限於具體事實。由於它預先設定了一個既成結構，因而它無法闡釋這個結構，當然也就不能找到支配我們勞動世界構建的真正的標準。

因此定義勞動就成了社會哲學的任務。 這是一個艱難的任務。要描述對於我們今天的生活而言至關重要的實體的性質，將是那麽的困難，這一點值得我們註意。我們已經把勞動界定為一種社會處境，人類活動納入其中。我們的定義很寬廣，乃至於幾乎所有的人類活動都可以在某種環境下成為「勞動」，但與此同時我們也得出結論，沒有一個人類活動能完全納入勞動之中。 

關於勞動世界的實踐問題

  1. 引言

 

我們自己創造了這個勞動世界，因此它不是自然進程的結果，而是人類努力的結果。因此勞動世界的形式取決於人類自由。

自由和決定。關於個人和人的社會自由的討論無窮無盡。一些思想家肯定它，而另一些則否定它。這一討論經常因為自由概念的錯誤而混亂。 自由有時被理解為絕對的選擇，但絕對的選擇只能存在於絕對的精神中，即超越任何具體化形式的精神。這種絕對的自由在人類秩序中找不到。人們從來不從絕對的零開始計劃他的生活。如果我們將計劃生活方式比作修建道路，我們就要說，人總是處於特定的路上，因此自然有某種連續性。人是具體化的存在。他被置於身體、空間、時間、社會生活、歷史中。因此總是自然有某種特定的生活方式。絕對自由的觀點是對人的具體化和人的處境的拒斥。決定論者在否認人有絕對的自由這一點上是正確的。

人們發現自己處於一條特定的道路上，他總是延續著他出發的道路。決定論者總是可以通過指出明顯的動機來「解釋」人的決定。歷史可以把自己表現為一種科學，解釋人類事件，正如自然科學解釋自然的進程一樣。然而這不意味著人類是完全被決定的。對於我們而言以一種特定的方式來延續指導我們的生活這是一件很自然的事，但我們並不是被迫如此的。對於大多數生活在1938年的德國人來說，追隨納粹政權是一個很明顯的選擇，但他們並不是決定論式地被迫如此，而事實上有些人就沒這麽做。對於一個按照天主教徒來培養的人來說，他維持天主教信仰是很自然的，但他不是被迫如此。我們並不是和石頭擁有屬性那樣擁有我們的特質。對我們來說，以一個特定的方式行為處事是很自然的，但我們仍然對我們所做的事情負責。我們也許總是能夠解釋我們為什麽是如此，但我們仍然不能逃避自己的責任。一個人並不因為是他或她而自由，但他或她因實現著存在的方式而自由。

人作為個人和社會存在而自由，但他的自由總是相對的。沒有一個選擇是沒有動機、因而不能被解釋的。但是所有人類的動機都要訴諸自由。

勞動哲學不能回避實踐問題。人在歷史的進程中創造了他的勞動世界，他在一種相對的自由中創造了它。因此他不是按照一個清晰和有意識的計劃來創造它的。勞動的歷史既不是來源於思想的絕對光輝，也不是來源於無意識的絕對黑暗。人們並不很清楚他在做什麽，但也不是完全不知道。他必須承擔起其勞動世界的責任。

直到這一章為止，我們已經像分析資料一樣分析了我們的勞動世界。然而這一世界的建構仍在繼續，因而我們面對的不僅是理論問題，而且是實踐問題。勞動世界是什麽這個問題也產生了它應該是如何這個問題。

關於勞動世界的實踐問題存在於幾個層次。管理者每天都要面對最實踐的問題，因為他們必須保持和擴大生產過程。政治家在更普遍的層次上面對勞動問題，因為他們要製定法律來規製勞動世界，至少他們必須決定某種法律是否合適。經濟學家調查勞動世界的經濟結構，社會學家研究勞動世界中的社會關系。然而，關於勞動世界實踐特征的一般性問題，只能在社會哲學的層面上給出並予以解決。

我們已經遇到了一些這樣的問題。我們已經遇到了馬克思主義，馬克思主義不僅是對社會的一個理論性分析，同時也是、甚至尤其是關於新社會的方案。馬克思提出要將勞動視為人類生活的絕對核心，要將所有的社會性生產手段社會化，要將我們的整個社會改變成一個勞動的秩序。

一個勞動哲學如果不能清晰地提出最重要的實踐問題並試圖給出解答，這個勞動哲學就是不合格的。因此我們將要討論一些實踐問題。很顯然我們要避開那些資方和勞方會遇到的具體問題。我們只探討更加普遍的哲學問題，那些問題與我們的整個勞動世界的根本方向相關。但是，哲學家的根本問題和資方、工會、政治家的直接問題有聯系，因為所有具體決策都包含一個根本的方向。

 

2. 勞動世界的組織

 

現代人要面對大量的組織問題，因為他的社會已經成為一個非常復雜的服務體系。由於醫學的進步和供應體系的改善，不同國家和整個世界的人口其增長速度超過任何預期。一些思想家認為，消費者數量越多，每個人的消費將越少。 然而事實表明他們的悲觀看法並不正確，因為普遍需求的數量也增長了，正如我們在前面的章節提到的那樣。從而，大量的和復雜的服務體系必須被組織起來。現代人學會了組織的藝術。我們只要去看看現代工廠、現代軍隊、公共服務部門的組織，就能認識到組織意味著什麽。我們有很多「封閉體系」，在其中一切都被預見，一切活動都被規製。沒有人會否認，勞動世界每一重要部門都要被嚴格地組織起來。現代的組織不僅是一種技巧或藝術，它也成為一門新的科學。

整個勞動世界的組織。很明顯，整個勞動世界的組織的問題已經出現了。既然勞動世界的每一重要部門都緊密地組織起來，我們不是要以同樣的方式組織起整個勞動世界嗎？

有一些原因導致這種總體性組織產生。首先，勞動世界的不同部門之間有緊密聯系。當代文獻闡明了這一關系，它談及國家經濟生活、國民產出、國民總收入、國家的生產手段、國家普遍福利。這些術語沒有提到勞動世界的具體部門，但提到了它的整體。如果各部門必須被組織起來，那麽整體為什麽不呢？其次，已經沒有脫離勞動的階級了。每個人都必須靠工作來生活。可獲得的工作數量必須和可使用的勞動者的數量相對應。這一點能脫離整個勞動世界的嚴格組織而實現嗎？最後，我們曾提到過勞動的普遍「科學化」。難以想象，勞動世界的重要部門能科學地組織起來，而整個勞動世界卻不這樣組織起來。因此就很容易理解，為什麽關於整個勞動世界的組織這個問題會存在。

組織與權力（Organization and Authority）。一個組織不能沒有組織的權力。要理解這一點，我們必須先區分「秩序」和「組織」。

「秩序」是一個比「組織」更廣泛的概念。在很多情況下秩序是自然形成的，雖然基督教哲學相信最終還有一個人格化的上帝是「自然秩序」的創造者。秩序也可以由人無目的地實現。人類秩序總是由理性創造的，但創造秩序的人類理性有時與行動自身統一起來——我們管這種現象叫做「踐識」。當人們創造秩序時人們並不必然會去反思它。他甚至可能創造了秩序卻沒意識到它。很多婦女正是以這種方式創造了家裏的秩序。她們的家庭反映了她們的人格，但她們通常沒有去反思她們創造秩序的方式。原始人很可能也是以同樣的方式實現了他們的社會秩序。而一個組織則與之相反，總是有目的地構建起來。它是嚴格意義上按計劃的。因而一個組織不能脫離有計劃的個人或一群人而存在。組織依賴於權力。

勞動世界和社會是共延的。這並不意味著社會在一切方面都是一個勞動世界，因為社會比勞動世界有更多內涵。然而勞動世界和社會是共延的。如果勞動世界必須被組織起來，那這一點只能由統治整個社會的權力即政府來做。 為了避免誤解，我們必須強調，這裏我們並不是在談勞動世界的某個部門的組織，而是整個勞動世界的組織。一個特定部門當然可以由特定的群體來組織，但某個特定的群體不能組織和社會共延的整個勞動世界。

反對勞動世界的政府組織的經典爭論。我們現在已經遇到一個實踐的問題，這個問題的討論由來已久。人們對此有不同的回答。

自由經濟的代表通常反對由統治社會的權力即政府來集中組織勞動世界的觀點。古典經濟學的反對有一個哲學基礎。古典經濟學家堅持動態的自然概念，認為自然是秩序的創造者。他們不把自然看成是一個自身重復的過程，而是一個發展的自我實現過程。自然按照試錯的法則發展；存在著很多可能，自然必須通過試錯來發現最好的那種可能。自然的發展不是一個和平的演化，其中持續著生存競爭，在競爭中適者生存。自然的發展通過淘汰弱者實現。

按照古典經濟學家的觀點，這一自然進程在人類生活尤其是經濟生活中仍在繼續。經濟不是由人類自由組織起來的，而是通過自然對人的作用而實現。

因此，經濟學中有一條基本法則：人不能幹涉自然進程。 人們必須去試錯；更確切地說，自然將在人身上試錯。在人們的經濟生活中將存在持續的競爭，弱者將會在貧窮和痛苦中淘汰。這是一個自然現象，我們不能阻礙。如果我們人為地保護最弱的人，他們會存活，但最強者的經濟生活將不再改善，整個社會將會崩潰。我們不能改善自然的工作，只能破壞它。

結論很明顯：自然本身的力量透過人類實現了經濟秩序，人類的組織活動只會破壞自然的作用。因此政府對勞動世界的組織是對自然秩序的侵犯。

這一理論因經濟生活自身的發展而過時了。人的創造性力量如此明顯，把它歸於自然過程似乎已經不可能了。經濟學家哲學觀正在發生變化，因為生活自身駁斥了人類實存的自然主義觀。人們似乎已經成為自然的主人，怎能將自己描述為自然的純粹延伸呢？經濟生活的發展已經讓經濟學家的哲學觀變得過時。

反對中央組織的當代爭論。然而這不意味著自由經濟的代表不再反駁由社會——即政府——來組織整個勞動世界的觀點。他們放棄了過去的論點，但他們仍然保留了他們的看法。

當前的自由經濟代表們從一個特定的關於人的哲學中獲取了他們的論點。人是自由的存在，人類自由是所有價值的源泉。人類自由除非包含經濟自由，否則沒有真實意義。後一句話在產生了馬克思這樣一位哲學家的時代是很容易理解的，馬克思曾說過，我們的整個生活集中圍繞於經濟基礎。我們必須承認，在一定程度上，不包含經濟自由的自由或多或少是虛幻的。因此人的本質的自由要求有經濟自由。如果人類自由喪失在一個控製一切的無所不包的體系中，那麽人的主動性就會被扼殺，人類社會也就不會再發展。人的自由和社會的進步表現為自由經濟者反對中央組織的主要論點。

為了回應這種觀點，首先我們必須指出，經濟學家他們自己的成就和他們的論點相矛盾。自由經濟的代言人已經緊密地將勞動世界的很大一部分組織起來，這些組織已經延伸至無數的個人。如果組織真會扼殺自由和主動性，那麽經濟學家自己就扼殺了所有價值的源泉。

此外，有很多個人喜歡能提供有趣的工作和社會保障的好職業。他們不反對被納入經濟「體系」，他們將丟失他們的工作視為災難。他們在經濟體系中當然失去了一部分自由，但他們在職能內發揮創造力和卓越的主動性。因此以人類自由和主動性為由拒絕組織是無意義的。正是那些對勞動世界現代發展起著非常重要的作用的人，即科學研究者，他們不喜歡我們剛才講到的那種自由。他們在組織起來的勞動世界中擁有一個位置，但如果在腦力工作中保留充分的自由他們就會很滿足。

然而主要的困難是現實生活的運動和所謂自由經濟的論點相矛盾。在一個很多重要部門都已經高度組織起來的時代，在一個幾乎所有人都只能通過從事一項職能而生活下去的時代，整個勞動世界由一個最高的權力組織起來，是完全無法避免的。整個勞動世界的平衡成為國家利益，政府必須關註它。事實上政府正在關註它，正如勞動法的存在所表明的那樣。勞動立法的發展在不同的國家多多少少會有不同，但它在每個發達國家都存在，其中也包括美國。如果政府對整個勞動世界的組織扼殺了自由，那麽我們的未來將很黯淡。我們的成就將威脅到我們的人類實存自身。

自由經濟的代言人假定組織和自由之間存在矛盾。這一假定是錯誤的，因為人類自由需要組織來發展其創造力。我們將看到，組織可以很好地實現自主性和自由。

這些論點的意識形態特征。通常而言，為了自由經濟反對中央組織的論證具有意識形態的特征。意識形態的論證是這樣的，它不去處理它必須證明的事實。它不去闡明受到辯護的視角，而是將它遮蔽起來。真正的問題被意識形態的論證遮蔽了，它們以虛假的名義被偽裝起來。古典經濟學家的論證表現為對自然秩序的辯護，而事實上他們在維護資本家的特權地位。如今支持自由經濟的一般論證表現為對人類自由的辯護，而事實上他們在為資本家和管理者的特權地位辯護。中央組織限製了資本家和管理者的權力。他們因此就反對中央組織。然而這種對特權的辯護表現為對人類本質價值的辯護將會更好看一些。

在當前的條件下，對整個勞動世界的某種中央管理是不可避免的，無論是「自然秩序」還是「人類自由」都不會被集中化所威脅。實際上每個人都接受了這一事實，盡管很多思想家仍然在理論上反對它。

真正的問題。當前真正的問題在於集中化組織的方式和界限。特定團體的絕對的經濟自由已經變得不可能了，歷史已經非常清楚地證明無拘束的自由不能形成秩序。我們面對的問題是，如何將自由主動性和中央組織結合起來。

馬克思主義國家和自由經濟國家之間的沖突已經把情況徹底搞亂了。在馬克思主義國家我們發現一個強有力的中央組織，很多思想家錯誤地指向這一過度的中央組織，並反對任何中央組織，至少從理論上反對它。然而非常值得註意的是，馬克思主義以人類自由的名義反對自由經濟的觀點。只要個人擁有了使社會的生活成為可能的社會生產手段，很多的個人就必須要為了生活而出賣他們的勞動。馬克思認為，如果一個人出賣他的勞動，他就成為別人的奴隸。因此他以人類自由的名義要求工人擁有社會的生產手段。由於工人構成社會，社會必須擁有社會生產手段。馬克思拒絕對馬克思主義的社會和馬克思主義的國家作出區分，但這一區分還是存在的，而且馬克思主義的國家是一切生產手段的巨大的所有者。

我們已經分析了馬克思主義觀點的後果：盡管有一個全能的政府掌控一切，但馬克思主義不能否定，按照它自己的觀點國家等同於現存的社會自身。然而這是資本主義存在以來最壞的形式。蘇聯的統治者和所有統治者一樣，是一個特殊的群體。因此社會生產手段由一個特殊的集團控製，但這個集團否認自己是特殊的。馬克思將資本主義描述為特殊群體對社會生產手段的占有。我們當然要把所有權理解為支配物質產品的力量，它是否由一紙文書正式建立起來則不重要。蘇聯的製度是真正的資本主義，我們在其中可以發現馬克思描述過的不同的異化。沒有力量的勞動者必須出賣他們的勞動即他們的自我表現，他們成為奴隸。國家說它代表人民，而事實上它代表特定群體。蘇聯的哲學是異化的，因為它美化一個不存在的統一體。蘇聯的統治者是一個全能的無控製的群體。

勞動世界的這樣一種誇張的意識形態的集中，增加了人們對任何集中的擔憂。任何似乎包含某種集中化的提案在一些國家經常被指責為「馬克思主義」或「社會主義」。

我們確實處在一個意識形態爭論的時代。最保守的資本主義和主張完全集中化的馬克思主義都印證自由作為論據。雙方都訴諸人類生活的本質價值，以維護他們特殊的利益。

由於自由經濟的辯護者和馬克思主義集中化的辯護者都將他們的論證建立在人類自由的基礎上，因此我們必須反思一下自由的真正含義。

自由的真正含義。自由在其最深層的意義上不能和人類實存區分開，因為自由屬於我們的存在。一顆植物要按照自然進程的必然法則來生長，但人作為人而言他自己決定自己的實存。人的自由意味著他為他之所是負責。人的實現是自我實現。然而人的自由卻不是絕對的，因為他是具體化的存在。他的潛在性是有限的，服從於很多的條件。

人類實存的一個重要條件即它的社會性。我們有無數的潛在性，但它們要通過社會生活的激發才能實現。我們可以學習很多科學知識，但前提是它們必須已經存在於人類社會。

然而將人類的身體和社會秩序僅僅視為人類自由的限製是錯誤的。正相反，它們為人們提供了實現自身潛在性的機會。人具有無數的潛在性，但它們的實現預設了社會秩序。如果社會不去促進人的實現活動，他將根本不會有任何成就。就人類世界和社會秩序為人的實現提供不同的機會而言，它們實現著人類自由。

因此，人類自由和社會秩序不是對立的。霍布斯和盧梭的學說認為社會生活是對自由的限製，他們預設了這樣一個前提，即人可以不依靠社會的幫助而實現自身。他們思考著在社會中成熟的人，同時忘了使他成熟的因素。他們將社會發展的果實和社會自身對立起來。當我們思考現代人的任何形式的自我實現時，我們會發現他的社會生活使他獲得自我實現。當然，社會秩序只能給予人們有限的自我實現的可能性，但這一局限屬於人的本性。人的自由不反對社會秩序；恰恰相反，它需要社會秩序。

自由的威脅。前面的反思讓我們能夠製定一條普遍法則：一個社會越能為其成員的自我實現提供更高和更多的機會，這個社會越是完美。因此人類自由會在下面兩種情況下受到威脅：

1. 一個社會沒有促進人們自由地去自我實現，卻加給人有限的自我實現。在這樣的社會人不被奉為擁有多樣可能性的存在。他只能成為狹隘和有限的實存。

2. 一個社會沒有為其成員提供充分的機會去實現他們自己。一個社會很可能既沒有給其成員強加一個實存方式，也沒為他們提供多種可能性去實現自己。然而由於我們的世界已經成為一個勞動世界，人們的自我實現也就意味著他必須能夠找到一個適應他的個人潛能的工作。

很顯然馬克思主義的集中方式會威脅自由，因為一切事物和所有人都服從於一個絕對和不受控製的權威。統治者不僅組織整個勞動世界，還憑借政治力量統治個人。他們甚至加給他們一種思維方式。他們將整個人類生活納入一個體製和計劃。這樣的集中無助於人們自由地自我實現，只是加給他們一種單方面的生活方式。

上世紀的資本主義勞動秩序也是如此，至少在一定程度上是如此。資本主義需要一個勞動大軍，所以創造出了它。它不是通過政治力，而是通過一個經濟體製，將無數人的生計下降到很低的水平。

對人類自由的真正威脅總是來自特殊群體的霸權地位，他們在人類社會占據著一個不合理的和不成比例的位置。他們的霸權威脅到其他群體的自我實現。這種不合理的霸權可能來自於集權主義政黨（納粹主義、共產主義）的政治力量，也可能來自於特權群體（資產階級、管理者）的經濟力量。特殊群體的不合理的霸權一直是人類自由的最大的威脅。

很難看出勞動世界的中央集中會必然威脅到人類自由。只有那種有利於特殊群體霸權的組織，才會威脅到人的自由，組織本身並不會如此。 出於我們已給出的原因，在我們這個時代勞動世界的某種中央組織已經是必要的；同時也由於，若是沒有這樣一種組織，大多數人的合理的生活狀態將得不到保證。

完全自由經濟即資本主義其後果的經驗告訴我們，某些集中化是必要的；但法西斯主義、納粹主義、共產主義的經驗表明集權的集中化是危險的。 二者我們都可以稱為資本主義，前者是個人的資本主義，後者是國家的資本主義。避免這兩種危險的最好途徑應該是民主的勞動組織。

民主的勞動組織。在一個民主的勞動組織裏，一個強大的政府將將對整個勞動秩序負責，並應通過勞動立法來保障經濟力量的最佳平衡。由於勞動秩序和社會自身共延，所以一個中央政府才能為整個勞動秩序提供平衡。如果一個政府確實是民主的，那麽特殊群體的優勢將得到避免，因為每一個特殊群體都由政府控製，而同樣作為一個特殊群體的政府自身將受到人民的控製。一個勞動組織只有促進而不是壓製公民的活動時才是民主的。它不應排除所有的競爭活動，因為它要促進自由的主動性；但它應註意，不能讓競爭使任何群體擁有壓製他人的力量。

人民和媒體的成熟和批判感至關重要。 如果人民不成熟，所謂的民主的勞動秩序將在統治國家的特殊群體的獨裁下終結。

在自由世界我們正朝這樣一個民主的勞動組織前進。並非自由世界所有的國家都擁有相同的形式，在一些國家民主的勞動秩序比別的國家發展得更好一些。但在這些國家中我們多多少少能看到發展了的勞動立法，勞動立法的存在正好證明這些國家正在建立民主的勞動秩序。由人民的代表所實現的勞動立法是民主的勞動秩序的最好的工具。只要擁有一個合理的的勞動立法，我們就戰勝了十九世紀的資本主義；只要勞動立法表達了人民的意誌，約束了政府，國家就不會擁有絕對的權力。

自由經濟的辯護者們有時說，真正的秩序只能來自於自由競爭。所以他們說，生存競爭創造了自然秩序。社會競爭以同樣的方式創造了社會秩序。很難相信單獨一個競爭就能創造出秩序。競爭的結果是勝利和失敗，而不是真正的秩序。競爭無疑是有益的，但只有當它被控製在限度內、服從於規則的時候才是如此。我們可以用競技運動來很好地類比。一方面，競技運動沒有競爭是不可想象的，競爭促進了人類力量的發展；另一方面，競技運動的競爭被控製在一定限度內，它服從於規則；競技中的競爭是高尚和人性的，因為它是有秩序的、和諧的。因而，當人支配競爭而不是競爭支配人時競爭才是有益的。勞動立法一定要起到如同競技運動中的規則的作用。它不可消除經濟和社會生活中的競爭，但必須使之人性化。

這些討論只能停留在一般的層次上，不能給出具體問題的具體解決措施，因為這樣的解決方法不屬於勞動哲學的範疇，而屬於社會學和經濟學的範疇。

 

3. 職能化的問題

 

我們的社會已經發展為一個勞動世界。我們主張，一個民主的勞動秩序是解決威脅我們的二律背反的最好方法。如果在未來我們擁有這個秩序，我們的實存將會變得更加職能化。我們將生活在一個勞動的金字塔中，我們只有通過占據勞動金字塔中的一個位置才能夠生存下去。這樣一個位置即一個「職能」。如今當我們詢問一個人是什麽（what he is），我們的問題會被理解為在詢問職業，於是對方可以回答：我是一個工程師，一位職員，或一名電工。我們的實存變得職能化，在未來將會更加如此。

職能化的實存。一些哲學家將這種職能化實存描述得很糟，並且他們顯然持有充分的理由。一個職能是勞動世界中的一個社會角色。「角色」這個詞很重要。一個在戲劇或電影中扮演角色的人，他扮演的是一個他人創造的人物。他必須以一定方式穿衣服，必須化妝。他必須說另一個人的語言，模仿他的行為。只有當他「生活」在角色中他才能扮演好這個角色。他必須認同那個角色。然而，這個角色對他仍然是外在的，只要他扮演著那個角色，他就不是他自己。

勞動世界的一個職能可以和戲劇中的角色相類比。通常職能不是由從事它的人創造，但它構成勞動世界的結構中的一部分。一個個人在這個世界尋找一個位置，當他獲得這個位置，他就被它「披蓋」。這個詞讓我們想起了衣服。正如我們穿衣服一樣，我們從事一項職能。一項職能要求特定的行為。我們知道不同職能的行為模式，知道教師、警察、市長、雇員、服務員的行為模式。我們不能從事一項職能卻不按照這項職能的行為模式行事。薩特這樣描述服務員的行為：

 

讓我們來考察一下咖啡館的侍者。他有靈活的和過分的、過分準確、過分敏捷的姿態，他以過分靈活的步子來到顧客身邊，他過分殷勤地鞠躬，他的嗓音，他的眼睛表示出對顧客的要求過分關心，最後，他返回來，他試圖在他的行動中模仿只會認作是某種自動機的準確嚴格，他像走鋼絲演員那樣以驚險的動作托舉著他的盤子，使盤子處於永遠不穩定、不斷被破壞的、但又被他總是用手臂的輕巧運動重新建立起來的平衡之中。他的整個行為對我們似乎都是一種遊戲。

 

當我們讀了薩特的描述，我們的腦中會浮現一位歐洲的服務員。一個人想成為一位服務員就必須要學習這種行為樣式。每一種職能都需要一種特定的行為樣式。在我們這個專業化的時代，一個人若想有些成就就必須為他的職能做準備，這其中往往包含接受教育；這種教育意味著學習職能的技術、社會行為。

一個人是服務員、教師、市長、電工，這意味著什麽呢？職能的存在能否始終等同於個人的存在？似乎職能的存在是某種人造的衣服，職員每天要穿著它度過幾個小時，它掩蓋了他的個人的存在。他的真正的個人和他的職能的存在之間似乎存在著難以克服的二重性。一個人可能在從事一個職能很長時間之後將他的職能的行為轉變成他的一生的行為。我們都知道一位標準的老師在所有的場合都表現得像個老師，這位老師也成為開玩笑的對象。同樣，一個人可能完全成為一個商人、店主、表演者、雇員。他幾乎失去了他自己的個性，他將自己認同為一個職能的承擔者。

職能總是有非人的一面。只要一個人從事一項職能，他就可以被替換。有時一位職員被稱贊為是不可替換的，但這只是稱贊。一個人獲得一項職能時，他可以過去看看它是什麽樣。職能似乎存在於一個客觀的世界裏。

職能化的危險。一些存在主義者擔心人類的生活「完全職能化」。我們的世界是勞動世界，我們的社會存在由我們從事的職能決定。當我們行使職能的時候我們的行為多多少少是非人的，因為我們必須按照現存的計劃行事。我們的職能反映在我們的整個生活中。比如我們必須按照我們職能的社會地位生活。當一個人獲得重要的提升時，他有時必須搬到另一個街坊。在他的社會關系中他作為一項重要職能的從事者，他被期望按照這種方式行為做事。職能跟著他到了私人生活中。個人和他的職能之間的關系有時被描述為「第二次婚姻」。似乎我們的整個實存都被職能化威脅。

然而職能化的危險被現代哲學家們誇大了。首先，雖然美國是最卓越的勞動世界，但很明顯人類生活的職能化在歐洲比在美國走得更遠。薩特筆下的服務員在歐洲隨處可見，但很難在美國發現。因此我們不確定職能是否必然意味著固定的行為模式。美國服務員不必將他們的個性掩蓋在人造的行為裏。即使職能要求特定的行為，美國人也不會讓這種行為持續他們的一生。因此，不大可能是勞動世界導致職能化行為滲透整個生活。在歐洲對職能化行為的強調以及職能化行為持續整個一生的情況，可能是過去強烈的階級區分的延續，這一過程美國人沒有經歷過。 人越是擁有平等的機會，社會流動越頻繁，職能化行為就越是不突出。因此在今後職能化現象很可能會減少。

其次，以「完整的人格」為名義反對單方面的職能行為是不合理的，這只是因為完整的人格並不存在。人有無限的潛在性，但不可能有完整的現實性。如果一個人想要維持所謂的人格的完整性，他將不得不避免實現任何東西，因為任何實現都指向他的某種潛在性並阻礙他實現另一些東西。我們要實現自己只能以成為單方面性作為代價。因此以單方面性為由反對職能化的行為是不合理的。否則，我們也要反對婚姻了，因為兩個人的固定的聯系必然將他們的生活帶向一個共同的方向。此外，任何專門的科學也將是對科學家完整人格的侵犯。

職能僅僅是人的潛在性的限製嗎？職能化行為真的是非人的嗎？職能真的存在於客觀世界中，而且可以和衣服相類比嗎？正如衣服等著人去穿著，職能也等著人去從事，我們甚至可以說，等著人去實現。個人和職能之間有互換關系。個人要去達成職能的要求，因而他必須準備好自己；同時，職能要由個人承擔，他用自己的方式從事職能。因此，一個職員完全可被替代的觀點是不對的。因而個人和職能之間沒有絕對的對立，它們彼此相互影響。職能必須以個人的方式被承擔。

因此，認為職能僅僅是個人潛在性的限製的觀點是不正確的。職能首先是一張實現個人潛在性的入場券，職能的限製對於實現潛能而言是必要的；我們不能忘記每一種實現活動都要以限製作為代價。實現的程度越大，限製也就越大。這一點在我們這個專業化的時代尤其如此。職能有時會需要非常高的技術，但正因為如此它們意味著高度專業化。這一狀況並不是不人性的。

但不可否認，如今的職能化有一定的危險。那些強調其危險性的思想家並不完全錯誤。首先，存在這樣的危險，一個人對一個職能的從事會幾乎占據他的一生。這一危險對於普通勞動者而言不再存在，因為他的勞動時間被法律限製。但這一危險存在於勞動的組織者和管理者之中。他們的勞動時間不按照計劃受調整，而且因為他們自己對他們的工作有興趣，他們可能會將全部生命投入其中。有些商人就不能停止工作。

不人性的職能。然而更實際的危險是一些職能具有的不人性的特征。我們已經將職能表述為人的潛在性的部分的、專門的、有限的實現。在這一表述中勞動的悖謬性顯露出來。只要一個職能在人類潛能的實現和限製之間取得平衡，它就是人性的。如果部分、有限、專門化這些特征占據優勢，以至於我們很難再實現什麽人的潛在性，那麽職能就是不人性的。

當然，實現和限製之間的平衡不是絕對的，因為它必須和個人的特質相聯系。一個對於天才而言不人性的職能，也許對於一個低智商的人而言就不是如此。

然而仍然有一些職能是絕對不人性的，因為沒有人能在其中實現自己。如果一個社會創造出的勞動秩序中有很多不人性的職能，它將威脅到其公民的福祉。在這樣一個社會中，職能化將變為對人性的侵犯，很多人將成為勞動的奴隸。反對現代職能化的存在主義者們，他們反對侵犯人類尊嚴的職能的存在。然而他們已經不是第一個發出反對這一處境的聲音的人。一些古典經濟學家將這一境況表述得很清楚，但他們將其接受為生存競爭的必然的一面。馬克思在《資本論》中憤怒地描繪了這一境況。因此，我們對職能化的探究必須提出勞動的人性化問題。

 

4. 勞動的人性化

 

a) 勞動的人性化問題

我們的社會發展為一個勞動金字塔，一個人在其中的位置決定他的社會地位。現代人本主義力主所有社會成員的生活擁有真正人道的水平。我們必須區分這一主張的兩個方面。首先，現代公民通過擔任一個職能以謀生，因此只有當該職員有充足的收入時人道水平的生活才是可能的。其次，勞動本身必須是人道的。勞動不僅讓我們的生活成為可能，它還是我們生活的重要部分；勞動不僅是生活的條件，它還是生活的方式。當一位職員擁有充足的收入以及他的勞動本身成為人道的時候，他將能以一種人道的方式生活。

第一個方面，即充足的收入，吸引了所有研究勞動問題的人的註意力。這一點很容易理解，因為工資太低會讓物質需要得不到滿足。這些需要可以用一定數額的錢來表示，因而物質需要的問題很容易公式化。工會曾為提高工資而鬥爭，且他們仍在持續為之鬥爭。

這一鬥爭確實力求實現勞動狀況的人性化，但這種人性化還是外在於勞動自身的，因為它關註的是勞動勞動價值的工資表現、金錢表現。第二個方面，即勞動朝更人性化層次的提高，影響了勞動自身的性質。我們這裏將主要說勞動的內在人性化。

b) 人類實存水平的普遍提升

「勞動的人性化」是一個相對的概念，因為它指的是勞動與勞動著的個人之間的關系。勞動的人性化指勞動的水平和個人的水平相符合。

很顯然，人類生活的一般水平在歷史的進程中不是保持靜止不變的。人們實現自己，因而他提高了他自身實存的層次。「勞動的人性化」的意義因而隨著人類生活的整個結構而發生變化。很明顯的是過去的不人道的勞動方式現在可能變得人道了。當然人的本性中有絕對因素，因而存在著絕對不人道的勞動形式。比如妓女這個「職業」對女人來說永遠是可鄙的。但普遍而言勞動的人性化是一個歷史的問題。

人類實存的水平在進步的國家提升很快。這一陳述當然是模糊的。人們當然可以反對說人類生活的層次最終和人的道德態度相一致，而我們完全無法確定人們的道德態度在不斷改善。一個人生活在一個很高的道德層次上時，他是一個典型的好人和有人性的人。在這決定性的一點上，人類歷史的前進不是直線的。陀思妥耶夫斯基在他的一些非常出色的篇章裏表達了他的懷疑。 他指明，人的道德態度落後於技術進步。我們在這裏不談人類生活這一深刻的和決定性的方面，而談談被普遍稱作「文明的層次」的那一方面。

在這一方面人們取得了顯著的進步。所有兒童必須接受教育，在西方很多國家兒童要在學校接受教育至十六歲。學校不僅提供科學訓練，而且努力將兒童引入文化生活。美國的教育體系努力在最大程度上讓孩子成為文明的個人。孩子們在家會收聽廣播收看電視，盡管他們的文化水平可以質疑，但廣播和電視促使兒童進入文化生活。

接受教育的兒童將會在勞動世界擁有一個工作。他們的工作必然與他們的教育和文化水平相符合。勞動的人性化的水平也因而必然隨著教育和文明的普遍水平的提高而提高。否則的話人們將會破壞他們所希望建立起的東西，他對孩子接受教育的關心將成為一個殘酷的玩笑：他讓孩子們的成長突破了他們未來的勞動的水平。

c)「生產的意識形態」導致了不人性的勞動

技術的勞動世界在上世紀發展迅速。然而它的創造者的思想幾乎完全被盈利高效生產的觀念占據了。機器以此為目的而創造出來。生產過程當然包括勞動者。勞動者的地位和職能按照計劃指向盈利高效的生產。不是勞動過程適應人，而是人去適應勞動過程。勞動者的人類潛在性當然也被列入考慮，因為這是不可避免的，但他們的人的尊嚴被漠視，犧牲於盈利的生產中。

這種思想是不對的。在生產過程的設計中人必須在兩個意義上成為標準。首先，人是生產過程的目的，因為產品必須滿足人的需求。第二，人是生產過程的執行者，因此勞動必須按照勞動著的個人的潛在性和人的尊嚴來設計。勞動過程的設計必須考慮到這些個人，通過他們並為了他們，勞動才能完成。在上個世紀，第二個方面至少在一定程度上被忽視，於是出現了很多不人性的勞動形式。

如果勞動變得不人性，在其中就不可能找到愉快。人們從事它只是因為能得到報酬，但勞動自身的滿足感將會缺失。很顯然，只有社會秩序中最弱勢的個人才會接受這樣的工作。工作的不人性會產生敵意和怨恨。勞動者因對工作的興趣所產生的忠誠奉獻精神在此不復存在，只能靠一個監督體系來保證有效地從事勞動。管理者要面對這樣的工人，他們試圖擺脫非人的工作，不願做無酬工作。因此，管理者不得不強製工人執行他們的工作。

這就可以理解，在這樣的生產過程中，人際關系變得越來越差。如果一位老師以一種有趣的方式為他的學生提供有趣的內容，他就不會遇到紀律問題，因為學生的註意力會被吸引到授課內容上，老師也不必強迫他們集中註意力。相反，如果授課內容很沒趣，或者教師授課方式單調乏味，他就要強迫學生集中註意力。這一狀況在學校產生了一個人際關系問題。只要這一問題沒有從根本上解決，最好的教師付出的努力也沒用。勞動世界也是如此。因為存在勞動的人性化問題，所以有一個人際關系的問題。

當然，確實存在著其他幹擾人際關系的原因。甚至當勞動真正變得人性的時候，仍然有人性格難處，缺乏善意；個人的道德水平也許很低。然而這些因素總是非常偶然的，它們也和勞動秩序本身無關。但是勞動的不人性是存在於勞動客觀秩序自身之中的一個幹擾因素。要說勞動人性化後產業的所有人際關系問題都會得到解決那是錯誤的，因為偶然的幹擾因素還存在。但只要最基本最實在的問題沒有解決，偶然問題的解決將沒有意義。

產業中的人際關系問題和勞動的人化問題關系密切。我們甚至可以說它們在很大程度上是等同的。產業中的人際關系問題經常以一種膚淺的方式被提出來，因為生產過程的現實結構被認為是理所當然的，人際關系問題就在這種固定背景下被提出來。然而我們必須要對這一背景本身提出質疑，因為人際關系問題根植於其中。

d)過去為新的未來做準備

我們對過去的譴責不能過於嚴厲。人類往往必須經歷這一「不人性化」階段，以達到一個更高層次的人性化。人性實現它的潛在性時，不能夠將新的成果立即整合於生活的總體結構中。歐洲人發現了整個世界，他們為它的統一做了準備；但在統一之前有一段歐洲人統治的時期，而我們現在正朝著統一前進。現代人發現了自由的巨大的價值，但他們自由的實現首先是對傳統價值的反抗。人們發展出新的經驗科學，但這些科學一開始聲稱自己是生活的純粹的向導，要取代形而上學和神學的位置。隨著技術發展，巨大的工業城市出現了；它們醜陋不堪，籠罩著煤灰。技術的勞動專註於自身，其組織者們不去關心新的勞動者的經濟、社會、人類處境。

所有這些狀況都部分地是錯誤的，但人們總是要經歷一段無序和無節製時期之後才實現秩序。當然，這樣的危險是存在的，即人類不能戰勝無序和誇大，因為沒有哪個人類品質能保證新成就的完美整合。然而，對過去的觀察給我們以希望，因為我們已戰勝很多痛苦的階段。

上世紀勞動的「不人性化」讓人類面臨一個巨大的危險，這個危險至今都沒有克服。勞動的不人性的特征導致馬克思主義理論及體現該理論的政治運動的產生。世界分裂了，我們受到科技戰爭的威脅，它會將人類毀滅。 我們對勞動的濫用很可能會毀滅我們。我們的成就越大，我們必須經歷的危機就越嚴重，而經歷這樣的危機才能使我們將這些成就融入我們的實存。

最重要的事情是自由世界的人沒有過多地關註他們反對馬克思主義的鬥爭，他們忽視了將最新的成就融入他們的生活中。 他們只有能夠承諾一個比馬克思主義承諾的更美好的未來，才能戰勝馬克思主義。這一未來不能單純是過去的延續，因為過去的錯誤會招致反對的聲音，即馬克思主義。我們只有通過糾正導致馬克思主義產生的過去的錯誤，從而使馬克思主義顯得多余，才能超越馬克思主義。

e)勞動人性化的新的可能性

現代人在很大程度上解決了勞動的生產力問題。 確實仍然有很多國家的勞動生產力還不夠充分，在那裏人們還要承受貧窮和痛苦。但我們知道解決這一問題的科技手段，我們只需要去實現它。我們的科技知識足夠解決這個世界的不發達國家的問題。我們已經到了這樣一個時代，此時我們應將註意力集中於勞動的人性化上。

對現代人來說戰勝眾多不人性的勞動形式已經成為可能。很多職能是不人性的，因為它們單調乏味。這一勞動的「退化」使它轉化到機器那裏成為可能。這在我們這個自動化時代尤其如此。我們處在新時代的開端。純粹的例行工作，幾乎完全機械式的管理，采礦業的不人性勞動，等等，這些都可以由機器來執行。這是一個美妙的進步，它必然作為勞動人性化的一個重要階段而受到歡迎。我們可以一般地說，任何能轉化為機器勞動、能通過自動化執行而無需人類幹涉的勞動形式都是不人性的。如果一個人擁有的工作可以由機器來做，那麽他就必須像機器一樣做這項工作。

非常值得註意的是，現代人頗為害怕這一進步，不過這種害怕是很容易理解的。過去的手段要求很大數量的工人從事非人的勞動。社會體製需要他們，所以雇傭他們來勞動。而如今社會不知道如何處理這些過去從事那種非人勞動的工人。現代人害怕一種新型失業，它不是由經濟蕭條和衰退造成的。上世紀的體製製造了勞動的奴隸，馬克思很清楚地分析了這一奴役狀態；如今我們已經超越這一體製，社會不知道如何處置它的這麽多數量的成員。這一問題的最初跡象已經開始清晰起來，但隨著時間的流逝，它會變得更加清晰。

然而，這一問題奇怪且不自然。人們現在可以借助更少的工人生產更多的東西。這一問題產生於現代技術力量。這是否意味著沒有足夠的工作讓人們去做呢？這種說法是可笑的，我們不必通過回想不發達國家的情況來駁斥。即使在最文明的國家仍然有無數的事情可做。 在每個大城鎮中，尤其在大都市中，存在著廣大的貧民區。城市有一些地方是居民不願意展示給參觀者看的。道路系統仍然不完善。土地等待人們去開發。擁有好幾個小孩的家庭主婦和她的孩子在家需要幫助，而很多工作了八個小時的人回家後仍然要在家中工作，因為沒有熟練工人或不能向他們支付工資。現代人建造他們的城市時主要考慮的是效用，但我們有多種可能性使其美觀。即使在發達國家，所有河流的問題也沒有解決，在這些地區有多種河流系統化的可能性。田納西河流域的成就可以用在別的地方。潛在的勞動項目是非常多的。有足夠的工人，也有很多工作可以去做。然而失業問題仍然存在。很明顯現代經濟體製肯定有什麽地方出問題了；這一體製和人的潛在性相比肯定是太局限了。人的自我實現還沒能戰勝那個他仍然在試圖維持的狹隘經濟體製。

f)新的經濟觀的必要性

人類活動當它納入供應體系時就被稱為「勞動」，這些供應體系是按照人類需要建立的。人們需要物質產品，但他還有超越物質的需要。

因此，勞動有兩種類型——首先，提供物質產品的勞動，即嚴格意義上的生產性勞動；第二，生產服務、而不是可見物質商品的勞動。後者在服務於人們的個人或社會存在。

在即將到來的自動化時代投入到物質產品生產的人的數量將會大幅減少，但從事於對其他個人提供服務的人數將會增加。（很明顯「減少」和「增加」這兩個詞不能從絕對的意義上而要從相對的意義上去理解。）我們已經可以在行動中觀察到這一進程。生產的「科學化」需要一個龐大的教育體系，因而產生很多數量的教師。此外，無數的個人投身於安全服務、管理和各色不同的公共服務中。如果亞當·斯密聽到當前美國從事「非生產性人手」的人數，他會開始擔心這個國家的財富。

這一進程將會繼續。公共健康服務必然增長，因為在一個進步的社會每個人都有權利接受醫生和醫院的醫療援助。當這一權利得到廣泛實現時，更多的人將會投身於這一服務。人們將要組織起社會工作。老齡人口數目將會迅速增加，為他們提供社會供應將不可避免；很多人將投身於這項工作。生活的普遍水平將會提高，很多家庭可能很難維持當下生活標準。社會將必須照顧這一「社會的無產階級（social proletariat）」，否則會產生社會危機。

這些狀況意味著很多工人將不會從事通常意義上的「盈利的」工作。生產性勞動的利潤必須高到足以支持社會服務的程度。在一個主要以私人企業為基礎的經濟體製下，我們很難看到這一條件如何實現。

現代人在實踐中已經突破了單純以私人企業為基礎的經濟體製。社會已經組織起了很多服務，它們用稅收獲取的錢來支付工資。稅收製度意味著社會要求擁有物質生產的一部分利潤的權利。通過這種方式社會建立起它的服務。

在不久的未來社會將組織一個龐大的服務系統，這一系統必須由一個改善了的物質生產系統來支持，這個物質生產系統由相對較少的一群工人從事。社會將擴大它對這一生產領域的利潤的索取，否則它將不能組織必要的服務體系。通常所說的「社會化」只是社會能獲得它的權利的一種可能方式；還有其他的可能方式，這需要經濟學家和社會學家去確定。但有一點是肯定的：服務體系正在增長，而且還會繼續增長，這一非生產性勞動的增長只有通過生產性勞動利潤的增加才成為可能。生產性勞動之所以能完成這一任務，因為人類技術的進步改進了生產方法。

如此將會導致勞動的非常深遠的人性化。生產性勞動將變得更加人性，因為勞動的不人性的形式多少將會由機器自動化承擔。更多的人會投身於服務行業，由於服務往往是直接與人相關的，所以這一工作本質上是人性的。人也許永遠不能完全解決勞動的不人性問題，因為勞動的新體系也許意味著新的不完善。但人們通過解決社會問題能獲得巨大進步。

人們為了實現上述的進步必須改變很多觀點。當我們使用「勞動的改善」這個詞時，我們通常首先想到生產的改善和利潤的增加。這些概念對於現代勞動而言太狹隘太局限了。人們的註意力過多集中於生產性勞動和產品的改善，但它們已經足夠好了。他們關心的問題已經是不真實的，因而時間、智力、金錢都浪費了。生產在我們的整個勞動世界裏占據了一個過分享有特權的地位。在如今更先進的國家面對的主要問題是把生產融入整個勞動世界中。人們曾經服從於生產，即服從於人們的某一個活動；然而這個活動必須要服從於人和社會。

g)產業中的人際關系問題

正如我們曾闡述過的那樣，產業中的人際關系問題和勞動的人性化問題關系密切。因為勞動成為了不人性的，所以人際關系受到幹擾。產業中的人際關系問題已經產生，但人們往往沒有將它放在合適的背景中。

人們從兩種觀點提出產業中的人際關系問題。在歐洲這一問題為人本主義哲學所探討。現代哲學家，比如存在主義者和現象學家，不再僅僅分析抽象的人性，他們也探討人的具體處境。受到馬克思主義的影響，這些哲學家也對人們的勞動處境感興趣。雖然他們中的大多數反對馬克思主義，但馬克思主義喚起了他們對勞動問題的興趣。因此，他們攻擊了現代勞動處境中的不人性的一面。他們強調，很多勞動形式不是人的實現，而是對人的潛在性的限製。在歐洲所提出的哲學問題是關於勞動的人性特征、並因而關於勞動世界的人際關系問題的。

在美國，產業中的人際關系問題來源於——至少是部分地來源於——對人的生產的心理態度的調查。曾經有一種普遍的觀點，認為勞動的生產力依賴於客觀條件。管理者試圖創造最好的客觀條件，他們使用科學分析法以試圖得出最好的客觀條件是什麽。然而科學分析的結果認為，不僅是客觀條件，人的因素也起著重要作用。如果能給工人以人的照顧，將他們作為人來對待，他們就會生產得更多。這一點可謂在勞動者身上發現了人類的存在。人的因素因此成為一個研究的主題。然而，勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題的提出是來自於追求更高更好的生產的視角。

只要勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題是在追求更高更好的生產的背景下提出來的，它們就沒有以根本的方式被提出來。因為通過這種方式，勞動處境與人際關系的改善仍可服務於對勞動者的剝削，而且很顯然工人會因此而懷疑所有用來改善勞動處境和人際關系的手段。這些手段受到懷疑是因為它們由管理者提供並受到他們的監管。

勞動世界裏的人際關系問題不能按照讓人類個體盡可能地適應現存勞動過程的視角來研究。因為按照這種方式，現實的勞動過程是研究範圍的絕對核心，而人類個體被要求去適應這個過程。這一過程本身就必須要人性化，而且人類個體必須成為研究的中心。

另一方面，生產過程顯然也是有內在邏輯的，這一過程不可能完全適應於人類個體。勞動者也必須使自己適應於他的工作任務。

勞動的人性化和勞動世界的人際關系的問題有兩個方面；勞動過程必須人性化，個體也要適應於勞動過程。單將勞動過程作為唯一和絕對的研究中心是錯誤的。

引人註目的是，勞動的人際關系問題最近被稱為「產業人際關系」問題。這一術語暗示勞動等於產業勞動。我們必須盡量避免這一狹隘的觀念。勞動的人性化問題也是生產性勞動在整個勞動金字塔中所處的正確位置的問題。將「勞動」等同於「產業勞動」，問題就不會得到解決。

 

5.生產性勞動的任務

 

我們已在原則上確定勞動的生產力問題得到了解決；我們可以用更少的人來從事生產。我們通過機械化和自動化也能戰勝生產性勞動的不人性特征。我們可以幫助不發達國家提高勞動的水平。大量的工人將會得到解放以從事其他工作，新型勞動將被組織起來。人類有很多超出商品範疇的需要。在嚴格意義上不是生產性的新型勞動，它的組織必須獲得生產性勞動的支持。

相應地，生產性勞動的任務將變得更重。它要生產物質商品，還要使社會能夠組織起龐大的服務體系。

讓生產性勞動支持社會服務體系是否不公平？讓生產性勞動承擔這樣一個巨大的任務豈不是很不公平嗎？有人也許會認為，每一種勞動都必須自己解決自己的問題，不能自立的勞動無權存在。按照這一觀點，工業生產只有支持自己的義務，沒有支持其他服務的義務。

為了回答這一問題，我們首先必須確定：如果上述反對的觀點正確，那麽甚至最典型的資本主義國家都走在錯誤的方向。資本主義國家的稅收很大程度上直接或間接地取工業生產，政府使用這些稅收去維持各不相同的非生產性服務。這樣一來很多服務就由工業生產的利潤維持。

然而前面引述的觀點並不正確。工業生產在很多方面依賴於社會。當前的工業生產產生於一個很長的歷史時期，這一歷史是社會的歷史。今天的工業生產利用著科學，科學是社會的財富。一個人可能對科學做出了貢獻，但他能如此只是因為他首先在當前科學背景下接受了教育，當前科學則體現在科學的語言、文獻、機構中。所有這些在本性上都具有社會性。此外，工業生產需要文明的、接受過教育的工人，他們已經具備一定的智力和道德水平；這也是社會對工業生產的貢獻。工業生產不能離開國家和國際安全而存在，而這些也是由社會保證的。工業生產的性質、環境、條件，包括工人，都是社會創造的。由於這些原因，社會有權向工業生產提出要求。的確，生產手段也許由一群個人擁有，生產由一群管理者來管理。但是他們的工作在很多方面要以社會的發展和支持為前提。

在過去社會的作用被低估到一個很難解釋的程度。對社會的作用缺乏認識，部分是來自於內在於古典經濟學家頭腦、並統治他們頭腦的哲學。 個人被看作是社會秩序的絕對基礎，社會被看作是個人間契約的結果。社會的建立是保障安全和秩序的。按照這種思想，社會的作用是保證個人的自由。

我們現在知道，這一觀點沒能理解社會和個人之見的真正的關系。個人生來具有無數的潛在性，但個人潛在性的實現受惠於社會。如果一個人獲得一定的思考能力，如果他能說話，如果他能做遊戲，如果他擁有文明的行為，如果他生活在一個很高的道德水平上；一句話，如果他能生活在一個較高的人類水平上，那麽他就受惠於社會。想通過自由決定來建立社會的個人預先設定了社會，因為他在社會中成長起來。十九世紀的個人主義就否認文明的來源。它視其結果為理所當然，卻無視其起源。

工業生產依賴於社會。人們的文明生活的所有方面都是社會發展的果實，也正是社會讓當前的工業生產成為可能。因此社會宣稱有權對工業生產提出要求，這沒什麽不公平的。社會不為自己創造權利，它只是實現那些隱含在工業生產對社會的依賴性中的權利。當前的稅收製度根本不是剝奪。剝奪這個概念意味著社會拿走了本來屬於他人的東西，但社會並沒有如此。社會只是拿走了已經屬於它的東西。正相反，十九世紀的資本家們的絕對權利和絕對財產權才是剝奪，因為所有者妄圖獨占屬於社會的那部分財產。

很長一段時期的發展，社會生活的重大改善，科學的進步，社會教育的成果，這些都融進了工業生產中。所有者和管理者使用著社會的財產工作，而且只要確實如此，社會就有權對工業生產提出要求。這和馬克思主義沒什麽關系，只不過是對社會作用的承認罷了。社會的發展讓更少的工人提供更多的生產成為可能。社會不僅有權利、而且有義務去利用這一成果。新的服務體系要被組織起來，它們必須由工業生產來支持。讓整個社會生活成為可能，這很大程度上是工業生產的任務。這一點不僅對社會是重要的，對於工業生產自身也是重要的，因為生產要維持和提高其水平，只有讓社會生活整體也處於相同的高水平才行。失業問題不能再用工業生產的增長來解決，因為這一增長不會導致工人數量的成比例的增長。要解決失業問題，必須組織社會所需要的新的服務。

沒有理由去擔心眾多嚴格意義上非生產性的服務的存在，因為更少的工人就能維持足夠的生產。已經存在著一些非盈利的服務，它們的存在證明有用性和價值不等於經濟利益。甚至在生產領域有用性和利益也不再相等，因為物質產品的生產不僅給所有者提供利潤，而且正如我們看到的那樣，也使其他的服務成為可能。

因此利潤不是工作的唯一的或主要的激勵。在勞動世界的很多部門，以薪資形式出現的利潤不會影響到工作方式。甚至在利潤是工作的直接結果的地方，它也不再是唯一的結果。以這一點為契機，我們將談一談工人的精神態度。

 

6.工人的精神態度

 

按照古典經濟學家的觀點，利潤是主要的、甚至唯一的刺激人們活動的動機。一個如此強調個人的作用以至於認為個人的自由決策是社會的基礎的哲學家，只能想到工作的個人主義的動機。維護個人自由被視為社會存在的唯一理由，因而這一理論排除了工作的社會動機。人怎能在否定社會的內在價值後還為社會工作呢？

所幸人好過他的教條。如果我們回想當今工人祖父輩的老一輩勞動者，回想那為同一個家庭服務多年的忠實管家，我們就會認識到他們可憐的工資不是工作的主要動機。他們的精神和道德觀有時達到了一個非常高的水平。他們的勞動真的是服務，他們內在的生活觀比經濟學家的理論要好得多。

社會對個人的恩惠。經濟學家對社會的職能和重要性持有錯誤的觀念。我們生活的水平是社會給予的。當然，我們以個人的方式從事社會的生活，因而我們的個人生活不能完全歸結為社會生活。但在我們個人生活的每一方面，我們所從事的事情都離不開社會。我們用個人的方式思考，但我們之所以能如此只是因為社會教育我們個人地思考。當我們學習了語言，就開始利用社會的思想。沒有社會的幫助任何思想都不可能實現。我們穿著衣服，我們生活在房屋裏，我們的生活很安全，我們能獲得食物和水，這些都是社會的功勞。我們不能將我們個人生活的財富和社會對立起來，因為任何這些財富的實現都離不開社會。美國人對自己是美國人而感到自豪，但這只不過是對美國社會所提供的事物的意識。

我們需要社會，這一需要不僅涉及我們存在的表面，更是滲透進了我們存在的深處。沒有社會我們甚至不能實現宗教信仰。 如果美感不是社會發展的一個果實，我們就不能欣賞美。甚至我們最具精神性的活動也依賴於社會。社會的生活越提高，它就越提高個人的生活層次。作為發達國家的公民，我們比原始人更加受惠於社會。

工資動機。社會的恩惠會對個人產生很多結果。個人需要社會，社會也需要個人。社會生活的一般水平必須保持和提高，這一點只能通過個人對社會的參與來實現。個人對社會的最重要的貢獻之一即他的勞動。因而很顯然，個人的利益不是工作的唯一、甚至主要的動機。十九世紀經濟學最糟糕的地方之一便是強調勞動的個人利益，而且我們到現在還沒有完全擺脫這一思維方式。

對利益的強調不僅表現為明確或含蓄的哲學錯誤，它也成為一種生活方式。資本家對財產權的強調表明他只關心他的資本的增長。盡管他為社會提供服務，但他並不是有意如此。正如我們所闡述的一樣，無產階級的勞動變得非人性，而它的服務性特征遭到漠視。對勞動者來說認識到他的勞動的服務性特征變得異常困難。因而，工資成為主要、甚至唯一的工作動機。這不是一個自然的情況，而是普遍退化造成的結果。這一退化如今深深根植於勞動金字塔的最底層。經驗的調查研究已經證實，工資的動機是工作的普遍動機。一個人如果強調工作的其他的、更高的動機，他會被看作是「不切實際的」，而如果我們研究了勞動世界最底層的現實處境，我們也會同意對他的看法。然而這一情況是不正常的。工會主要為提高工資而奮鬥，這樣的鬥爭反映了其成員的思想。

幸好我們所描述的情況還不普遍，因為勞動金字塔中還有一些階層，個人利益不是他們工作的唯一、甚至主要的動機。例如，如果一位教師教學的主要動機是金錢，那麽他不會成為一位好教師。在天主教中有很多宗教組織和團體，其成員將教學視為主要任務。他們的生活方式排除了一切形式的個人利益，但他們仍然愉快地進行他們的工作。其他一些教師能因教學獲得報酬，但他們的動機部分地和宗教人士相同。經常會發生一位教師由於教學報酬不多而不得不放棄教學的事情。但他很不情願，因為優秀的教師將他的工作視為社會職責來執行。護士、醫生、音樂家、藝術家、社會工作者、研究工作者、軍官、地方長官、政府會議成員、警察、律師，還有很多其他群體，他們工作的主要動機並不是利益。當然，他們沒有報酬將不能從事工作，因為他們必須生活和照顧他們的家庭，因而工資是一個非常重要的條件和極其現實的動機。但對他們來說工作時間並不是乏味的，它們不僅僅是用來掙錢的時間。這些工作者發現他們的工作是有趣的，而且他們意識到他們正在執行一項社會職責。

這一意識在這一事實下變得明白，即他們覺得別人需要他們，且喜歡被別人需要——誰不是這樣呢？如果他們的工作報酬很高且很有趣，但對社會沒有用，他們就不會有這種滿足感。工作的社會動機還沒有完全消失，而且它在一些群體的工人中相當強大。然而，在人們的勞動變得非人性的地方，工作的社會動機幾乎完全消失了。在那些被十九世紀經濟的意識形態統治得最徹底的勞動領域，社會動機是最弱的。「利益的意識形態」已在工業勞動領域取得了勝利。

宗教動機和利益的意識形態。在「利益的意識形態」已經勝利的地方，宗教動機和勞動就很難聯系起來。神父和牧師被號召去為普通產業工人宣講工作的宗教動機時他們往往會覺得不高興。基督教牧師往往使用這樣的說理，即勞動是強加給人的對原罪和個人罪惡的懲罰，這是很容易理解的。這種理由很適合這種場合。但一個人怎能將基督教基本的慈善動機引進利益世界呢？最高的和最人性的動機不適合於勞動世界的一些領域，這樣一個事實已經表明這些領域經歷了物質和精神的退化。

我們必須超越「利益的意識形態」，它是唯物主義最糟糕的形式之一。這種唯物主義導致馬克思主義的產生。當然，認為我們可以排除利益動機的觀點是荒唐的。人們必須通過他的勞動而生活。這一點永遠是正確的，而且在一個世界已經成為勞動世界的時代裏、在一個幾乎所有人都置身於勞動處境中的時代裏，尤其是正確的。然而「利益的意識形態」卻把利益上升到一個絕對目的的層次，所有其他動機都從屬於這個目的。它是一條一般規律和俗語：「企業的目的是盈利」。只要個人利益是工作的主要動機，勞動處境就會促使人們陷入悲慘的利己主義。利益動機不能無視，但我們必須將它融入一個更加完善和更加道德的激勵中。

個人的生活因為社會而成為可能，而勞動必須被看作是個人對社會的回報方式之一。勞動的社會動機必須占據優勢。但這一點只有在勞動的組織方式能夠讓社會動機占據優勢的情況下才會發生。如果勞動的服務特征是顯而易見的，個人將會把他的勞動視為為對社會的服務。在很多情況下公開宣稱動機是服務聽起來會很荒唐。

我們的社會是一個巨大的勞動金字塔，而一個勞動金字塔無非是一個服務體系。「服務」這個詞經常被使用。 我們在廣播和電視中的廣告中不斷聽到這個詞。但勞動中的服務性動機卻被「利益的意識形態」嚴重阻礙。在勞動的一些領域，客觀條件拒斥任何服務性動機的作用。然而因此嘲笑服務性動機是錯誤的。服務性動機不是因為不適應社會已創造出的客觀條件而成為虛幻的理想的。只要我們的社會排除了勞動中服務性動機的作用，我們的世界就是錯誤的。

近期的個人主義會導致一個時代的產生，在這個時代裏我們實存的社會性將會獲得承認。社會動機已經在起作用，但不幸的是它被集權主義的意識形態所占有。集權主義的意識形態是對「利益的意識形態」的反動。然而這一錯誤性的反動不應使我們去維護「利益的意識形態」，反之，我們應該超越這種意識形態。

 

結論

 

在第一章勞動被我們稱為人類實存中的一個悖謬。一方面，勞動是人的實現和解放；另一方面，勞動引導人的實存，它是單方面的，有時是單調的；它讓我們的生活依賴於一個龐大的服務體系。我們用一系列問題結束了第一章：勞動是什麽？我們能超越勞動的悖謬嗎？

為了理解當前的勞動情況，我們追溯了它的演化。人們可以勞動是因為他的「實踐」由理性指導。在第二章我們研究了思想和勞動的關系。一開始，思想完全體現在行動中。後來，思想將自己從行動中分離出來，並達到了科學的水平。然而科學一開始不指導勞動，而且在很長一段時間內科學和勞動是分離的。到了現代，科學體現在了「實踐」中，「實踐」的「科學化」導致勞動去的非常顯著的進步；這一進步涉及勞動的特征、範圍和社會地位。

人類社會發展成為一個勞動世界，發展成為一個勞動金字塔。勞動在社會中的重要位置導致一種集權主義勞動哲學——馬克思主義哲學——的產生。馬克思將我們整個實存都歸於勞動。按照馬克思的觀點，人類歷史無非是勞動的歷史，他認為生產手段的發展決定了歷史的階段。最新的生產手段是社會的，所以它要求生產實現社會化。

在第四章我們試圖為勞動下定義。我們從一個假設開始展開論述，這個假設是古典經濟學和馬克思主義都持有的觀點，即認為勞動等同於物質資料的生產。然而我們確證，最多樣化的活動蘊含在物質資料的生產活動中，而這些活動也在其他領域得到運用。因此不可能將勞動僅僅等同於人的一個單一的活動。勞動毋寧說是人類活動在其中得以執行的社會情境，我們把它叫做「勞動處境」，並試圖描述它。

在第五章我們考察了一些實踐的問題。我們的社會已經成為一個勞動的金字塔。勞動世界的很多領域已經被嚴格地組織起來；因此，整個勞動世界也必須被組織起來。我們不能僅僅因為馬克思主義給我們提供了一個不人性的組織化和集中化的案例就反對勞動世界的中央組織。正相反，我們必須證明，一個民主的勞動組織能做到既高效又人道。

社會發展為勞動世界意味著人類生活的職能化。一些思想家擔心職能化會剝奪生活的個人特征。然而我們已經看到，只有當職能是不人性的時候，我們才應擔心職能化。

因此，勞動世界的人性化是一個緊迫的任務。十九世紀的經濟立足於「生產的意識形態」，把我們帶向一個處境，在其中勞動不適應於工人。勞動有時會變得不人性，因為它服從於利益。如今我們擁有了使勞動人性化的新的重要的可能性。我們必須將機械化和自動化視為使人們從不人性的勞動形式中解脫出來的機會。經濟學家有時會擔心這一進步，因為他們預料到會產生失業。我們能用更少的工人生產更多的產品，這意味著現代人必須設計新的勞動形式。很多任務等著我們去做，但我們必須組織起新的服務體系。未來的勞動世界將會不同於上世紀，它不再完全受製於物質資料的生產。它會由很多服務體系構成，而嚴格意義上的生產性勞動必須支持整個體系。要求生產性勞動去支持很多社會服務部門並不是不合理的，因為生產性勞動的現實力量正是社會發展的產物。

在勞動金字塔中，每一個個人為社會服務，也為他人服務。「利益的意識形態」試圖排除服務性動機的作用。然而這種意識形態並不是人的自然的態度，而是一種反常。勞動內在地是服務，勞動者必須用服務的態度執行勞動。

當前的處境非常困難，因為我們正處於和馬克思主義的激烈鬥爭中。第一次世界大戰時期，民主國家卷入對德意誌帝國集中化力量的鬥爭中。第二次世界大戰時期，他們與納粹主義戰鬥。如今他們又卷入對共產主義的冷戰。

這三場戰爭有一定的連續性。德意誌帝國已經具有集權的特征，所有的德國勞動力都集中在一個強有力的國家統一體中。希特勒德國更是一個集中化的勞動世界，它表現了集中化勞動所能取得的成就。德國在1918年被打敗，變得很窮；希特勒在三十年代早期獲得了絕對的權力，在幾年內他就組織起能夠對抗世界大部分的力量。共產主義也取得了難以置信的進步。它在一個工業不發達、被災難性戰爭所毀滅的農業國獲得權力。蘇聯沒有得到其他國家的幫助，因為它被別的國家視為國際威脅。它只擁有自己的自然資源和勞動力。它的五年計劃引來普遍的嘲笑。但四十年後蘇聯成為世界一流強國。這些都表明，我們必須相信集中化的勞動世界的巨大潛力。

資本主義民主國家對抗集權勞動組織國家的鬥爭總是很艱難的。只有在非常時刻，比如在戰爭時期，民主國家才能取得和集權國家相同的集中化力量。

自由世界對共產主義的鬥爭也是很艱難的。在蘇聯的集權勞動組織裏，國民產值按照一小群有權者的決定來劃分。他們決定哪一部分用來消費，哪一部分投入國家項目。結果是蘇聯有相當一部分金額可以用在軍備和國際宣傳上。民主國家的政府沒有這樣的自由。用來消費的那部分國民產值不能由政府來決定。因此，集權的勞動組織可以用很大一部分國民收入來貫徹中央目的。在這一方面自由世界弱於集權的勞動世界。我們應該高興，我們的稅收製度在一定程度上能使我們的政府面對這一處境。

我們必須認識到，共產主義不僅僅有能力進行軍事侵略，也有能力進行經濟侵略。它可以用其國民產值的一部分來攪亂世界市場。也許如今的蘇聯還不能做到這一點，但在不久的未來它也許就會這麽做。它可以在某一年低於現價出售石油，在另一年以低價出售谷物，在第三年危害運輸行業，等等。共產主義通過這種方式可以對世界市場構成持續性威脅，因為它會導致自由國家不同生產領域的衰退。這種經濟侵略也許和軍事侵略一樣危險。在共產主義者的天堂裏這種經濟侵略的代價可能會導致消費不足，但他們會很願意付出這種代價。因此，資本主義國家要對抗這個全能國家的超級資本主義。資本主義國家必須面對它們自己過去的手段，這個手段如今以一種大得多的規模被濫用著。

還存在著另一種危險。共產主義了解現代勞動的結構、訴求和可能性。它實現了生產手段客觀進步所要求的一些理想。它明白現實的生產手段是社會性的，社會化是必要的。它實現了中央組織。它強調了勞動的服務特征。

然而，共產主義將所有這些價值帶向了一個錯誤的方向。它持續著資本主義和特殊主義，蘇聯是歷史上最大的資本家；從來沒有哪個群體像蘇聯主席團那樣擁有著巨大的權力。

我們反對共產主義，但存在這樣的危險，即我們僅僅因為特定價值為共產主義以錯誤的方式運用而同樣反對這些價值。一些西方人士抵製任何形式的社會化，害怕任何形式的集中化，他們害怕服務體系並強調利益的動機，僅僅因為他們反對共產主義。他們反對特定價值因為這些價值被共產主義濫用。這非常危險，因為西方人如此將拒絕他們自己的未來。

我們只能通過實現一個更好的勞動秩序，從而超越共產主義勞動秩序。這一更好的勞動秩序不可能就是這個孕育出共產主義的資本主義勞動世界。我們必須通過超越我們自己的錯誤，尤其是超越「利益的意識形態」，從而超越共產主義。我們必須實現一個民主的勞動組織，這意味著我們必須接受我們自己已建立起的世界所產生的後果。

我們對共產主義的批評(criticism)必須真正成為一個希臘詞源意義上的「crisis」，即我們必須區分價值和錯誤，我們必須保留價值而避免錯誤。批評如果完全成為一種拒斥，會是非常危險的。我們必須向我們所反對的體系學習。共產主義若不是擁有一定的現實價值，就不會成為一個強大的敵人。

論馬克思主義的勞動哲學

1.引言

 

在第一章我們對哲學進行哲學上的描述，它指出勞動是一個悖謬性的實在。勞動讓我們自由，提升了人們的狀況；同時又限製了我們的自由，讓個人變得無力和依賴於社會。勞動是個內容最廣泛的概念，因此也極難定義。對勞動的描述清楚表明勞動滲透了我們個人和社會的整個生活中。這種情況並非一向如此。過去曾有過脫產階級，他們蔑視勞動。

在第二章，為了理解我們當前的狀況，我們考察了勞動的演化。現代人已經自由地探索和開發這個地球。他們在科學和實踐中已經實現了同樣的基本目的。科學和實踐相互靠攏，這一靠攏又導致實踐在現實中的「科學化」。勞動的「科學化」使勞動的特征和社會地位得到重大改善，並使勞動延伸了領域。法國人用「勞動的升級（promotion du travail）」這個短語來稱呼它。

馬克思主義哲學關註「勞動的升級」，它讓勞動成為它的哲學思想的核心。這是哲學史上第一次將勞動放在哲學的核心位置。我們不能無視馬克思主義哲學。 它是第一個勞動哲學，任何一個人只要寫關於勞動哲學的書，他就必須要接受或至少探討馬克思主義。馬克思主義發起了現代史的一場新運動，它在一定程度上是我們當今生活方式的表達。現代人自己對勞動的價值的過分強調形成了馬克思主義理論。馬克思主義為現代勞動的神化提供理論證實，它讓現代人面對他們自己的態度引發的結果。因此我們必須要考察馬克思主義。我們很難在一章內說完馬克思主義，哪怕說將馬克思主義僅僅作為勞動哲學來考察也沒什麽意義，因為「勞動」是馬克思主義的核心概念，相應地我們不得不考察整個馬克思主義哲學。不過這一章我們會著重於馬克思主義哲學的基本啟發，一些細節則略去不談。

 

2.黑格爾哲學的目的

 

為了了解馬克思哲學的基本目的，我們要追溯一下黑格爾哲學的一些內容，但我們只將談論內容限定在黑格爾哲學中有助於理解馬克思勞動哲學的部分。

人類思想的普遍性。黑格爾將註意力集中在思考者的經歷的一個方面，它與人類思想不可分割。當我思考人生的基本問題時，我處於一種不平常的狀態。一方面，我是一個特定的人，處於特定的肉體中。我有特定的出身和特定的歷史。任何思想都是我的思想，任何觀念都是我的觀念。我的實存的特定特征貫穿著我的所有觀點。另一方面，我只能以所有人類的名義進行思考。比如，如果我知道上帝存在，我會將這一點作為所有人的真理而接受。我斷定上帝存在意味著在我看來無神論者是錯的。但無神論者要堅持他的立場，就不能不認為我是錯的。甚至認為人類知識僅是特定和相對的知識的那些哲學家，仍然會以全人類的名義進行思考，因為他堅信我的思想也是相對的，而我錯誤地認為我的思想具有普遍價值。我們不能真正反對人類思想的普遍性，因為反對本身正好是普遍性的證實。特殊性和普遍性都屬於思想的本性。如果人類思想不能同時是特定個人的思想和普遍的思想，人類思想就不會存在。

黑格爾哲學集中研究人類思想的普遍性。我們是很多作為特定存在的人，但神秘的統一性貫穿了我們中的所有人。這種神秘的統一性和我們的多樣性一樣真實，而且黑格爾認為它甚至更加真實。它不是虛假的設定，而是我們最深度經歷的數據。黑格爾在這一統一性的層次上思考。他不反對人有特殊性，但他將其視為普遍思想的實現。普遍思想在個體的多樣性中發展自己。普遍思想只有個體多樣性中才成為現實，但這種個體的多樣性無非是普遍思想的實存。 黑格爾總是在這個層次上進行思考，他認為這才是真正哲學的層次。按照這種觀點，人類特殊性變得無關緊要，它只是普遍思想的表現。

關於歷史的結論。由此可知，人類只有一種歷史。每一種特定生活和每一個歷史事件都只是普遍思想發生過程的一個階段。但普遍思想只有在個人中、在個人生活的事件中才有歷史。黑格爾哲學並不囿於抽象理念，它落實到了歷史的具體事件的領域。它落實於政治變革、藝術史、宗教變革、哲學思想的發展；簡言之，落實於整個人類的具體歷史。恩格斯認為，黑格爾是一位真正揭示了歷史的意義的天才思想家。他是第一個從抽象落實到具體的哲學家。他的哲學試圖反映出人類的整個具體歷史。但它同時也不僅是對歷史的反映。它闡明了歷史的意義。它揭示出，歷史是通過個人和個人生活事件完成自身的普遍思想的辯證發展過程。黑格爾認為，普遍思想的實現是歷史的現實的、內在的目的，但這種目的不為身處歷史的人所認識。黑格爾哲學聲稱自己是人類歷史的自我意識。歷史在黑格爾的哲學中意識到自身及其真實目的。黑格爾以一種非常高的層次闡述了這一觀點，以至於它只能為極少數人所理解。

馬克思和黑格爾。馬克思對黑格爾很贊賞。馬克思說，在他思想發生決定性改變的那段時間，他反復閱讀黑格爾的著作。這說明馬克思是一位高水平的哲學家，因為只有一位偉大的思想家才能閱讀和正確理解黑格爾著作。馬克思接受黑格爾哲學基本觀的真理，即人類只有一個歷史。人類歷史不是一個任意的事件系列，而是一個有意義的統一體。 這種歷史的統一性是先驗(a priori)的。歷史的統一性在歷史事件有意義的連續性中展現出來，而不是由歷史事件產生。如果歷史的有意義的統一性僅僅是一連串歷史事件的結果，那麽揭示歷史統一體將成為歷史學家的任務。盡管馬克思深入研究過歷史，但他不僅僅是一個歷史學家。他和黑格爾一樣也試圖去揭示歷史的秘密，並由此去理解歷史事件；他也和黑格爾一樣，在結合具體事件的同時試圖從哲學的視野去理解和解釋它們。甚至當馬克思似乎是一位歷史學家、當他寫作經濟演變過程的時候，我們也只有將他視為哲學家——即認為自己發現了歷史的核心——時才能理解他。他具備對歷史意義的理解，而歷史學家和經濟學家做不到這一點。

 

3. 馬克思對唯物主義的選擇

 

馬克思領會黑格爾哲學的基本目的，他也想理解人類歷史。這不僅是一個理論問題，還是一個實踐問題。在古代和中世紀，人類環境變化得很慢，在一個人的一生中很難覺察到變化。因此那時流行的是關於永恒不變的秩序的觀念。到了現代一切都不一樣了。個體能在一生中觀察到深刻和劇烈變化。不僅我們的生活，我們的世界也卷入了變革之中，因為世界是人的生活空間。因此，比起永恒的秩序，現代哲學家對歷史意義的興趣要大得多。

永恒的秩序與歷史的意義。事物的永恒秩序並不是人類創造的。人們只能讓自己適應它。糾纏於永恒秩序的舊哲學既是理論的又是實踐的，但我們能很容易地區分這兩方面，因為思考一個永恒的秩序與適應它大不一樣。與此相反，當哲學家註意力集中在歷史的意義上時，哲學的理論的方面和實踐的方面就很難區分了。這是因為理論哲學的對象——歷史的意義——是由人創造的，它本身就屬於實踐的秩序。探究歷史的意義，和提出我們應如何延續歷史的問題，二者幾乎是一樣的。因而馬克思哲學同時是理論的和實踐的，他也反對區分二者。 他承擔起理解人類歷史意義的任務，它同時也是實踐目的。不過這個實踐目的脫離對歷史意義的理論理解將不會實現。馬克思的實踐目的蘊含著一個理論任務。而馬克思認為，理論無非是實踐的準備工作。

人類歷史非常復雜。人類生活有很多方面，他們活動於經濟、工作模式、社會生活、政治活動、科學和哲學、藝術、宗教等諸多領域中。人類思想總是試圖在多樣性中尋找統一性。如果我們不能在多樣性中找到統一性，找到核心，我們就不能了解歷史的意義。當聖奧古斯丁寫作那本關於人類歷史意義的名著——上帝之城——時，他試圖發掘歷史的核心意義，他認為上帝的王國和魔鬼的王國的鬥爭是歷史的內在核心；因此他按照這種鬥爭展開描述系列歷史事件。

馬克思對黑格爾的批判。馬克思也試圖發現人類歷史的核心內容，而正好在這一點上他激烈地反對黑格爾的觀點。 正如我們所知，黑格爾關註普遍思想的層次，他認為人類歷史是普遍精神朝自我意識的演變。他沒有忽視人類生活的其他方面，但只是從他的選定視角來看待它們。馬克思認為黑格爾哲學是理性主義的、觀念論的、唯靈論的歷史觀。 它是理性主義，因為普遍理性居於人類生活的核心。它是觀念論的，因為它最終將一切事物都從觀念的層次來看待。它是唯靈論的，因為它認為精神層面才是決定性因素。馬克思曾說，黑格爾讓人類歷史用頭行走，而不是用腳行走。馬克思認為黑格爾的基本目的是正確的，即哲學必須探究人類歷史的意義；同時黑格爾探索歷史核心的做法也是正確的。黑格爾錯在將歷史核心置於普遍思想、觀念的秩序和普遍精神的自我意識中。馬克思提出了一種新的唯物主義的歷史觀。

馬克思唯物主義的來源。馬克思本人曾闡述過他如何形成他的觀點。 作為《萊茵報》的一名編輯他不得不寫一些經濟問題，比如萊茵省關於林木盜竊法的辯論，摩澤爾農民的經濟狀況，自由貿易，保護關稅問題。盡管這些問題他寫了很多，但他認為不能勝任這項工作。他還不得不寫一些關於法國社會主義和共產主義的文章，但反對那些含糊的理論，盡管他同時意識到自己也沒有更好的理論。他感到有必要將所有這些問題進行徹底的研究。當和《萊茵報》業主發生爭執後他被迫辭去編輯的工作。此後他回到書房，對黑格爾法哲學進行批判研究。在這部著作中他得出結論：法的關系和國家形式不能從其本身來理解，也不能像黑格爾一樣從普遍精神的一般發展來理解；相反，它們根植於物質生活狀況。馬克思自己總結了研究成果，認為這些成果在他今後的生活中一直指導著他。這一總結非常重要，因為它構成了馬克思的核心觀點。然而原文很復雜，直譯幾乎不可能。德語語法允許詞語和句子的組合，英語做不到。下面是馬克思的一個意譯文本，或者說是釋義。

 

The general result which has guided me in my further studies may be summarized in the following manner. Men make their own lives in a social way. In doing so, they enter into relations which are necessary and do not depend on their own free will. These relations are production relations. They correspond to the phase of evolution of the material means of production. The whole of the production relations constitute the economic conditions of society. The whole of production relations is the real basis of life. On this basis men build a juridical and political structure, and to these structures corresponds a way of thinking. The method of production conditions social, political, and spiritual life. At certain moments of history the material means of production surpass the economic, social, and juridical structures. Then the latter no longer promote production, but rather obstruct is. At such a time mankind has come to a period of revolution. The change of the means of production compels mankind, sooner of later, to change the whole superstructure. In our study of such revolutions we must always distinguish between the change of the economic conditions of production—this change is material and can be diagnosed in a strictly scientific manner—and the juridical, political, religious, artistic, or philosophical, briefly, the ideological forms in which men become aware of the conflict and fight it out. If we must judge an individual, we will not judge him by what he thinks of himself. No more can we base our judgment of a period of revolution on what people think of it. We must understand the consciousness of such a period, on the contrary, from the contradictions of material life. We must study the contradiction between the social means of production and the conditions of production.

大量引用這段文字希望大家諒解，在這段文字中馬克思總結了他的整個觀點。如果我們能理解這段濃縮的文本我們就能理解馬克思哲學的基礎。

  勞動作為人類歷史的核心。我們須意識到，馬克思在尋找歷史的決定性因素。他試圖通過嚴格的科學方法理解歷史，這要求他必須發現歷史的決定性因素。在引述的文本中，馬克思從「人們在社會中生產他們的生活」（「In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens」）這個論點開始自己的理論。在這裏馬克思預知了存在主義和現象學，它們把人看做是實現自身的存在。薩特在他的著名的論斷中表達了這種思想：「人的存在先於本質」。它表明人自己決定自己的存在。馬克思在《資本論》中說：

 

人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沈睡著的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控製。

 

按照馬克思的觀點，人的這種自我生產是社會的。個體參與人類的總體運動。存在主義和現象學認為人的自我實現有很多方面，不能歸結為一點；比如我們在勞動中、在遊戲中、在社會關系中、在語言創造中實現自我。馬克思的觀點與之相反，認為人的自我實現集中在勞動活動中，其他自我實現形式必須歸結為勞動。

事實上，人靠地球生活，地球滋養了人，人的任何實現活動都依賴於這個世界。但我們須要更精確地規定「世界」這個詞。人依賴於人類世界，即「適合於他自身需求」的世界。然而正是勞動活動使世界適合人的需求。自我實現的任何形式因而都取決於勞動。

人們可能會反對說，有意義的知識先於勞動。馬克思沒有忽視這種觀點，他回答說，知識的對象是有意義的事物，而事物適合我們的需求時才是有意義的。勞動是事物適合我們的原因，因而勞動甚至先於有意義的知識。

馬克思斷定，勞動是人類歷史的內在核心。因此勞動水平決定了歷史的階段。人類勞動越發展，人類歷史越前進。那麽有什麽決定勞動嗎？馬克思認為確實有。因為勞動者需要工具，勞動的最初的工具是人們自己的身體。然而身體是不完善的工具，需要其他工具來完善它。這些其他的工具提高了勞動水平。馬克思使用了「物質生產手段」（「Materielle Produktifkräfte」） 這一術語。生產手段的水平對於勞動的水平具有決定性作用。人們通過發展生產手段來提高勞動即自我實現的水平。在這裏我們發現了馬克思所認為的歷史的核心。生產手段的水平決定了勞動的水平。因為勞動在人的自我實現中占據絕對核心位置，所以勞動的水平決定了歷史階段。一切都取決於生產手段的水平。生產手段決定了人們合作的方式，它意味著一種經濟結構。經濟結構決定了生活的法律和社會的形式。從它們之中產生出一種政治秩序。所有這些要素共同決定了人們的特定思維方式，產生了「意識的形態」。因此，人們生活和思考的一切方式可以在現實的生產手段中得以理解。 借此理解人類歷史的嚴格的科學方法成為可能。 只要我們全神貫註於政治、藝術、觀念或宗教，我們就會在偶然性中迷失，不能理解歷史的意義。但一旦我們借助生產手段理解了一個歷史時期的結構，我們就抓住了其核心意義，才真正地理解了它。因此馬克思確信，他指明了通向真實理解人類歷史之路，而且認為自己是第一個做到這一點的。

唯物主義的人類歷史。馬克思將這種思路稱為「唯物主義」。黑格爾將人類歷史歸結在觀念的秩序中，馬克思將人類歷史歸結在勞動裏，歸結為人和自然的勞動的「對話」。然而我們必須明白，勞動意味著兩件事。首先，人屬於自然；其次，人和自然相對立。人不是自然力的單純延伸。因此馬克思反對一切認為人是自然力的單純延伸的唯物主義形式。人屬於自然且不能超越它；這就是為什麽馬克思堅持唯物主義。但同時人對立於自然，因此馬克思管他的唯物主義叫「辯證的」唯物主義。人和世界存在著「對話」，通過這種「對話」人實現了自身。我們在後面還會講到這一點，因為在這裏我們發現了馬克思主義的一處很重要的含糊之處。然而，強調該含糊性屬於對馬克思的批判。當前我們只關註對馬克思哲學的分析。

這裏需要指出，馬克思哲學首先是人的哲學。馬克思哲學的出發點不是形而上學觀，他沒有從普遍存在的哲學中推導出他對人的觀點。他的核心觀點是關於人的本性和人類歷史核心的。的確，馬克思躲不開哲學的最終問題，而且他有時也會表現出一些唯物主義形而上學的觀點。但形而上學不是他的哲學出發的基礎，毋寧說是其哲學的邏輯結果。以唯物主義形而上學為開端，並將人的哲學嵌入其中，這樣理解馬克思會產生對他的哲學的錯誤印象。

 

4. 歷史中的階級鬥爭

 

根據馬克思的理論，我們會認為歷史是一個直線過程。歷史由一個要素決定，即物質生產手段，它處於連續不斷的變革中。因此，歷史似乎應是一個連續和平靜的過程。然而這並不是馬克思的意圖；他在《共產黨宣言》正文部分的開頭這樣寫道：「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」

社會秩序的產生。馬克思試圖通過從生產手段的變革開始解釋歷史上的鬥爭。生產手段始終具有社會性，因為整個社會必須依賴於它們的生產。因而，生產手段具有社會性，因為它有社會目的。但生產手段的原始方式範圍有限，因此很容易被一小群人所占有。

馬克思認為生產手段一開始是由社會占有的，因為一種原始共產主義是社會生活的原初形式。這種生活的原初形式被馬克思所說的「原始積累」所破壞，它是經濟生活的「原罪」。卡爾維的評論很正確，認為馬克思在這裏引進一個其體系所需要的假說，卻沒有證實它。 無論如何，生產手段的原始方式其範圍十分有限，它們會被一小群人所占有。這些資料的自封的所有者在經濟生活中擁有特權地位，因為別人要依賴他。所有者們構成了社會秩序中的最高群體，他們也獲取了政治權力。經濟和社會結構通過這種方式建立起來，並在當時通行的觀念中獲得合法性。馬克思認為，這些觀念從經濟和社會秩序中產生，但表現為它們的合法性。這樣的秩序會持續很長時間。它蘊含著階級分化，這是一個非自然的狀態，但這種非自然的狀態卻被顯然視為正常的，因而沒有引發大的抵抗。任何抵抗都很輕易地被已建成秩序的政治權力鎮壓下去。

變動。整個秩序建立在生產手段之上。現實變動的唯一的來源就是物質生產手段的變化。馬克思經常引用黑格爾《精神現象學》中關於主奴關系的辯證關系的觀點。在爭奪統治的鬥爭發生後，失敗的個人不得不選擇被奴役或死亡。由於害怕死亡，他選擇了被奴役。他不得不在土地裏勞作以維持主人的生活。但在奴役身份中他成功地實現了新的和更重要的統治：他在物質中表現自己，這種自我表現中蘊含著一種比主人施加於奴隸的力量更重要的新力量。服務於統治階級的勞動者發展出新的生產手段，這種生產手段的重新創造是社會變動的來源。

新舊秩序的鬥爭。新的生產手段要求新的社會秩序，原統治階級的霸權地位將會消失。新的、客觀存在的事物，即新的生產手段，要求新的秩序。所以新的秩序不是被新觀念或任何精神因素所強加的，而是物質現實所要求的。然而前階段的特權階級及其政治代言人不願放棄他們的特權地位。 因此，過去的統治階級和新的秩序之間將會有一場鬥爭，它是新的客觀現實要求的，是由認識到鬥爭即將到來的人們發動的。將有一個反動的階級，即維護那些必將消亡的社會秩序的人們；還有一個進步的階級，即那些為客觀現實所要求的新秩序而奮鬥的人們。鬥爭是暴力的，因為只有革命才能消滅舊秩序。 因此，人類歷史是革命的歷史。

馬克思認為，過去的革命都意味著新統治階級出現，他們由新生產手段的占有者及其政治代言人組成。如果新的生產手段在很長一段時間不被取代，那麽會持續一段長時間的社會和平。但隨著新生產手段發展起來，一個新階段的社會變動將會開始。按照馬克思的理論，很明顯這一過程永遠不會停止。事實上，正有一些非正統的馬克思主義思想家，提出「不斷革命」的學說。

不可否認，馬克思對於歷史的觀點是一個非常重要的假說，它有助於我們理解過去。歷史學家經常忽略在史學中對社會經濟基礎進行研究，因而必須承認馬克思主義改變了史學。在經濟革命沒有發揮重要作用時，想要指出歷史中的重大變革，即使不是不可能的，至少也是非常困難的。但馬克思將他的重要觀點表達為可以解釋整個歷史的體系。由於馬克思認為生產手段決定了人類生活的所有其他方面，因而生產手段的變革必然解釋所有歷史。我們在後面將會繼續講這一點。

 

5.馬克思對他的時代的分析

 

a)馬克思主義的一個明顯矛盾

馬克思的學說與他表述該學說的方式之間有一個很明顯的矛盾。馬克思認為一切事物和一切人都納入歷史的發展中。正如黑格爾將個體的物質實存犧牲於普遍精神的起源中一樣，馬克思將個體消融在普遍的、客觀的歷史運動之中。然而馬克思對個體的觀點也適用於他自己。他自己的實存及思維方式也必須相應地由「物質生活條件」決定。然而馬克思卻成為一個揭露了整個歷史——無論是過去還是將來——的意義的思想家。一個思想由特定時代經濟基礎決定的人，如何能夠提出這樣一種普遍思想？一個其思想本身就具有相對性的思想家，如何能夠提出一種絕對的學說？這個問題很明顯，馬克思這樣一位出色的思想家不可能忽視。他認為，他生活在一個榮幸的時代，只有在這樣一個時代裏歷史的最終意義才變得清晰起來；他認為他就是一位能理解歷史最終意義的優秀思想家。馬克思猶如同一位預言者，宣布了人類的最終命運，卻不是以自己的名義宣布的。以色列的先知以耶和華的名義宣講。馬克思——他也是一位猶太人——則以新的生產手段所決定的全新社會秩序的名義來宣講。

馬克思主義的這樣一種意識，對我們來說認識到這一點很重要。這樣的意識仍然存在於共產主義領導人的話語中。斯大林和赫魯曉夫都說過這樣的話：歷史為我們工作。他們深信他們代表了新生產手段所決定的未來的秩序。

b)資本和無產階級

馬克思主義認識下的資本。馬克思認為，現實的生產手段以一種新方式具有社會性。正如我們所說，生產手段一直都有社會性，因為他們為社會的生活服務。如今，他們具有社會性也因為不能再由個體工人操作、而只能為合作的群體操作。工具曾經是個人生產手段，因為它們由個體工人操作。因而個人似乎很明顯應占有這些工具，正如家庭很明顯應擁有自己的住房一樣。馬克思本人並不一般地反對財產權。 他認為一切只為個人生活服務的事物應由個人所有是很自然的。然而新的生產手段不斷成長，已經超出了私有財產的界限。由於它們為社會提供服務，尤其是它們只能由多數人操作，所以它們是社會性的。馬克思認為個人擁有社會生產手段是不合理的。

私人擁有生產性財產的社會模式仍然盛行，雖然它已經過時了。現在我們得到了馬克思主義哲學中「資本」的確切含義。「資本」不能等同於一般意義的財產。個人擁有的工具和房屋是「財產」，但它們不是「資本」。當財產意味著對社會生產手段的占有時，它才是資本。

無產階級。擁有資本的個人不能獨自使用它，社會的生產手段只能由一群人來操作。因此如果沒有可用的「勞動者」存在，對資本的占有就毫無意義。現代意義上的勞動者是指這樣的人，他們和別人一樣，要通過勞動來實現自己的實存。但他不占有土地、原料或生產手段，因為這些被別人占去了。一方面，有一些人占有社會生產手段卻不自己操作它；另一方面，有一群人可以勞動卻不占有任何生產手段。那麽後者很明顯要出賣勞動給前者。這就是勞動契約。

馬克思認為上述狀況構成了現代社會的特征。人們分為兩個群體；一是相對少的一部分人，他們占有社會生產手段；二是相對多的一部分人，他們可以勞動，但不占有生產手段。馬克思將這兩個群體稱為資產階級和無產階級。

資本主義的矛盾。馬克思認為資本主義的經濟結構與現實生產手段的變革存在矛盾，因而與歷史內在核心產生矛盾。矛盾在於社會生產手段由個人占有。我們要意識到，這種經濟結構之所以是錯誤的，並非由於它造成了貧困和不幸；恰恰相反，由於它本身就是錯誤的，所以才會造成貧困和不幸。資本主義國家對勞動者實行普遍福利製度，指出這一點並不能改變馬克思主義者的觀點。美國的普遍福利對他而言無意義，因為資本主義狀況其本身就是錯誤的。馬克思認為，勞動是人的自我表現。人們通過勞動而實現自己。人們除了在勞動中的自我表現外沒有別的實在性。資本家購買了人們的勞動，因此剝奪了人的自我表現。結果是，人和自身相異化。他成為失去根基的個體。他被剝奪了自我實現，取而代之的是只獲得一筆金錢來養活自己。這筆錢數量可大可小，但沒有本質區別。如果工資太少，勞動者將在「貧困」這個詞的物質意義上貧窮。但即使工資很高，可以讓勞動者過上體面的生活，他在根本上和本質上還是不幸的。工人與他的自我表現相異化，也就和他自身相異化。

馬克思認為買賣勞動對人而言其本身就是不合理的。它讓勞動者變成奴隸。這種觀點基於這樣一種哲學，即認為勞動是人的內在本質，就很容易理解。如果我們出賣了勞動，也就出賣了自己。難以想象還有什麽更深刻的異化狀態了。在資本主義社會中勞動者不再成為羅馬時代那樣的奴隸。他締結了勞動契約，這符合契約締結的自由本性。但他並不真正自由。首先，他只能在勞動契約和挨餓二者之間做出選擇。其次，勞動契約意味著勞動者出賣了他的自由。人的自由要求人不能受他人奴役。勞動契約在其本性上意味著奴役。

c)無產階級的不斷貧困化

馬克思的預言。每個經濟學家都知道馬克思認為資本主義產生了貧困和不幸。馬克思宣稱資本主義條件下貧困和不幸必然會越來越嚴重。 然而「不斷貧困化」的預言並沒有實現。

馬克思的預言基於資本主義的本性。資本家購買勞動力是為了獲得利潤。只有當付給勞動者的報酬少於勞動的產出時資本家才能獲利。勞動的產出要超出工資。勞動的成本與勞動生產的價值之間的差額就叫做「剩余價值」。由於資本家目標是「剩余價值」，而「剩余價值」由勞動成本與勞動產出之間的差額構成，所以資本家意在增加勞動創造的價值，減少付出的工資。

資本主義也是關於自由的意識形態。它維護個人占用社會生產手段的絕對權利。但是這種對自由的維護必然意味著自由競爭的規律。自由競爭導致價格的下降。價格下降時，「剩余價值」也會減少。那麽很明顯，資本家會試圖減少勞動成本。他的利潤在於產出和勞動力成本之間的差額。如果產出由於自由競爭而減少了，資本家就必須努力削減成本，減少付給勞動者的工資。因此無產階級的壓力將會增加，這會導致無產階級不斷貧困。

勞動者的福利不能駁斥馬克思的觀點。然而世界的發展和馬克思的預言很不一樣。資本主義國家勞動者的普遍福利沒有下降，反而在很大程度上增長了。這一「事實」經常被用來駁斥馬克思主義。然而馬克思主義不是那麽容易被駁倒的。

首先，馬克思區分了勞動者的「現實的」和「本質的」不幸。無產階級的社會地位具有「本質的不幸」的特點。他們必須為了生存出賣他們的「自我表現」。馬克思嚴厲譴責這種社會狀況，正如我們嚴厲譴責過去的奴隸製度。奴隸經常也會得到很好的待遇。然而我們仍將一個人隸屬於另一個人視為不人道的。我們譴責奴隸製，我們的譴責並不是基於可觀察的惡果。馬克思以同樣的方式譴責資本主義勞動狀況。因此，以資本主義國家勞動者改善的經濟狀況作為論據來反駁馬克思主義，是不得要領的。

第二點，必須提出這樣的問題：在馬克思主義看來，資本主義國家勞動者享有的福利能否證明資本主義正當？資本主義經濟結構很可能甚至已被那些自稱為「資本主義」的國家修改了。這些國家的資本主義性質比它們自認為的要少得多。資本主義存在於一群個人占有社會生產手段。私有產財產權則在於財產所有者可以自由處置他的財產。但這種自由哪怕在資本主義國家也已被嚴格地限製。當一個個人使用他所占有的社會生產手段時，即當他現實地生產時，政府要在他身上收取稅收，而且稅收日漸增加。況且，生產者沒有製定勞動合同的完全的自由。他要服從於勞動立法，勞動立法是由社會創造的。在很多歐洲國家勞動立法是相當廣泛的。最後，生產者必須要面對工會的強大力量。

這些事實意味著一種哲學不為很多人所接受可能是因為他們不喜歡它。為什麽社會要征稅和推行勞動法？有人可能會說，這是出於實踐的理由。然而實踐的理由並不能解釋社會為什麽有權征稅和製定勞動法。當社會發明出勞動法時，社會也相應地在勞動法的司法領域內運行。資本主義國家的實踐表明，他們已不把社會生產手段視為完全和絕對的個人財產。社會生產手段也是屬於社會的。社會在這個領域的行為表明它將這種行為視為是該領域管轄內的。

財產意義發生變化。財產的觀念失去了其絕對的意義。我們仍在使用上世紀很流行的同一個詞；我們有保證個人所有權的法律條文。然而詞語和法條都無法保證財產的現實意義保持不變。所有權不存在於絕對事物中，而存在於關系中。所有權是行動的社會自由。這種行動自由被嚴格地限製，因而所有權自身也受到限製。 由於社會也在行使所有權，因此它參與到所有權自身之中。涉及生產的每一個關於生產的政府手段都是對所有權的行使。無論我們喜歡「社會化」這個詞與否，我們剛才描述的現象就是一種社會化。我們所使用的術語有時即可表明這一點。我們說國家的生產資料，說國家的人均生產總值，說國民總產出。這些用語所指代的內涵比個人所有權的總和要多。國家對待稅務欺詐行為非常嚴格，其嚴格則表明了國家對它的那份所得的需求。這份收入依靠法律建立起來，但法律不會有這種需求，除非已經存在著相應的基本權利。

馬克思認為資本主義的勞動狀況本身是有問題的，它將會導致無產階級的持續的貧困。人們有時認為馬克思說的不對，資本主義國家的福利便可作為證據。馬克思對此的回答是很明顯的。他會說資本主義的後果並沒在這些事實中反映出來；如果嚴格意義的資本主義在西方持續存在，就會是另一種情況了。

d)人的異化

馬克思將資本主義勞動狀況稱為「異化」。這個詞很值得我們去闡釋一下，它經常出現在馬克思主義著作中。

異化包含三個要素。首先，它蘊含著一種與人不相稱的狀況。第二，這種狀況必然會有一種理論為之辯護，這種理論將這種不自然的狀況粉飾為自然和顯然的。第三，當人們試圖打破這種不好的狀況時，這種理論會成為一個障礙。這三個要素一同構成了異化。

社會的異化。馬克思認為，資本主義勞動狀況正是異化。正如前文所述，它是與人不相稱的狀況。這種狀況為錯誤的理論所辯護。事實上，對於十九世紀的經濟學家來說，階級間的鬥爭是在自然界所遵循的生存競爭的延續，而資本主義的優越性則在於適者生存。資本主義所有製表現為自然規律，而共產主義試圖消滅資本主義勞動狀況被視為對自然規律的侵犯。如此這一為資本主義辯護的理論成為對令人不滿的狀況進行改進的障礙。因此異化不僅包括對壞的狀況的辯護，還包括為罪惡辯護的保守態度。

馬克思認為，勞動是人類生活和歷史的核心。勞動的異化必然相應地成為最基本的異化，並成為其他一切異化的原因。馬克思將資本主義勞動狀況描述為所有其他社會問題的原因。它將社會分裂為兩個激烈對立的階級——資產階級和無產階級。

國家的墮落。國家的職能由於經濟和社會的異化而墮落。國家應該是聯合起來的人自身。當人們分成對立的兩個集團時，國家將不會成為真正現實的統一體。它將會在觀念的秩序中產生一個虛幻的統一體。國家成為一個人造的和意識形態的上層建築。它自認為代表所有的公民，但它其實只維護資產階級的利益。它宣稱所有公民都是平等的，但它在維護著不平等。它認可自由的理念，卻讓奴役合法化。馬克思想消滅這虛假的和觀念的上層建築。 因此國家必須廢除，而如果我們在未來用到「國家」這個詞時，應該僅僅指聯合起來的人自身。

哲學的異化。異化的社會產生了異化的哲學。哲學也追求統一、和諧和秩序。但它無法在一個分化、不統一、不和諧和無序的社會中尋找到統一、和諧和秩序。哲學家因此在抽象觀念的領域中飛翔。他們建立起巨大的哲學體系，正如康德和黑格爾所做的那樣。在這個體系中我們能看到秩序和統一，但這秩序和統一與我們生活其中的現實世界沒有關系。馬克思要消除所有這些異化的哲學。他說他要通過實現哲學來消滅哲學。他的意思是他憎惡在抽象的天空中飛翔，他想用哲學在這個分裂的世界中實現統一與和諧。哲學必須在現實生活體現出來。它必須成為「實踐的理性」。值得註意的是列寧和斯大林都寫過相當數量的哲學著作。因而馬克思主義的政治確實是由哲學指導的。就這一點而言西方的政治確實很弱。 它沒有一個能為其政治家所信任的思想體系來指導。

宗教的異化。最終的和最嚴重的異化是宗教。人在世界中並不幸福，因為他和他的自我實現相分離；他被剝奪了他自我。因此他夢想一個未來，一個天堂，在那裏他會得到幸福。 他在塵世得不到公正，所以夢想有一個全能的上帝在另一個世界實現公正。宗教總是反動的，因為它將上帝看作是已有秩序的創造者和守護者。結果是宗教給罪惡的狀況塗上神聖的色彩。它將罪惡轉變成價值。它說窮人得到了祝福，因此它阻礙了貧困的消除。按照梅洛·龐蒂的觀點，基督徒永遠不會發動革命；他們至多在革命成功後對其表示贊同。

結論。這是馬克思主義對十九世紀狀況和人類異化的分析。這是一幅令人印象深刻的圖畫，具有統一的綜合性的力量。馬克思按照一個基本的理念表述了整個資本主義社會的結構。經濟學家們對馬克思存在著嚴重的誤解。這些經濟學家將馬克思的著作當做純粹的經濟學著作來閱讀和批評。但其遠不止於此。馬克思確實分析了經濟現象，他試圖閱讀當時所有經濟學著作。但他用一個完全不同的方式來寫作，這種方式不同於一般經濟學家所習慣的分析問題的方式。一般經濟學家也許會有哲學背景，但它只是保持潛在。馬克思則從一個哲學的視角出發，使用哲學視角分析經濟現象。他認為這是研究經濟學唯一正確的道路，因為生活的運動本身已經包含在經濟中。經濟生活不是一系列事件，而是人的自我實現的具體化。

 

6.馬克思關於人類未來的觀點

 

馬克思不是一個夢想家，他沒有描述未來的社會。 他分析了現存的資本主義社會並指出其缺點。他試圖發現其行將滅亡的先兆並預言革命。他還指出誰將會引發革命，並闡述了共產黨應扮演的角色。他指出在革命的時候要采取的一些措施。他很明白「這些措施在不同的國家裏是不同的」，但他認為可以指出一些「最先進的國家幾乎都可以采取的措施」。最後，馬克思製定了社會主義社會必須實行的基本法則。但是他沒有描述這種社會的具體結構。

馬克思認為，資本主義社會處在與自身的矛盾之中，因為它發展出了社會生產手段的同時保持著對生產手段的私有權。生產手段的發展已經突破了私有財產權的模式。因此革命即將到來，而革命的目的是讓經濟生活和上層建築適應新的生產手段。

經濟危機。不斷發生的經濟危機預示了即將到來的革命。這些經濟危機必然產生於資本主義的經濟結構。因為資本主義將社會化生產手段置於資本家的利潤之下。按照他所說，利潤其實就是少付給勞動的那部分，它代表了勞動的生產力和支付的工資之間的差額。因此資本主義製度有兩個目標：提高勞動的生產力和降低勞動力成本。這兩個目標越得到實現，利潤將越高。但這樣的目標必將導致危機。資本主義製度生產出越來越多可用商品，但由於降低工資，勞動者的購買力降低了。這樣將會導致生產過剩，結果產生經濟危機。 此外，資本主義主張實現資本家的絕對的自由。然而這種自由產生競爭，競爭導致利潤減少。因此資本主義開始毀滅自己。利潤減少時，資本家試圖減少工資。無產階級的壓力加大，資本主義似乎無法維持其奴隸的生計。

我們已經講述了資本主義社會在一定程度上擺脫了這些後果，但它之所以能夠如此只是通過變得不那麽資本主義了。 這些事實不能證明馬克思的分析是錯誤的。他看到的是一個自由和無限製的資本主義，這種自由和無限製的資本主義很可能會朝著馬克思預言的方向發展。十九世紀的資本主義意識到了其內在的危險，並做出改善。馬克思不喜歡這種改良和修正，溫和的社會主義是嚴格的馬克思主義者的大敵，因為它侵蝕了革命的基礎。

無產者。馬克思認為，要去發動革命的人已經出現，他就是無產者。 他們代表著未來，因為資本主義社會的狀態在他們身上已經被消滅。資本主義社會以私有財產為基礎，而無產階級沒有私有財產。 資本主義社會發展出的家庭生活，對於無產階級而言是不可能的。 資本主義社會歌頌國家，這個國家是保護資本主義的；但這個國家對無產階級沒有意義，因為它保護他們的敵人。無產者沒有真正的祖國。他們現在甚至就是未來的普遍的人，不過以一種潛在的方式如此。一切資產階級生活的特定條件都在無產者身上被消滅了。當無產者將來獲得支配權，新的普遍的個人的時代就會到來。

共產主義革命。只有當無產階級意識到他們的狀況和任務的時候，革命才能實現。共產黨人必須喚起他們的意識，因為共產黨無非是認識到自身的無產階級。因此未來掌握在共產黨人的手中。

為什麽馬克思主義認為他們的革命是最後的和決定性的呢？我們已經提到有相反的「不斷革命」的假說。它認為，因為生產手段的發展是所有革命的原因，而它的發展永遠不會停止，所以當然總會有新的革命出現，甚至在共產主義社會來到之後也會如此。馬克思主義和其他體系一樣也會被取代。馬克思的觀點是，共產主義革命有一個全新的特征。過去的革命必然意味著一個新的統治階級的出現，他們占有了新的生產手段。而現實的生產手段已經超越了任何特定階級，他們只能被社會作為一個整體擁有。在這裏馬克思仍然堅持了他的思路，將他的結論基於歷史的核心、即生產方式的發展之上。當生產手段控製在社會手中時，將不會存在一個統治階級，也就沒有人會被推翻。人們自身將會成為統治者，無階級社會將會實現。因為人們不會遭到壓製，所以難以想象會有新的革命再產生。

新社會的基本法則。社會主義的基本法則可以從這樣一條已闡釋的前提推出來：社會化生產手段必須由社會自身占有，即由全體人占有。每個勞動者都服務社會，他因此也服務自己，因為社會無非就是聯合起來的人自身。買賣勞動將被廢止，因為任何人占有社會的生產手段都是不允許的。因而沒有人能占用他人的勞動。馬克思主義社會的這條基本法消除了對人的奴役。由於人不外是他通過勞動的自我表現，所以當他的勞動被占用時他就是奴隸。馬克思想把人們從這種奴役狀態下解放出來。

推論。關於這一點存在著一些誤解。廢除財產不是馬克思主義的基本目的。首先，馬克思主義並不想將所有形式的財產都廢除，它允許人們擁有那些完全為個人使用的財產。它只反對私人占有社會的生產手段，並以個人自由的名義來反對。據此，如果有人通過為私有財產辯護來攻擊馬克思主義，那麽他的論證則建立在錯誤的理解上。

馬克思主義認為它消除了人的基本異化即經濟的異化。從而其他的異化也消除了。人類社會不再分裂，因為階級已經消失。在這裏我們同樣須避免一種可能的誤解。馬克思主義從來沒有維護一種所有人的絕對平等。馬克思很明白，在一個建立於勞動基礎上的社會中，這種絕對的平等是不可能實現的。所有的人都有不同的天賦，因此他們在勞動的共同體中適合不同的位置；不同的天賦須得到不同的回報。現今蘇聯存在的不平等往往被用來論證馬克思主義偏離了自身的原則。這是不正確的，因為馬克思從來沒有堅持這種所有人的絕對的、數學的平等。在馬克思主義社會每個人都納入一個同樣的勞動秩序，所以不存在階級，但在這個勞動秩序中存在著不同的水平。

當社會不再分裂，國家也就失去必要，它將等同於聯合起來的人自己。結果是政治也將消失。

異化的哲學被消滅，因為現實的哲學將成為「實踐的理性」。哲學將不再於一個抽象的王國中尋找統一和秩序，而是貢獻於現實的人的聯合體。

當人類在塵世實現幸福，他們將不會在一個想象的世界中夢想幸福，宗教將會消亡。所有的異化都屬於過去，人將得到幸福。他將在度過一個漫長、黑暗的異化時期後成為他自己。人類的史前時期將終結，真實的歷史將由此開始。

 

7. 批判反思

 

無疑馬克思主義是一個強大的和連貫的哲學。它對人性有一個集中的觀點。人是通過勞動實現自己的存在。勞動是人類生活的絕對中心和歷史核心。

馬克思主義的勞動哲學斷言人和世俗相聯系，同時又與之相對立。人和世俗相聯系，因為他通過在世俗中勞動來實現自己。馬克思否認任何超越世俗的人的自我實現。人又和世俗相對立，因為勞動自身包含著和物質的辯證關系。正如只有在兩個個體之間才有可能實現對話一樣，勞動以人將自己從作為其勞動場所的世俗區分開來為前提。因此馬克思主義不可避免要遇到人的起源問題。人將自己和世俗相對立、並通過這種對立實現自己，那麽他是如何由物質產生的呢？馬克思主義試圖回答這個問題時，走向了唯物主義的形而上學。物質自身發展並產生了人類。人是物質發展的最終結果。

對馬克思主義的批判不應從其形而上學開始。然而我們不應認為馬克思的勞動哲學是從這樣一種唯物主義的形而上學推演出來的。馬克思主義哲學首先是關於人類存在的觀點，他的唯物主義的形而上學是其哲學人類學的一種邏輯延伸。我們可以說，也許該唯物主義的形而上學被馬克思的哲學設為前提。馬克思熱切地吸納了他的朋友恩格斯的唯物主義觀。但與此同時馬克思主義哲學總有一個不可逾越的障礙，即很難將其核心的直覺和唯物主義的形而上學結合起來。 馬克思主義的核心的直覺意味著人與世俗相聯系的同時也與世俗相對立。人和世界的這種辯證關系屬於勞動的本性。如果人僅僅是物質發展的結果，那麽人又怎能真的和世俗相對立呢？承認唯物主義的形而上學似乎就要否認人和世俗的對立，並因此否認馬克思主義哲學的辯證特征。

如果我們由於馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學便攻擊馬克思主義，那麽我們：首先，就沒有從馬克思主義哲學的核心開始展開討論；其次，我們的討論從一開始就存在對馬克思的錯誤理解。也許正統馬克思主義確實將一種唯物主義的形而上學作為其哲學的出發點。但這種正統學說對於闡釋馬克思主義哲學最本質的方面，即它的辯證性，總是存在著困難。這裏我們發現馬克思主義的一個難於逾越的含糊性。馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學，但它存在著一些不能被納入這樣一種形而上學的元素。也許馬克思主義可以從其唯物主義的形而上學裏抽象出來，而仍然保持它的幾乎所有的重要觀點。因此從這一含糊性出發去展開討論是沒什麽用的。

馬克思基礎論點的含糊性。我們對馬克思主義的討論要以馬克思主義哲學的出發點為出發點。如果一個人接受了馬克思的出發點並以和馬克思相同的方式理解它，就很難不得出和他相同的結論。馬克思哲學的基本原理不難發現，因為馬克思本人曾指出過這一點。他說，「人們以社會的方式生產出他們自己的生活」。這一過程指的是生產關系，它決定了整個上層建築。馬克思自己曾說這是他的一個基本發現，它指導了他後來的研究。

我們來查看一下馬克思的這個基礎論點。 他的起點似乎很清晰，但對深思的哲學家而言卻不是如此。「人生產他自己的生活」（「Produktion ihres Lebens」）和「人發展出生產手段」（「Entwicklung der Produktivkräfte」）這兩句話可以作出兩種不同的理解。首先，我們可以把人的自我生產和生產手段的發展理解為物質和自然的過程。人生產出生產手段及其自己的生活，如同樹長出果子。整個過程將是一個必然的過程，它無非就是自然發展過程的延伸。第二，我們可以將人的自我生產和生產手段的發展理解為真正的人類活動，它按照人的理性而發生。這樣一來人們發展生產手段就和作家寫書一樣，擁有一定程度的知覺和自由。

我們應按照哪一種意思來理解馬克思的陳述？這是一個至關重要的問題。人的活動，作為人類歷史的核心，是物質的和必然的過程，還是現實的人類的活動？馬克思必須要在這兩種可能性中選擇一個。選擇的結果有很重要的意義。

如果馬克思將人的自我生產和生產手段的發展理解為物質的和必然的過程，他將能輕易地為他的唯物主義形而上學的傾向提供辯護，但他的哲學將不能闡釋關於人類生活的任何東西。如果歷史的核心僅僅是物質的和必然的，如果這一核心決定了一切，那麽整個歷史和整個人類活動必然有同樣的特性。馬克思區分了人的「物質存在」和「意識的形式」，並認為「意識的形式」由「人的物質存在」決定。因此我們的問題將緊扣馬克思的用語「人的物質存在」的意義。如果這「物質存在」無非就是自然的一部分或延伸，那就無法理解它如何產生「意識的形式」，如何產生法律和社會結構，如何產生出人的精神生活。如果歷史的核心包含在自然中，那人的整個生活也都要包含在自然之中。因此如果在這個意義上理解馬克思哲學的起點，那麽它就不能解釋任何人的現象。

馬克思在他的著作的一些地方暗示了他按照第二個意義上即完全意義上的人類活動來理解他的哲學的起點。 在這一意義上「人的自我生產」和「生產手段的發展」則完全是人的活動了。但這樣一來馬克思的哲學起點便一點也不簡單明了。它蘊含著某種意識和自由。它包含人類精神的創造力。它包含著人的所有本質特征。

馬克思必須選擇：他的起點要麽是低於人類的物質，要麽是人類。如果是低於人類的物質，那麽它將不能解釋人類的現象；如果是人類，那麽它蘊含著人的本質屬性，結果是也沒對人的本質屬性作出解釋。

如果我們認識到這一基本困難，那麽馬克思的很多用語對我們而言聽起來會很奇怪。例如他說，歷史用它的腳前進，而不是它的頭。「歷史的頭」指意識的形式，「腳」指人的物質存在。如果人的物質存在已經是真正的人，馬克思就不能如他所做的那樣將「頭」和「腳」對立起來。必須指出的是，如果我們使用馬克思的比喻，那麽「頭」是體現在「腳」裏面的。「頭」不是「腳」的一部分，而是呈現在整個「身體」中。

馬克思哲學起點的含糊性也在他試圖闡明這一點所作出的對比中表現得很明顯。馬克思在總結他的哲學時說：「如果我們要判斷一個人，我們的判斷不能基於他認為自己是什麽。」馬克思區分了一個人是什麽與一個人認為自己是什麽。沒有什麽能保證二者是相同的，因此如果我們想要了解這個人，我們必須試圖把握住他的現實存在，而不是關註他認為自己是什麽。馬克思的解釋很不明確。他聲稱要區分個體的存在和他的思想。然而事實上，他區分的是個人的存在和他的反思性思想。一個人思考自己是什麽，這是一種特殊的思維方式，即反思性思想。思想一般來說並不和人的存在相對立。相反，它屬於一個人的存在。這一例子表明個人的反思性自我意識不是他的現實存在的標準。因此結論只能是，人的反思的自我意識在一段周期內並不總是反映現實發展狀況。但關於現實狀況，前反思的思想、人的自由和人的決心起著必要的作用。馬克思的對比並不能證明人的存在要區別於他的「精神生活」。

因此我們必然得出，人的現實的存在，歷史的核心，經濟基礎，這些已經是人類現象，因而蘊含著人的所有本質特征。它並沒有闡釋所有人類現象，因為它已預設了它們。

關於馬克思所謂的人類歷史核心，我們指出兩種可能的解釋：它可以理解為純粹的自然過程，也可以理解為完全的人類現象。馬克思哲學在這兩條可能的解釋之間不停地擺動。當馬克思描述生產手段的發展時，他將其作為人類現象來描述，並且預設人類思想和自由在其中發揮著功能。當他建立哲學體系時，他試圖從生產手段的發展中推演出人類現象，並且他似乎忘記了人類現象已經預設在他的推演的開端。這是馬克思哲學最薄弱的環節，這一弱點危害了他的整個體系。讓我們來查看一下這一馬克思哲學基礎性的含糊性帶來的後果。

這一含糊性的後果。首先，馬克思懷有的信念即他使研究歷史的嚴格的科學方法成為可能，將化為泡影。馬克思將他的設想建立在這樣的信念上，即他發現了能夠解釋人類歷史的所有其他方面的秘密。這一點的實現需要滿足兩個條件：歷史的核心必須能接受嚴格的科學分析；從這一核心思想中必須有可能推斷出歷史的所有其他方面。然而這兩點都沒有實現。由於歷史的核心即生產手段的發展預設了人的所有本質特征，所以它並不是一個簡單和單一的、可以根據嚴格的科學方法建立起來的實體。其次，人類歷史的其他方面，諸如思想的發展，社會關系，倫理觀，這些不能從這個核心裏推出來，因為它們已經被預設在其中了。

馬克思對資本主義社會的弊病的分析也同樣被這含糊性所削弱。馬克思認為，從經濟的異化出發，他可以解釋所有人類的問題。他認為，這一經濟異化導致了社會、政治、哲學和宗教的異化。如果我們認識到經濟異化本身包含著一種錯的思想觀點、錯誤的人生觀、錯誤的倫理觀，我們將會發現堅持這種圖式的闡釋是多麽不可能。人的經濟自我實現本身就是人的意識和自由實存的自我實現。有時馬克思自己也暗示這一點。按他的觀點，錯誤的經濟發展開始於「原始積累」。這一經濟生活的「原罪」指的是少數人占用了社會的生產手段。而這一占用來源於利己主義。再者，馬克思認為革命必然會發生，因為特權階級拒絕放棄有利的地位，這一地位已經因經濟的發展而過時了。他們的拒絕也是由於利己主義觀。這一罪惡的真實的根源不是在經濟環境中、而必須在思想態度中尋找，這一思想態度產生了諸多錯誤的經濟狀況。

從這一批判中可以明白看出馬克思主義為人類許諾了一些不能實現的東西。馬克思認為經濟異化是所有罪惡的根源。經濟異化被消除，所有其他人類的弊病都會消除。因此馬克思許諾給人類完全的幸福。然而經濟上的弊病本身有著更深刻的根源，即人的錯誤的倫理態度。無法保證罪惡的這一更深刻的根源不會侵蝕馬克思主義的社會。

馬克思主義宣稱發現了人類歷史的絕對的核心，發現了罪惡的根源，發現了根治人類弊病的方法。但它將歷史運動的具體體現和歷史運動本身相混淆了。它將人的錯誤的態度的結果和錯誤的態度本身等同起來。它治療了人類疾病的一個癥狀，但它聲稱消除了疾病本身。

人是這樣一種存在，他總是要超越自身。他建立了一個客觀的秩序，卻從不局限在其中。他通過一種可以觀察的生活方式表達自己，但同時又作為它們的創造者而超越它們。人總是先於他自己。正如薩特所說，人是其所不是，而又不是其所是。馬克思主義試圖將人的超越性的存在與人自己建立的客觀秩序等同看待。因此馬克思主義試圖將人們放進一個必然會產生集權和壓抑的體製內。人超越一切可能的體製，因而一個試圖要捕獲他的體製必然會壓抑他的真正的人性。

勞動的重要性。前文所展現的批判抨擊了馬克思主義所有重要的命題，但這不意味著馬克思主義沒有價值了。馬克思的哲學說明了人類實存的運動、人的倫理態度、人的自我實現體現於經濟基礎、勞動世界中。但這種體現不是絕對的，也不是唯一的方式。但是，它當然是最重要的。研究馬克思主義使我們確信勞動世界對於人類生活的總體結構具有重要意義。

馬克思主義能給經濟基礎、經濟生活、生產性勞動、物質生產手段的發展賦予絕對的統治地位，因為它們已經統治了西方的實際生活。按照亞當·斯密的觀點，生產性勞動是國家的真正的財富源泉。他主張盡可能多的個人參與到生產性勞動中去。如果「非生產性人手」的數字太大，這個國家的福利將會處於危險中。生產的增加幾乎已經成為絕對的理想。對人的需要也被刺激起來，甚至是以一種人為的方式。現代廣告業是主要的消費刺激物。這種刺激是為增加生產的基本目的服務的。

現代生產性勞動的真正目標(Real Aim)和現實目的(Actual Purpose)。為什麽我們要刺激物質商品的生產到如此程度？很明顯生產性勞動的真正目標是滿足人們的需求。然而生產性勞動的真正目標不等於激勵人們去提高生產的現實目的。現實目的體現在一個流行的話語中，即「掙錢」。馬克思主義說在資本主義國家對利潤的動機高於一切，這並不錯。「企業的目標是獲得利潤」幾乎已經成為基本規律了。

生產性勞動的真正目標和現實目的已經不再一致了。這種偏差——我們可以把生產的現實目的從其自然目標發生的轉變稱呼為「偏差」——的最終結果就是生產性勞動成為主人，而不再是仆人。生產性勞動把自己標榜為仆人，但卻試圖成為主人。我們將國家產出的增長認作絕對的目標。

馬克思主義可以提出這樣的命題，即勞動產生人類生活，生產性勞動決定整個人類生活；因為事實上生產性勞動在現代生活中占據優勢。馬克思主義說，如果我們糾正了我們的經濟生活，那麽人類生活的一切痛苦就會消除。他之所以能這麽說，因為現代人讓這一觀點成為可能。我們誘發了馬克思主義，因為是我們讓經濟生活占據優勢。

國家資本主義。馬克思並主義沒真正地走出資本主義秩序。它消滅了個人的資本主義，但又建立起一個更極端的國家資本主義，這種資本主義非常有效率，蘇聯采用這種體製在四十年內建成一個一流經濟強國。它的發展不難理解。掌握在強大集團手中的資本的集中以及它對生產性勞動的投資使一些西方國家誕生了一系列工業革命。蘇聯也促發了這一進程，唯一不同的地方是不同的強大集團被一個全能的國家取代。因此就不奇怪，這一伴隨著生產性勞動絕對集中的總的資本集中是那麽有效率。

共產主義作為資本主義的極端形式。資本主義和共產主義對個人和社會的關系有著不同的看法，但它們都同意經濟生活在人類實存的總的結構中占據優勢。在這一點，共產主義是資本主義態度的最激進的代表。蘇聯的國家資本主義可以稱為資本主義的最極端形式。在蘇聯確實已不存在一個個人為另一個個人的利益服務的現象，但所有的個人都要服務於全能的國家的利益。這樣一來資本主義和共產主義在一定程度上擁有共同的意識形態。它們是同一個人生觀的兩個不同版本。

因此很明顯，我們不能通過為資本主義辯護來戰勝共產主義。我們對共產主義的批判反對的是共產主義的這樣一個命題：經濟基礎，經濟生活，是人類實存的絕對核心。在這一點上馬克思系統闡述了一個在資本主義實踐中已經占據優勢的觀點。經濟生活的優越性在資本主義社會是實踐，在共產主義社會是絕對原則，在這裏存在著差別。但這一差別是本質性的嗎？

我們面臨一個極其嚴肅的問題：生產性勞動在整個人類生活中占據什麽地位？按照馬克思主義的觀點，生產性勞動是人類生活的絕對核心；而這一觀點是資本主義的態度的理論闡釋。人被禁錮在一個生產的體系中。人們無論在他的活動中還是在他的思想觀念中都不能超越經濟體系。人被置於勞動秩序中。然而如果我們拒絕接受這種哲學，我們必然拒絕接受它的一切形式。經濟生活的優越性以及其他一切價值對經濟生活的依附是我們這個時代威脅性的罪惡。共產主義是這一情況的極端形式。勞動必須融入人類生活，人類生活不能為勞動而犧牲自己。

工聯主義是我們時代的趨勢

作者 弗蘭克 泰尼鮑姆 寫於 一九四九年

工聯主義是我們這個時代一種保守性的運動，它是對革命的反動。不知不覺地，它已經使自身回到了絕大多數的政治學和經濟學思想，正是這些思想在最近兩個世紀期間滋養了西歐和美國。實際上，盡管沒有在文字上表達，它卻否認了來源於法國大革命和英國自由主義的傳統。它同樣也是一種對馬克思主義的徹底批判。盡管工會專註於由工人與工作之間的關系而引發的復雜矛盾，但是這種專註似乎並沒有涉及遠大的計劃，所以這一對我們時代意義深遠的挑戰已經在很大程度上被人們忽視了。然而，通過雜亂地修補一些小事物——工時、工資、車間環境和工作安全——工會正在以一種不同的路徑重建我們的工業社會，這一路徑曾被十八世紀和十九世紀的哲學家、經濟學家和社會革命家所想象。

一直以來人們對工聯主義重要性的認識是模糊不清的，直到最近公眾才要求關註這些具有較小歷史意義的工會運動。共產主義運動、法西斯主義運動和納粹運動的爆發都是社會斷層引發的現象，社會斷層也同樣會引發工會運動。這些民眾動亂還是人為引進的，因為它們依賴於正式的意識形態，並且隨著意識形態的不斷更新這些動亂也會有所減輕。它們對教義的依賴揭示了它們內在的虛弱，而它們的虛弱被它們的意願證實了，它們的意願是使用暴力把它們的意識形態所要求的計劃強加於社會之上。該計劃假想存在一種能力可以把人的思想固定和凍結在一些預想的模型中，可這種假想是與現實經驗截然相反的。全世界人民無終止的思想流動不能被約束在一件意識形態的緊身衣中，那些使用暴力強迫人民思想禁錮的人幾乎都給自己挖掘了墳墓，正如他們經常做的那樣。

與這些自覺的和以救世主自居的政治運動相反，工會則包括了一群關心自身工作的人。工人的聯合已經持續了很長一段時間。總體而言，這種聯合往往都是無計劃的、對短期需要很敏感的、不受約束的、目標不太清晰的，因而也沒有表達出一般性的理念和意識形態。一般性理念的缺少和任何一種「意識形態」的缺乏阻止了工會運動過分炫耀地表達它的聲音，也允許了混淆是非的政治團體把工會運動看作是某些沒有重要意義的事情。但是，一般性理念的極度缺乏卻使工會變強了，使它能專註於一些眼前的目的，而不把精力浪費在對烏托邦的無效追求之中。盡管遭受過許多次失敗，工會運動仍然能夠一代接一代地傳承下去，逐漸地使自身適應於一個不斷變化的工業環境。工會運動能夠做到這一點，它不僅不會挑戰當時的政治和道德思想潮流，而且還會逐步形成自己的新製度、習慣和忠誠。它一直在共同體中聚集力量直到它突然使人們醒悟：一種新的力量——不是一種觀念卻是一種新的力量——已經產生了。這種力量正在改變我們經濟的結構，並且重新分配我們這個社會的權力。

工聯主義的重點在於在不同職業或產業中的人們的聯合，在於運動。工聯主義不是什麽靜態的東西，稱這一深刻的社會趨勢為「一個將要被解決的問題」是我們基於樂觀主義而做出的奇怪評論。工會運動不是一個問題。因為它會生產不可預知的後果，所以它是一個引發無數的沖突的過程。因為它影響了現代社會的每一個方面，所以它的影響到處都被人們感覺到了。工會運動——運動——是不可終止的。沒有什麽現代的政治智慧和技巧能夠使這個不斷變化的狀態停止下來，甚至給予它一個永久的方向。工會運動不是一個可以解決的「問題」，正如「中產階級」的崛起也不是一個能被封建社會解決的「問題」。當我們回顧充滿沖突的那幾個世紀，我們可以清楚地看到較為古老的社會根本不可能阻止新的社會理想成為現實，這幾個世紀記錄了從封建國家向工商業國家的轉型的過程，這個過程是緩慢的、時常會發生暴力。終於，中產階級擁有了一部屬於它自己的特殊法律，並且建構出了一個特殊機構，即一座把它自身的特點合為一體的城鎮。把中產階級的崛起與工會運動作比較的目的是要銘記上述變化不是一個計劃、一種哲學、甚至一種理論的結果，這一點十分重要。正在崛起的商人沒有革命性的目標。「他們僅僅要求社會為他們建造一個與他們正在追求的生活方式相適應的地方。」

批發商和貿易商向同時代的封建製度提出的要求是，允許他們按照商業活動的要求來去自由。他們想要一部他們自己的法律，他們慫恿官員「廢除」與他們作為一個特許城鎮的市民的生活方式「極不相容的抗議」。顯然，中世紀的社會面臨著一個難以處理的「問題」，但是真正的問題是如何盡量不使用暴力來滿足新興社會階層的要求。同樣，這個問題也困擾著工會運動。當工廠把工人們結合成有凝聚力的共同體時，工人們就會要求工廠對管理他們日常勞動的紀律做出少許的改變。

工人們想要獲得如下權利：⑴ 組織權；⑵ 集體談判權；⑶ 不讓非會員進入薪水名單；⑷ 參與工資和勞動環境的修訂；⑸ 根據他們的意誌自由地會面；⑹ 界定對他們工作的管轄權。

正如正在崛起的把新的規則強加於中世紀社會之上的城鎮，工會也正在強製推行在法律、實踐和習俗方面的基本變化，這些法律、實踐和習俗把現代社會結合成一個利益共同體。這些工會規則的執行已經極大地改變了我們這個社會的特征，以至於它的影響與中產階級的崛起不相上下。而中產階級的成長又比法國大革命、英國的改革法案、1848年的中歐革命和成千上百次宗教改革時代以降至今的其他政治劇變更有影響力。從這個意義上說，俄國的共產主義運動和德國的納粹動亂幾乎是在一個宏大歷史趨勢中的小事件，它們只是這一歷史趨勢的無意識表現。

現今，這一宏大的歷史趨勢又在新的「社會」中被反映出來，新社會是由磨坊、礦井和工廠當中的工人們組成的，對於這些工人來說，工會已經被證明是一種「自然的」載體，正如對於正在崛起的批發商和貿易商來說，城鎮也被證明是一種合適的載體。

在從簡單的社會向由工廠和城市組成的復雜的經濟社會的轉型中，工會運動的所有成果只能通過觀察它在工人們的生活中所扮演的角色來評價。工業革命摧毀了支撐一個古老生活方式的固定支柱，並把無助的工人們拋向一個陌生的和充滿困難的世界，致使他們茫然失措。過去在一個小村莊的熟人關系中被撫養長大的農民，現在發現自己在一個充滿陌生人的城市中很孤獨、很迷惑，並對一種共同的規則漠不關心。在過去那個小村莊，傳統的價值觀規定和安排了從搖籃到墳墓的每一個行為，每一個人都在一個眾所周知的戲劇中扮演一個角色。這個在農村、莊園或行會中把不同年齡的人們的生活方式整合起來的象征性共同體現在已經消失了。

這正是工業體系的巨大道德悲劇。工業體系破壞了一個象征性和有意義的世界，因為這個世界賦予每一個個體生命一個倫理特征。個體工人現在已經找不到他能稱得上的熟悉的地方，他喪失了他「自然」歸屬的社會，他丟棄了他應該賴以維系生活的價值觀。使生活變得令人滿意的最初含義已經消失了。工人經濟的不安全不過是一個更大困惑的組成部分。工廠、城鎮、城市的快速興起已經產生了一個全新的世界。

1790年美國僅有兩個大城市即紐約和費城，每個城市大約有三萬人。最初獨立的十三個州中有八個州沒有一座居民超過八千人的城市，在全國範圍內，除了紐約和費城外，只有三個城市被人們認為是很重要的——波士頓、巴爾的摩和查爾斯頓——而在這三個城市中每個城市只有不到一萬五千人的居民。百分之九十六的美國人都居住在小鄉村、城鎮和開闊的地域。

當然，今天這個景象已經是今非昔比了。以1940年的人口普查為依據，92個城市容納了三千二百萬居民。還在一百五十年前，美國和世界其它地區的絕大多數的人都居住在農村區域並且自給自足地生活。城市是小型的，市場大多是狹小的；家庭依靠直接和即時的生產滿足了他們對生活必需品的大部分需要。可能只有不到百分之十的通過勞動養活自己的人是依靠貨幣工資來維持他們全部的實際收入的。在近一百五十年期間，工業革命已經剝奪了西歐和美國大多數人的自足狀態，並把他們從農村和鄉村驅趕到更大的城鎮和城市。與此同時，工業革命使他們依賴於貨幣工資，貨幣工資並不是作為他們自己生產的物品的補充，而是作為他們全部收入的來源。這一深刻的變化也體現在人與同伴關系的性質之中，城市居民的形象和領工資的工人形象刻畫了人與同伴關系的新特征，這些形象不僅包括那些從事手工作業的工人，而且也包括在藝術業、工藝業和專門職業中的工人。

前文所述的城市化現象就它的速度和廣度而言都是罕見的。今天的美國，在六千萬的工作人口之中，大約有一千二百萬人是為他們自己工作的。我們美國已經變成了一個名符其實的雇員國。為了謀取生計我們不得不依賴其他人，我們當中的絕大多數人已經變得徹底依賴工資了。如果他們失去了他們的工作，那麽他們就會失去任何一種資源，除了由各種形式的社會保障提供的救濟以外。勞苦大眾們為了獲得他們全部的收入而對少數人產生依賴，這個現象是世界上的新事物。可見，對於我們這代人而言，生活的本質操控在另一個人的手中。

對工作的依賴已經成為一個累積的過程，並且正以不斷增長的速度和強度持續擴張。在最近兩代人中，城市化的趨勢已經變得非常明顯。1870年，在美國有百分之五十三的為生存而工作的人都從事於農業活動。而時至今日，只有百分之十三的人從事農民或農場工人的工作。這一意料之外、不可預知的轉型已經改變了人們所熟知的社會的本質。城市已經使大家庭解體，而大家庭卻屏障和保護了從搖籃走向墳墓的個人，為他的需要服務，並與他分享生活中的快樂和悲傷。在城市社區中，家庭只是一個虛弱的和不穩定的權宜之地，因為人們所熟知的大家庭是一個根基非常牢固和穩定的組織。

工會的角色必須在上述的城市化背景下得到驗證。在人的方面，工會運動把個體工人引回到他的「社會」，給他一個團體，給他一種他能理解的劇本，給他一種再次獲得意義的生活，使他與別人一起分享一種價值體系。在製度方面，工會運動是一種改變我們時代趨勢的無意識的努力，圍繞著一種在一起工作的人們總是可以達到的有凝聚力的認同感，工會運動把分散的力量重新組織起來。

這就是為什麽工會運動批判法國大革命所宣揚的個體主義和英國功利主義哲學家所宣揚的自由主義的原因。它依靠了團體的力量，依靠了由礦井、磨坊和工廠構造的有組織的「社會」。工聯主義也是對馬克思主義的批判，因為它的目標是道德的而不是經濟的。它是一個社會的和倫理的體系，而不僅僅是一個經濟的體系。它關註的是一個整體的人，它的目標是「美好的生活」。工聯主義所暗示的價值觀是較為古老的時代的價值觀，在時間上先發於刺耳的現代政治口號。它是一種不知不覺的努力，回歸了來自於過去的價值觀：安全、正義、自由、信任。正是在這些清晰的和內在的價值觀中，人找回了他的人性尊嚴。

工聯主義是反對革命的，因為它企圖通過具體地和仔細地執行這些價值觀從而把它們植入我們的工業社會，而不是通過對一種一般性理論或一種意識形態做出任何的承諾，更不是通過對一種方向感做出承諾。但是，這些成千上百的小行動、小程序、小權利和小特權的總和就構成了對我們整個工業體系的重構，這種重構的線路與工業體系開始發育時所遵循的線路是不同的，並且與社會革命者想強加給工業體系的宏大計劃正好相反。工會運動是保守的和反對革命的，因而它也是具有創造性的。工會的重構計劃是一步一步擴展的，在這個過程中工會逐步創造了一系列的新製度，這些新製度管理著所有的人並且日益統治人們所生存的世界。想要了解工會運動的人必須回過頭去看，看它從何處而來。未來的方向將在這種製度模式中被人們認清，因為它立足於先前已經建立的規則、慣例和義務之上。

最為重要的一點是工會關註細節，因為這是溝通存在於勞動與自由、安全之間的鴻溝的一種嘗試。這條鴻溝已經成為城市工業社會的主要特征之一。工會目前面臨著一個問題：日常工作如何能與美好的生活相連接？日常工作過去曾經是與美好的生活相連接的，但是今天機器卻把工作和生活分為兩個截然對立的事物。如果一個人不能再一次使自由、安全和勞動統一起來，那麽這個人肯定會破壞機器。當然，我們的工業文明也不能幸免於國家計劃、社會主義的控製、共產主義的官僚或法西斯主義的道德曲解，因為它們也都假定勞動和自由是存在不一致的。

我們面臨的許多困難都來源於生活與勞動之間的分離，這種分離被自由主義和馬克思主義含蓄地認可了，同時這種分離也解釋了兩者失敗的原因，兩者都企圖創造一個令我們這個時代滿意的理論。自由主義和馬克思主義都假設美好的社會能建立在經濟動機的基礎之上。經濟學家的自由競爭和共產主義者的無階級社會都含有這個假設。他們都被束縛在貨幣經濟體的無盡慈善行為之中。但是，工業社會的禍根恰恰就在於把獲得貨幣收入與生活本身的目的相銜接。一個不斷擴大的貨幣經濟體增加了我們這個社會的復雜性，使生活的目的標準化，增加了所有人的不滿，把社會導向了一切以貨幣來衡量的平等主義目標，並且使每個人都處於不安全的狀態。

如果擁有金錢是我們一切努力的目標，那麽缺乏金錢就是徹底的失敗，因為沒有金錢我們將一無所有，甚至連最起碼的生存能力都沒有。工業主義的道德缺陷就在於用一份「豐厚的工資」取代了一個美好的生活。

工會介入了在美好的生活與為工資而工作之間的破裂，導致這一破裂的原因是較為古老的內聚性社會的毀壞，以及人蛻化為孤立的個體，作為一只「手」被租用和被現金支付。工會對工人和雇主之間復雜關系的專註使它免於做出對任何一種一般公式的承諾，並且也使得經濟學家、自由主義者、馬克思主義者否認它的內在重要性成為可能。如果說經濟學家和自由主義者認為工會將會給一種可能的競爭性和諧帶來障礙，那麽馬克思主義者則相信除非他們能保證對工會運動的控製，否則它將會是革命道路上的一個障礙，而這種革命將通過消滅所有邪惡的來源創造出地球上的天堂。早期的經濟學家想要終止工會運動；馬克思主義者試圖控製工會運動為他們自己的目的服務。這兩類人都沒有實現自己的願望。因為工會運動滿足了生活在一個熟人社會中的人們獲得道德身份的要求，所以它幸存下來了。

較為古老的模式與共同體的崩潰

較為古老的模式

 

工會運動是一場針對工業社會原子化的不自覺的反抗運動。它意味著在這個世界上從事勞動的人，不管是有技能的還是無技能的，都想返回到一種較為古老的和社會意義上「正常的」生活方式。如果歷史的記錄是有意義的，那麽在從事共同職業的勞動者當中產生一種認同感就會是「自然而然的」和不可避免的。彼此認同的人們在他們的日常工作中形成了一種社會領域的角色感，這種角色感是屬於他們自己的，並且不會與其他人分享。否則，我們如何能解釋商人、工匠和手工藝人的行會在全世界範圍內的傳播呢？行會在中國至少已有一千年的歷史了；在印度，據我們所知它們在公元前600年就已出現；它們還出現在古代的日本，廣泛地分布並長期地延續在伊斯蘭世界，它們也在希臘出現，在羅馬存在了幾個世紀，並在中世紀及以後的時期內存在於歐洲。

盡管存在許多不同的形式，行會卻滿足了相同的需要，並且成為一個在世界許多地區被人們公認的城鎮和城市生活的角色。人們賦予它們的名稱暗示著它們在歐洲社會中的角色。行會這個術語被人們多樣化地理解，例如：「拉丁文中的辦公室或部門，法語中的專業或行會，意大利語中的藝術，荷蘭語中的工藝或工程，德語中的辦公室、酒店、行會或工藝，英語中的工藝或行會。」這些行會持續了幾個世紀，遲至十八世紀末期才被人們發現，並且在一些地方持續到了十九世紀的前期。羅馬的行會可以追溯它們的起源到羅馬的第二個傳說中的國王努馬。金匠、銅匠、建築工、礦工、皮鞋匠、醫生、裁縫、油漆工、搬運工、皮革工、製革工和其他人都經歷了一個長期的盡管不穩定但卻團結的生活。馬可·奧勒留（羅馬皇帝——譯者註）給予他們接受遺產的權利並承認他們為「合法的人」。後來的皇帝，特別是亞歷山大·西弗勒斯，有意把所有的貿易都納入行會之中。最後，行會變成了政府控製的工具並且被用來服務於征稅的目的。

在一些商業貿易中沒有人能夠避免成為行會中的一個成員。他不能離開行會，在以後的若幹年如果他是一個逃亡者，那他一定會被行會的力量帶回來。行會的成員被認為是「兄弟和姐妹」，而行會組織則是自治的。當行會被國家所利用時，它們會產生一個介於它們之上的行政長官。這些羅馬的行會有它們自己特殊的會議地點和它們自己的俱樂部會所，它們在它們會員的生活中扮演了一個十分重要的角色。2在羅馬時代，行會的分布是廣泛的，我們甚至知道在有些小城鎮中，例如埃及的奧斯萊卡，那裏的銅匠、面包師、養蜂人和蜂蜜與石油的銷售商都被組織起來了。

如果中世紀行會的起源是模糊不清的，那麽一般我們會認為行會存在並活躍於十一世紀的晚期。我們有記錄顯示，美因茨織工行會存在於1099年，沃爾姆斯魚商行會存在於1106年，維爾茨堡皮鞋匠行會存在於1128年，而科隆床單織工行會則存在於1149年。行會甚至出現在一些非常小的地方，比如1162年它出現在蓬圖瓦斯，1164年它又出現在哈根瑙，1164年以前它還出現在霍克芬得和斯文德瑞特哲。也有記錄顯示，在英國，手工業行會在亨利一世（1100-1135年）的統治下在牛津、亨廷頓、倫敦、林肯和其它城鎮中十分活躍。

這些行會似乎經常攜帶了與自身相同的特質，包括團體的責任、專業的差別和社會和宗教的識別，使它們彼此之間能夠區分開來。有時候這些團體是小規模的，以至於在1640年的伊斯坦布爾竟然存有一千一百個行會。但是，不管是規模大的還是規模小的，這些團體都有一些自治權、差別以及可識別的個性。在英國，在愛德華三世（1327-1377年）的統治下，行會已經成為自治市生活的一個組成部分，並在製造業和商業的管理中起到重要作用，以至於一部已製定的法律記載著「……技工和從事手工業的人們應該在下一個聖燭節之前選擇他自己的行會，並且一旦選擇了自己的行會從此以後他就不應該再利用其它行會。」3

因此，行會的成員資格就表現出一個法律上的特征，每一個人只屬於某一個行會，並且只能是這一個行會中的一名成員，「從此以後他不應該再利用其它行會」。從法律的角度看，行會的立場隨著時間和地點的變化而變化，但是在很長一段時期內它們有共同的立場，它們的決定被認為是法律的一部分，或者說至少法官會考慮它們的決定。它們擁有財產並且有權利支配成員去世後沒有留下遺囑的財產。它們解決成員之間發生的爭執，處理工時、工資、質量、學徒身份的問題和批準進入行會的許可，並且要管理許多事情，這些事情對於任何受製於不斷變化的市場的行業來說都是必不可少的。因此，1418年布裏斯托爾的理發師請求自治市賦予他們選舉兩個「看守人」的權利，這兩個人將在市長面前宣誓就職。他們兩人將負責理發師的權利不被其它行會的成員所侵犯。理發師們還要求那些未來從事這一行業的人必須經歷一個七年的學徒期。他們說，他們希望上述這些規則和其它的規則能夠保護他們的行業免遭毀壞。4在某些例子中，成員資格已經變成世襲的了，以至於同一個家庭的子孫繼續從事他們父輩的行業。

歐洲中世紀行會的政治雄心早在十三世紀的前半期就在一些城鎮中出現了。它們想獲得自我管理的權利、會面和商議它們自己的問題的權利、擁有鐘和圖章的權利和分享地方政府的權利。當然，反對這些要求的聲音也在1189年的魯昂、1255年的迪昂、1290年的布魯塞爾以及其它地方同時出現。禁止行會的努力沒有阻止行會朝向政治參與的方向發展，並且我們發現它們在西歐的許多城鎮中都獲得了席位和權力。

由於所有的行會都有健全的組織機構，它們便可以在一些城鎮中與政府聯盟。有時，它們選舉一定數量的會員參加城鎮議會，或者政府允許它們建立一個與舊的地方官員機構並立的新的地方官員機構。有時，它們要求財政事務應該服從由它們自己選舉出的代表機構的批準，進而保證它們對城市財產的控製權。在某些場合，它們獲得了完全管理城鎮的權力，正如它們在列日、烏得勒支和科隆所做的那樣。1384年以後，列日的三十二個手工業行會統治了這個城鎮，並且政治權利僅僅被那些記入它們角色名單的人所享有。他們任命委員會和地方長官。「大師」（市長）由行會的委員會招募，所有重大的決定都必須服從於這三十二個手工業行會，經過委員會中每一個人的投票多數通過批準。5

當我們考慮到時代的跨越性、文化的多樣性和經濟的差異性，我們就會驚奇地發現，我們所尋找的對象是多麽地相似。行會通過界定進入行業的條件試圖控製勞動力的供給。它們管理著工資、工時、價格、質量和被人使用的工具。它們為每一個會員尋求平等；它們保護會員免遭過度的競爭和損害；它們努力爭取穩定。它們把「外國人」排除在外。它們還試圖保證對地方市場的全面控製。當城鎮變得更加「民主」和行會在自己的共同體中獲得更大的影響時，行會的壟斷特征就明顯地增加了。舉個例子，在1314年以後的根特，如果有任何人企圖維持被宣布為非法的行會，那麽政府就會禁止該行會在城市圍墻的三英裏範圍內製造布料，並且會出動武裝部隊破壞在城市近郊的織布機。6

非歐洲行會的歷史也展現了相同的組織、方法和目標。盡管我們尚且不知道第一批中國行會產生的時間，但是我們知道許多有書面章程的韓國行會已有一千多年的歷史了。這些韓國行會把中國行會當作原始的模式作為參照。7馬克·波羅曾經談道，在忽必烈汗（1260-1294）統治下的杭州存在十二個行會，這些行會都有獨立的房屋和數千名會員。伯吉斯研究過四十二個北京行會，這其中有四個行會的起源可以追溯到明朝（1368-1644）。81928年，北京有十一家「職業性的」行會、四十家手工業行會和六十家商業行會。這個名單讀起來好像是任何一個美國城市的工會名錄。它包括了木匠、家具油漆匠、泥瓦匠、裱糊工人、鞋匠、裁縫、修補匠、洋鐵匠、男演員、面包師、搬運工、服務員和一小部分在一個美國城市所不為人知的職業。在那裏，還活躍著一個由盲人、講故事的人和推手推車的人組成的協會。

比中國行會的數量更令人感興趣的是它們與歐洲行會的相似性。舉個例子說，搬運工行會限製了準許個體成員工作的區域範圍，如果成員的工作超出了他們自己的區域，行會就要對他們進行罰款。搬運工行會有一套學徒製度和一項入會費用，學徒在被批準入會之前必須有具備良好品德的「保證人」作保。近幾年來，會員資格被限製在「行會會員的兒子和兄弟」之中。9這些行會會員有他們自己的「長者」，這些「長者」在通過公開試用之後可以訓練行會的會員，並且有權力開除嚴重的冒犯者。搬運工行會還有它特定的贊助聖人，並且會在一個宗教聖地舉辦它的年度會議。

與搬運工行會類似，木匠行會也要求入會的人在取得會員資格之前必須具有學徒資格並交納入會費用。作為回報，行會能確保會員獲得一份標準工資和「一塊合適的用於埋葬的地方」。10木匠行會擁有四千多名會員，這些會員分布在六個團體當中，與其他的中國行會一樣，木匠行會也在一個廟宇中舉辦他們的會議和節日，在那裏行會的聖人在一年一度的宗教儀式上經常受到會員們的頂禮膜拜。

在北京的行會中最令人感到有意思的行會是盲人的行會。盲人行會的會員依靠唱歌和講故事來謀生。

正如世界上其它地區類似的組織一樣，這些中國行會在事務上也有輪換，這些事務包括一個公認的社會和宗教的禮儀，還有一些日常的節日。它們把行業的知識和道德灌輸給新的會員，並且向新的會員提供私人的墓地、支付喪葬的費用以及提供醫療幫助。在這些行會中，一部分行會調控物價，一部分行會則控製工資。大部分行會都擁有經過精心設計的用以懲罰會員的規章。在共和國時代到來以前，它們用竹子做成的笞杖鞭打被證明有罪的會員，以此懲辦罪大惡極的罪犯。另一方面，絲織工也必須為一種戲劇性的行為而支付罰金，因為這種行為漠視了一條規章，即必須先教會人織布而後再教會人染色。

在中國社會裏，行會的重要性在一則聲明中反映出來：「正是行會，而不是政府，控製著有關重量、量度和質量的行業標準，盡管這些被各種各樣的行會所采用行業標準無須保持一致。」11

就像在中國一樣，在印度行會也是一種古代的製度。印度的行會可以追溯到公元前六世紀，也許甚至還可以追溯到於公元前六世紀以前。那個時代的法律書籍記載了它們的存在並且描述了它們的一些權力。一個不服從行會的人將會被行會驅逐，如果一個人不能履行他在進入行會時所簽訂的合同，他的全部財產將被沒收。法律規定，國王應該批準行會對其他人所做的任何事情，「無論它們所做的事情是殘忍的還是仁慈的。」12更為甚之的是，根據約兩千多年前的法律，國王必須「沿著（責任的）道路再一次建立所有那些已經背離它們自己的規章的製度，不管是家庭製度、種姓製度、行會製度還是協會製度……」13

印度的一些行會是在宗教性質的兄弟關系中結成的，它們建造了寺廟，並且像銀行一樣運作，向接受托管的基金機構支付定期的利潤。所有的職業都被這些行會組織起來了，它們有如此強大的力量以至於非工匠行會不得不聚集在一起形成自我防衛。14在一些城鎮裏，行會與種姓的劃分是相一致的。而在另外一些城鎮裏，在同一個種姓中也有不同類型的行會。隨著時間的推移，一些行會還可能會有許多不同的種姓。由於職業幾乎都是根據種姓來劃分，因此工作在一個指定行業中的種姓成員也就是一個行會的會員。會員資格是在家庭中遺傳的，一個已故會員的所有兒子都自動地被納入他們父親所在的行會而不需要任何費用。新會員則必須支付這一項入會費用。

印度的行會趨向於變得無所不能，它們的所作所為是為美國研究勞動領域的學者所熟知的。「因此在雅美達巴德，據我所知，一個擁有一半瓦房的銀行家卷入了一場與糖果製造商的爭吵，並且不能得到另一半屬於他自己的瓦房，直到甜食行會告知瓦片行會可以恢復為銀行家行會的代表工作為止。」15

正如世界上其它地區的同類組織一樣，印度的行會也會註意調整工資、物價和工作時間，並且保持對它們自己所在行業的壟斷。此外，像中國行會一樣，印度的行會還會註意保留許多爭議進而在內部解決，在其他地方這些爭議的解決將會訴諸於普通法庭。在一些大城市中，已經進入普通法庭的案件經常會歸諸於行會進行裁決。「每一個工業或行業都由它的Sreni（行會）自我管理。」16行會的角色是實現印度人的理想，即「經濟目的並非他們的最終目的，但是經濟目的必須有利於更高的宗教和精神上的生活目的的實現。因此，……不同的種姓促使不同的行業追求符合自己立場的理想和價值。」17

兩千多年以來，印度的行會始終在堅持上述這些活動以及許多其他的活動。雖然這些行會現在正在減少，但是直到現在它們依然還存在著，並且它們很可能在一些較小的社區中仍然完全占有它們古代的特權。

在工業革命前的幾個世紀，不僅勞動者是「組織化的」，而且行會也一直保留了它的技藝感、神話感、身份感、順從感、榮譽感和責任感，這一點是很清楚的。行業組織的「正常」狀態是每一個行會都可能並「自然地」擁有一位屬於它自己的特殊的祖師爺、一個放置於教堂的壁龕，一些特定的節日、一些特別的服裝、以及權力和法律。一般而言，這些行會采用民主的管理方法，它們通過集體行動、聯合抵製、放逐和政治影響來實施它們的決議。

城鎮中的行會「社會」可以與農村中的村莊相提並論。學者們對早期村莊的起源存在不同的意見，並且對公社土地所有製的範圍存在爭論。然而，在我們看來，足以引起註意的是，一種聯合的意圖在農業中也是普遍存在的，正如它在工業、商業和貿易業中所表現的那樣。事實上，我們在遊牧部落中也能發現一些共同規則、傳統和互相承認的責任的存在。任何一個地方的人都不能夠僅僅依靠他自己或為他自己生活。人始終是一個群體當中的一個成員，要遵守一個共同的規則，並因此從群體提供給他的保護中獲益。

村莊共同體可以劃分為三種類型：半永久性農業村莊、永久性農業村莊和流動性農業村莊。流動性的農業村莊可能仍然存在於馬拉西亞半島和亞馬遜盆地的一些較為原始的民族當中。半永久性的農業村莊也許會在同一個地方待上許多年，它們現在存在於東南亞、美拉尼西亞群島、非洲的大部分地區、婆羅洲和其它一些地區。永久性的農業村莊則遍布於歐洲、印度、中國、新幾內亞、墨西哥以及中美洲和南美洲，特別是在厄瓜多爾、秘魯和玻利維亞。

其中，最令人感興趣的公社村莊是塞爾維亞的紮德魯加家庭共同體。這是一種家長族長製的組織，全家人住在一個大屋子裏，共同擁有這個組織的土地、家畜和金錢。18過去，這種類型的組織似乎已經從亞得裏亞海擴展蔓延到了保加利亞。在大不列顛群島的西部，直到中世紀為止農村生活中的類似組織就是這樣被描述的，在愛爾蘭和蘇格蘭的西部高原情況也是這樣。在那裏，家庭成員共同生活在一起，並且共同擁有他們的土地，這個過程將持續四代，到了第五代就會分家。盡管每個村莊在面積、家庭結構、土地所有製的形式和繼承權上有諸多不同之處，「自從農業起源以來人們似乎一直居住在有核心的村莊之中。」19

各種聯合的和有組織的生活應當存在於農業村莊之中，這一點似乎是人們得以存活下來的一個必要特征。但是，一個組織化的社會也將會在封建莊園中出現並成為一個分布廣泛的製度，這一點充分證明了一個事實，即在勞動活動中有形地團結起來的人們趨向於結成一個共同體。20

無論莊園法庭的起源於什麽，幾百年以來它都在西歐統治著農業種植園的生活，這種方式與同一個時期內行會在城鎮和城市中統治工業環境的方式十分相同。封建製度在每一個地方都各不相同，莊園即使不是完全遍布的也是廣泛分布的，但它的領主權限卻有著截然不同的形式。「然而，在任何地方，領主權限至少都涉及到關於所有權、勞動服務、正當報酬和土壤耕作的內容。每一個莊園都有自己的法庭，這個法庭由農民組成，由法警或管理員主持，並且根據『莊園的習俗』做出判決。……」21

生活在莊園中的人們，不管他是農奴還是自由農，組成了一個遵守莊園習俗和遵守由莊園法庭發布的法律的共同體。法庭的主要成員由它的起訴人組成，並且所有財產權、地位和職位達到規定要求的人都必須參加。這個法庭是該地區共同體的共同所有物。法庭根據當地莊園的習俗做出判決，而且這些判決中的一部分內容是不利於地主的。

在理論上，地主有權發布法律。在實踐中，依據古代莊園的習俗，法律是由人民發布的，這些民眾集合「在修道院中央法庭裏的一棵岑樹下」22，或者在城堡裏的一個巨大禮堂中。同時，傳統習俗也規定著法庭會議的次數，法庭會議也許每三周召開一次或者一年僅召開兩次。

法庭是「莊園習俗」的現存化身，而「莊園習俗」在法庭出現以前卻被人們認為是與法庭不相關的事物。當社會變革到來時，這些習俗就寫進了包含程序記錄的法律案卷之中。地主不能突然提出任何違反這個特定區域共同體的傳統習俗的要求，任何受到不法侵害的個人都可以向他的同伴呼籲公正感以便陳述「莊園的習俗」。這些莊園法庭判決兒子能繼承父親對土地的權利，以此替父親支付慣例性的「賦稅」和「貢品」，另外法庭還觀察兒子履行他的「忠誠」的作為。這些法庭選舉出「地方官」和「市鎮官」，並且讓他們宣誓效忠。法庭製定規章用來規範牧場的使用。莊園的法庭也管理勞動服務，懲罰人的過失，保護森林免遭耗盡，主持所有屬於隸農製的土地的轉讓，以及在某些情況下主持自由土地的轉讓。法庭管製農奴結婚的自由，接受命令的自由和離開莊園的自由。法庭受理違抗道德的攻擊，受理某些較小的暴力案件，受理趕走鄰居家畜的行為，以及受理搶走農村莊稼的行為。違反契約和不能履行義務的行為，甚至像誹謗這樣的個人行為，一旦出現就要在莊園法庭前受到公眾的聽證和審判。

由法庭選出的陪審團窺視著關於國家和平的事務，報告鑄幣整形的事件、夜晚酒館鬧鬼的事件、庇護陌生人的事件以及所有違反法律的嚴重行為，例如偷竊、暴力和謀殺。23

莊園法庭向農奴提供「與自由人獲得的公平相同的公平；在理論上，對他的判決並不來自他的地主，而是來自一群至少是他的同齡人的兇事預告者。」24

習俗的統治遠遠超出共同體中經濟生活和市民生活的領域。它有效地調節和管理著社會實踐活動。它管理著婚姻合同，並在一些地方還決定著只有某些人才應該結婚，因為那些人將要繼承他們父親財產或者以其它方式取得土地。沒有一個人能自由地遺贈他的財產，除當地習俗另有規定者以外。更為甚之的是，在英格蘭的部分地區，習俗似乎要求一個家庭的財產不應該依靠兼並而增長，也不應該因為轉讓而減少。如果其他孩子離開了土地，那些孩子就要從他們所共享的父親的財產中分出一部分來給自己；如果他們待業在家中，他們也有權利能維持生計，但是他們不能結婚。財產被保留在家中。沒有結婚的成員可以受到照顧，但是遺留下來的財產不能分割，並且要完整無缺地一代一代傳遞下去。如果一個人老了並希望把他的土地傳給他的後嗣，那麽他可以這麽做，或者說如果他沒有子嗣，他可以尋找一個後嗣。不管是何種情況，受益人都應該答應給這些交出財產的老人所必需的食品和庇護所，以便幫助他們度過生命中剩余的日子。在細節上各個地方的情況都是不同的，但是在本質上情況仍然是相同的。25

莊園村莊是一個所有成員都必須參加的共同體。習慣性的規則統治著一個人的一生，從搖籃走向墳墓。它管理著農作物的落穗、耕作和收獲，管理著動物的飼養，同時還管理著婚嫁、繼承、教堂的出勤和教堂的節慶。當這種村莊共同體在國王法庭以前出現時，它不是以由分散的村民組成的形態出現，而是以一個共同體的形態出現。

村裏的人對附著於共同體之上的所有地租承擔集體責任。26這種情況與工業革命帶來的情況和殖民地種植園中奴隸的情況都大不相同。在這裏的莊園中，「全能的習俗決定了每一個人的權利和義務。」27同時，「正如每一個莊園形成一個司法單位，每一個莊園也形成一個宗教單位。……因此，莊園不僅是一個經濟共同體而且還是一個社會共同體。它對莊園居民的一生都施加了影響。」28

行會、莊園或村莊的成員資格對一個人的保護遍及他的一生，並且給予他能淹沒整個中世紀的藝術品與手工藝品的和平與寧靜。人的生活幾乎是一個統一的整體。成為一個一體化社會中的一名成員保護和提升了個人的尊嚴，並且賦予了每個人屬於他自己的特定角色。每一個人、每一個行為，都是一個完整生活劇本的組成部分，這個劇本的情節是為人所知的，並且在劇本中分配給每個人的角色也是預先設定的。沒有一個人能孤立出來或者被拋棄。他的個性和他的誌向都要滿足習慣法，這個習慣法統治著屬於他的共同體。

正如上文引用的例子所闡釋的那樣，人總是一個「社會」中的一名成員。上文對這一觀點的詳細解釋僅僅用了一些經過挑選的例子。這些例子不會裝扮成為完整的研究成果，用以描述各種不同的社會系統中的復雜和矛盾，因為它們脫離了這些社會系統。但是，這些例子和成千上百個其它有用的解釋的確建構了一個事實，那就是，人總是生活在一個「社會」之中，這個「社會」擁有一套習慣法和一套「管理模式」，賦予每一個人一個處於共同劇本之中的角色。

圈地運動和農業革命，以及一些其它的事件和影響，破壞了莊園的法庭並摧毀了農村的村莊，與此同時不斷變化的市場環境和維持有限壟斷的困難也削弱了城市的行會。法國在1776年和1791年用法令廢除了它們，英國在1814年和1835年用法令廢除了它們，之後德國和其他歐洲國家也用法令廢除了它們，行會的最終被廢給歷史上那些從事相同工作的人們組成的「正式」團體帶來了戲劇性的變化。為廢除行會辯護的個體主義理論否認存在於人們之間的古老模式具有合法性。盡管法律反對工會，但是早期的工會還是出現了，並且它在許多困難面前存活了下來，這就再次斷言了一種古老的經驗——人們的道德融合使人們在勞動中有形地結合。創建一個表達由人組成的群體認同感的聯合體的要求是不可缺少的、非常必要的，而且這些工作在一起的人已經找到了用於建構屬於他們自己這部分世界的方法。在過去很長一段時間裏，村莊、莊園法庭和行會滿足了創建聯合體的要求，現在這種要求在一個不同的組織中表達出來。但是，其目的仍然是相同的。

在一個復雜的和根基不穩定的經濟社會中，工人試圖實現個體經濟保障和群體認同感的嘗試已經引起了一些麻煩，這些麻煩既不能被勞動者所預見，也不能被勞動者的雇主所預見。我們所要強調的是，新的工會組織並不起源於行會，工會的角色與行會的角色有著本質不同，因為兩者得以建立起來的經濟社會環境是截然不同的。另外，在新的勞工組織變得足以強大到能保護礦場和工廠的工人之前，工人將遭受由社會共同體解體帶來的災難，而只有在社會共同體中人才能作為一個有道德修養的人而活著。

 

共同體的崩潰

 

村莊、莊園和行會不僅提供了一個「社會」，而且提供了一種生活方式，這個「社會」和這種生活方式很少受到國王和貴族行為的影響。雖然幾個世紀過去了，許多王朝也消失了，但是共同體的狀況仍然保持下來，像它們過去已有的一樣。然而，現代工業的產生所帶來的變化破壞了一直以來維持一個有序共同體的習俗。在較早的時代，「習俗是窮人的庇護所。」由於新的工廠堅持個人工資合同製，它們拋棄了這一份珍貴的遺產，因此勞動者會發現自己身處於一個沒有界定權利的世界，而在過去他的權利是受到整個共同體尊重的。工業革命對個人帶來的一般影響和對勞動者帶來的特殊影響是，使他所在的社會共同體瓦解並損害他賴以生活的習慣法。工業革命使人依靠自己的資源而生存。現在人在某種程度上是「自由」的，而在過去他從來也沒有這麽自由過。以前有一些不幸的「無主人保護的」人，也有一些巡回的打雜工和學者，但是在現今，人第一次獲得了全面的獨立。如果他能夠找到一份工作，他就能夠養活自己，不再需要家庭、朋友、行會或同行的幫助。

促成這些變化的復雜動力是眾所周知的，但是這些社會支柱松弛的長遠結果卻是不可預見的。共同體的削弱不僅對男人有負面影響，而且對女人和兒童、老年人和年輕人、有技能的人和無技能的人都有負面影響。它的影響涉及到了共同體內的所有群體，以至於一個傳統的「身份」社會開始瓦解，並且逐漸形成一個由孤立的、平等的和獨立的個人組成的社會。人第一次開始只對他們自己負責，並且不需要對任何其他人的安康負責，甚至包括離他們最近的親人。即使共同體的解體從來都沒有完成，共同體解體的影響之大也足以描繪出一個時代，這一點仍然是真實的，這是因為除了在理論上以外沒有一個社會運動的邏輯是絕對性的。共同體的崩潰為一系列的政治劇變奠定了根基，在我們自己的時代我們是這些政治劇變不知情的繼承人。

正是用貨幣支付工資給每一個孤立的工人、男人、女人或兒童的做法，直接導致了較為古老的社會的解體。支付貨幣工資的做法把兒童從他們的家長那裏拆散出來，使得老年人和年輕人處於平等的地位。通過不同的貨幣工資，年輕人能夠獲得比老年人更多的工資，兒子能夠支配和指揮他們的父親。在新的分配製度下，甚至女兒也可以自由地放棄家庭庇護並選擇「獨立的」生活。在美國，來自其他城鎮以及來自不同農村的個體男人、女人和兒童的人群，聚集在一個城市的貧民窟裏，他們想找到為他們自己謀取幸福生活的鑰匙，而這把鑰匙過去是由家庭、教堂、行會和社區來提供的。孤立的、自由的和不負責任的工人支配著城市的這一場景。一個鋼鐵中心例如匹茲堡可以被描述成一個充滿單身漢的城市，其中每一個人都是自由的、獨立的、平等的。因為能夠擁有工作，每一個人都是自由的，因為可以放棄工作，每一個人也都是獨立的，因為有機會憑借自己謀生的能力來衡量自身，每一個人又都是平等的。

工人之間的平等出現了一種新的和陌生的形式：謀取貨幣工資。這意味著公平將處於競爭性的沖突狀態。獲得一份工作並保住它被證明是對其他所有活動的檢驗和人得以生存的最好方式。一種本應該是自由參加的競爭卻變成了在人們之中普遍流行的規則，社會環境的流動性之強足以讓許多有能力、有技能和機靈的人獲得社會頂層的地位，能力、技能和機靈使他們能趕上並且超過他們的競爭對手。但是，這只是針對那些幸運的、強勢的和殘忍的人而言的。大多數人只能感到發展困難、生活孤獨，可見自吹自擂的自由是充滿社會壓力的。

許多力量導致了這些變化的出現，這些力量包括：圈地運動、美洲的發現、宗教改革、莊園地產的沒收、商業革命、英國內戰、歐洲國家的重商主義政策、農業革命、啟蒙運動、行會萎縮、機器的大規模使用以及法國大革命。所有這些因素都發揮了它們的作用，並促進和發展了工業革命以及作為工業革命特征的個體主義。

在英格蘭，對公共農場的圈地運動開始於都鐸王朝之前。一些有限的土地或多或少被不正當地侵犯，這種現象一直到十八世紀中期才結束。那時，耕作方法的快速變革對由農民分散經營的農場製度增加了極大的壓力。道路和運河的改善則向農產品打開了更加遙遠的市場。新的機器把織布和紡紗從小作坊擴展到大工廠，進而促進了城鎮的崛起。改善農民對土地的利用成為風行一時的做法，一些人物例如葉忒羅·圖勒（1674-1741）和被人們認為是「蘿蔔唐森德」的地主唐森德（1674-1738）都曾促進了這一做法。這種做法甚至還吸引了一些精英人物例如「農民喬治」——喬治三世國王。這些改革者致力於改善種植農作物、飼養家畜和耕種土地的方法。他們的努力見證了英格蘭農村的變革，同時推動了英格蘭農村的變革。

在英格蘭，一半的教區都有開放的農場，遲至公元1700年仍然還有一大片荒蕪土地的存在，根據國王格雷戈裏的估算面積大概有一千萬英畝。從那個時代以後，4800個議會法令和判決迫使六百五十萬英畝的土地實行了圈地，幾乎占據了整個國家五分之一的土地。這種對有限土地的破壞是如此的廣泛，以至於占有國土面積四分之三的十四個郡縣都遭受到了它的影響。1

同樣具有重要意義的是針對荒地的圈地運動。從1761年到1781年的二十年見證了長期以來對公共土地進行圈地運動的高潮，從1802年到1844年的四十二年則見證了圈地運動擴張到大規模荒蕪土地的一個相同的過程。2在這兩個時間段期間，針對公共土地和荒蕪土地的圈地運動給英格蘭人民的生活帶來了巨大的變化。在那個時代以前，英格蘭人民的生活是與土地密切聯系的，圈地運動卻迫使人們放棄了土地，增加了人們對金錢的依賴，並且破壞了人們賴以生存的共同體。

在莊園製度中，金錢的使用是罕見的。傭金和服務經常被人們用來支付勞動和生產。雖然金錢沒有徹底地消失，但是人們卻很少會用到它，因為農村人口對商業和貿易只有少量的需求。由於商品的流通並不頻繁，因而貨幣的流通也不頻繁。每年，農奴都要為他的地主工作一定的期限，並且按照慣例向地主提供一部分他所生產的物品，例如亞麻布和厚毛衣。他也許還要向地主提供一些他所飼養的雞蛋、玉米、雞、羔羊和豬。盡管他購買額外的產品和服務不得不支付少量的便士，但是這並不算是一種貨幣經濟。這是一種獨立於大市場之外的經濟，從它自己的產品中獲得福利而不是從進口的產品中獲得福利。3事實上，這種發生在中世紀的商業貿易很少依賴於地方的供給，它最初只是一種由職業商人從事的進出口貿易。「盡管中世紀的商貿也許看起來奇怪，但是在出口貿易而非當地貿易的影響下，它從一開始就發展起來了。」4這些貨物是原產於外國的，而且「早期的中世紀貿易與殖民地貿易確實有相似之處。」5

甚至隨著中世紀莊園製度的消失，普通農民的生活仍然在很大程度上獨立於貨幣收入之外。農民的土地，不管是作為自由保有的不動產還是作為根據官冊享有的不動產，都向農民供應基本的糧食和根菜農作物，而且公共土地和荒地也為農民的實際收入提供了不定量的和多方面的支助。農民有權利放牛，也有權利宰殺牛，當牛老了還可以用鹽腌製牛肉；在農村裏精製的皮革適用於一百種不同的用法。奶牛產出牛奶，並且根據計算要「在五月到米迦勒節之間供應七石奶酪和一石黃油。」反過來說，當奶牛老了以後，它也能提供牛肉和皮革。羊盡管難以維持自身的生存，但是也能提供羊毛、羊皮、羊體以及羊奶。羊幾乎是每一個農民貯存物的必備部分，村裏的牧羊人指明了這一事實，莊園和村莊的文學作品也同樣普遍地提及了這一事實。普遍存在的豬是無價之寶，村裏養豬人的存在促使豬的四處普及，正如養鵝人的存在促使鵝的普及。每一個院子都有雞，除了供應雞肉以外，每只雞每年還要下一百二十個雞蛋和孵出七只小雞。荒地和森林則提供木頭，這些木頭用於壁爐的生火、房屋和谷倉的建造、農業建築的修補、馬車的製造、犁的製造以及牛軛的製造。它們為屋頂提供草皮，如果有必要的話，還為冬天取暖所需的幹燥和燃燒活動提供草皮。荒地和森林中有鳥和野獸，人們會誘捕和獵取這些鳥和野獸作為食物，溪水和湖泊中有魚和鰻，人們會在貧瘠的冬季月份捕獲它們並且食用它們或者腌製它們以便貯藏。6

圈地運動剝奪了農民擁有公共土地和荒蕪土地的權利，這些免費和自然的食物也就不再屬於農民了。晚至1660年，主要的勞動人口仍然與土地有著密切聯系，仍然有權利免費使用自然界產生的可用資源，即使這種免費資源也是有限度的。7圈地運動的影響還超出了純粹的農業人口。每一個莊園、每一個村莊都有從事原始手工業的人和在土地上僅有一小部分所有權的人。但是，土地所有權允許他們享有對公共土地的權利，並且可以使用許多荒地資源，這些荒地環繞在每個城鎮周圍並不斷擴張進而超出許多莊園的邊界。即使「與農業勞動的重要性相比，最初在農村地區的小作坊中進行的織布和紡紗只是次要的。」8農村的手工業者也擁有小塊庭園土地和對公共土地的權利。「木匠亞歷山大僅擁有一套房子和半英畝地……磨坊主羅伯特……只有三英畝地。」木匠製造手推車，製造耕地用的犁和耙，還參與建造房子。磨坊主則磨碾谷物。此外，還有例如「面包師亞當」和「紡織工傑弗裏」這樣的人物，所有這些姓名滿載於村莊的名單之上，反映了當地的手工業狀況：布料商、梳棉工、拉毛工、裁縫、紡織工、五金商、製革工、駕馬車的人以及其他手工業者。他們提供了專業化的技藝和技能，因而滿足了農村的需要，但是他們並不是一群被隔離出去的人，並不是僅依靠貨幣工資來維持他們的收入。9在支付工資時以貨代款仍然是一種習俗，甚至在公元1795年在英格蘭的一些農村，食品「依然是一種對貨幣工資的標準替代物。」10

圈地運動改變了有史以來依靠土地勞作而謀生的人的社會地位。這些人知道但卻很少了解貨幣工資，甚至很少了解價格與市場。他們依靠在他們自己的土地上生產的食品為生，依靠在他們耕種的土地上生長的莊稼為生，依靠他們飼養的家畜的產出品為生，還依靠溪水、森林和荒地供應的物品為生。堅持提高和促進土地利用的效率顛覆了農民對土地的傳統權利。可以看得見的後果是，如果農民沒有能力找到工作，或者工作不能帶給農民足夠的工資，那麽農民的生計就將被剝奪，農民將被迫接受政府的施舍。但是，正如亞瑟·楊在1801年所說，「……他們（指農民——譯者註）更願意擁有一頭牛而不是任何教區的補助。」11

這些變化既危害了自由保有不動產的土地者和根據官冊享有不動產的土地者，也危害了並不擁有屬於自己的土地的佃農。隨著對公共土地和荒蕪土地的圈地運動不斷深入，佃農們所保留下來的土地面積變小了，不足以向他們提供生活必需品。他們失去或變賣了他們有限的土地，並且淪落為城鎮和城市中的無地人群。過去，那些能部分養活自己的人甚至也要從事一些工場手工業，現在，他們只能依靠工作獲取金錢，同時依靠商店獲取食物。

由於勞動者喪失了自古以來他對土地的所有權，因而他就喪失了傳統的權利並且無法再參加共同體。被剝奪繼承權的勞動者如果沒有工作，就只能被迫接受政府的施舍。公元1795年，由伯克郡地方政府推行的斯賓莫蘭（Speenhamland）製度使英格蘭的工人階級成為了受救濟者。後來，這一製度在英格蘭遍及得非常廣泛，以至於當它在1838年被廢除時，幾乎只有諾森伯蘭郡和達累姆郡不再實行這種製度。斯賓莫蘭製度根據面粉的價格來增加工人的工資，據此政府每周給予工人本人三先令，給予工人的妻子和他的每一位家庭成員一先令又六便士。然而，這樣的結果還是使工人的士氣受挫。只有當工人貧窮的一無所有時，他才能從教區獲得幫助，如果他得不到教區的幫助，他也就不能找到工作。只要城鎮一旦準備從政府基金中提供給工人部分必需品，雇主就不會支付給工人充足的工資。

工人的地位隨著他的「社會」的消失而下降，有關職業、流浪和居住的法律被政府較為緊迫地製定出來，以便防止窮人竊取職業或在城鎮與城鎮之間徘徊遊蕩。謀生的方法現在已經不掌握在工人自己的手上了。「在某個地區，監工在每周六晚上都會進行有關勞動者的拍賣活動，這已經成為一種慣例：勞動者的出租價格一般在六天一先令到一周兩先令之間，而他們的口糧、他們的家庭則由教區負責提供和贍養。」12

長期的圈地運動過程現在已經發揮出它的全部影響，它使農民喪失土地、背井離鄉，它使農民遷移到新的工業城鎮和城市，而這些工業城鎮和城市卻給農民帶來了極大的痛苦。反過來說，工廠製度的興起也被證明是一種經濟的和社會的革命。工廠製度加速了原有共同體的解體，並且破壞了最親密的人類群體——家庭。在工廠和礦山周圍興起的城鎮不能夠為普通人的體面生活提供空間。在一些較老的城市，例如曼徹斯特和伯明翰，傳統和習俗尚且能夠抑製住不斷增長的邪念，但是在一些位於磨坊或礦山周圍和位於私人土地之上建立的新城鎮，既沒有可以利用的城市經驗，也沒有可以指導城市經驗發展的公共政策。在這些城市當中，礦山或工廠的主人往往控製著工人居住的房屋，同時控製著工人購買食品的商店。通過支付給工人們有標記的硬幣，雇主把工人們淪為完全的附屬品。盡管用有標記的硬幣支付工資的事實是違法的，但這一事實還是發生了。

實際上，原有的共同體已經解體了。家庭幾乎也已經消失了。「男人、女人和兒童，所有性別和年齡的人，都被裝載在沒有窗簾和隔板的臥室之中，九個或十個人並不屬於同一個家庭，但是卻一起睡在同一個房間中，這一現象是普遍存在的。」13

城市，以及在工廠和礦山周圍的住宅區，被越來越多的來自農村地區的移民所覆蓋淹沒。而這些城市沒有布置公園，沒有供應汙水處理系統，也沒有開發路燈。「這裏的街道通常是沒有鋪砌過的、骯臟的、坑坑窪窪的，到處是蔬菜和動物的垃圾，沒有排水溝，也沒有汙水溝，有的只是臭氣熏天的死水窪。」14繁忙的工廠城鎮既對空氣、空間、清潔不甚了解，也對美觀不甚了解。通過比較十六世紀的一些英國城鎮和十九世紀中期的一些英國城鎮，我們可以把這一事實形象地烘托出來：

諾威治的居民從一萬七千人增長到六萬二千人，萊斯特的居民從四千人增長到五千人，利物浦在十六世紀只是一個小村莊，現在它已經成為一個居民超過二十萬人的城市了。公園已經消失，法庭也已經被擠滿，屋宅更是如此緊湊地被建造，以至於很難發現一條房屋之間的小巷，「在利物浦，六分之一的人居住在『地下室』裏。」15住宅區裏的人已經過剩了，在諾威治我們經常可以看到每間屋子裏都有十個人。與三個世紀前（1570年）相比，現在的生活狀況是嚴重地惡化了，在那個時候每間屋子裏只有3.5個人。

我們也可以在十六世紀的街道和十九世紀的街道之間作同樣的比較。在較早的時代，地方政府強製實施清潔政策。在較晚的時代，由政府官員實行的這種權力就不存在了。在十六世紀，垃圾是被嚴令禁止扔在街道上的；而在十九世紀中期，「扔在路上是可以接受的垃圾處理方式。」「在一個城鎮中，六萬人口居住在將近九千幢的房屋內，這些房屋內沒有火爐的灰坑，沒有廁所，在屋內每一英寸的土地上都存留著汙垢，因此這些汙垢必然會被人們扔到街道上。現在再沒有人會有反省的想法了，而且十六世紀駕車的清道夫也不起作用了，因為汙垢已經變成私人財產了。」16

供水系統提供的水是不充足的；沒有一個公共排水系統是管用的。在十六世紀，在一個小村莊中，養豬是有所節製的；而在十九世紀中期，「豬、驢、家禽都被飼養在人們所居住的房屋中」，並且許多房屋的「地下室都有豬舍」，「它們是同房屋一起被建造出來的。」「在十九世紀中期，伯明翰總共有一千六百個豬舍。」曾經被共同體驅逐出去的豬在三百年後已經回來了，而且它們「變成了清掃垃圾的人。」17

對絕大多數人而言，生活水平的提高，雖是工業革命的題中之義，卻還沒有表現得很明顯。相反，工業革命對工人經濟和社會地位的短期影響是有害的。工業革命被證明是無視人類健康的，而且在許多例子當中它促使家庭依靠自己的孩子過活：

「我希望你能使十小時工作法案得以通過；我有兩個孩子，一個七歲，另一個十三歲，她們都在工廠工作，我已經承受到持續十三個月的沈痛打擊了。」——我認為他這麽說。他告訴我，她們每周只能賺到七個或八個先令，他還說，「那個小的女孩必須走1.5英裏路早早地趕去工作，她回到家裏則要晚上八點半，只有早上叫她起床和晚上上床睡覺的時候我才能看到她，這幾乎讓我心碎了。我們不能從事任何工作，我知道我的生存是以我女兒的死亡為代價的」；他一邊哭一邊向我傾訴。18

行會、莊園和村莊共同體的社會已經一去不復返了。作為個體的工人擁擠在工廠周圍的貧民窟裏，他們已經淪落到貧困潦倒的狀況，並且他們的人格也已經備受侮辱。

新的工廠改變了人們的生活，同時也激起了人們對機器改進和經濟發展的強烈希望。然而，我們難以理解的是，這一進步的希望並不是針對勞動者的。有人說，工人的貧困和痛苦應該歸咎於他們自身的缺陷，工人的貧困是由他們的懶惰和缺乏節儉而自然形成的。但是，也有人說，工人的貧困還起到了一個良好的作用。工人的貧困被理解為社會穩定和經濟發展的必要條件。19娛樂活動則是消遣時間的行為，娛樂活動是一種罪過，甚至休息是與懶惰同義的。

對人類命運的悲觀主義態度看起來與這個時代很符合。時代和環境已經融合在一起發揮影響了，它們削弱了教堂，破壞了家庭。擁擠不堪的城鎮已經使從事工作的人們道德淪喪。放蕩的行為和不道德的行為明顯增加並且臭名昭著。酒館裏充滿著褻瀆的行為和淫穢的行為，它已然變成城市生活的顯著特征。謀殺、搶劫和強奸的事件不斷攀升；監獄裏也是擁擠不堪的；流放和絞刑更是司空見慣的事情。

新的工業社會雖然充滿著人們對未來的美好期望，但是卻無法提供給人們很快可以得到的安慰。個體主義的學說替代了較為古老的價值觀，可這種替代被證明是失敗的。對於工人而言，盡管迄今為止他們已經聽說過個體主義，但是個體主義只具有字面意義。個體主義並不包括傳統，也並不提供幫助。對那些最需要援助的工人而言，這一新學說提供的幫助實在是太少了。正如所有的人要求的那樣，工人們需要一個由他們自己構成的社會，在這個社會中他們都扮演著一個角色。他們想要再一次獲得一個在熟悉的劇本中把他們謙卑的角色表現出來的機會，並且想再一次成為某個組織化的群體中的成員。他們不知不覺地想要重新創造一個「社會」。

在公元1800年，有許多法律都反對工人組織起來，但是這些法律中的一些內容已經過時了，並且可以回溯到重商主義的那個時代。因為這些法律旨在維持國家管理工業的權力。較新的1789年聯盟法律試圖免除任何對新興實業家的幹涉，這些幹涉要麽來自國家要麽來自工人。這些法令把幹涉視為一種犯罪，這種幹涉不僅指爭取更高工資的罷工，而且還指「只要通過任何方式直接或間接地誘騙、勸說、懇求、恐嚇、影響或說服的行為。……」拒絕為另一個人工作，或參加集會，或為集會做出貢獻也被法令視為一種犯罪，因為這些行為的目的都是確保聯合。20

換一種說法，工人的個人獨立是受到法律保護的，然而在實際上，工人之間涉及所在行業的交談卻會被法庭視為陰謀而遭到懷疑。單個地方法官就擁有判決一個工人坐三個月牢的權力，而他自己往往也是一個生產製造商。如果這位地方法官並不能夠勝任，局外人幫助任何工人的行為就會被法庭禁止，以免讓工人能嘗試平反判決。21

社會的解體源於共同體的崩潰，而共同體的崩潰又源於圈地運動，通過國際移民，英國的城市貧民窟在美國又重現了。波蘭農民從他的小鄉村共同體遷移到美國時經歷了一些事情，對這些事情的經典研究可以舉例說明移民的過程，這個過程不僅僅就波蘭人而言，而是包括了那些所有湧入不斷增長的美國城市的農村移民。22家庭分裂的情況、共同體消失的情況、過度擁擠的情況、對危險無視的情況、使用童工的情況都在美國的場景中重復發生。在這裏，伴隨著習慣法和共同體身份的毀滅，人的地位和尊嚴喪失的現象再一次發生：

但是，正是在移民寄宿的房屋裏，情況是最糟糕的。……在六個到二十個人的群體之中，單身的人進入一間房屋，他們負責照料寄宿老板和老板的妻子。……當寄宿老板出租兩間房屋時，他和他的妻子睡在廚房，寄宿者則住在另一個房間。寄宿老板僅僅出租一間房屋也是很正常的。他和他的妻子把他們的床放在一個角落；把爐子放在另一個角落；寄宿者則占據房間中剩余的空間。……有時候，房屋很擁擠以至於老板和他的妻子也睡在了地板上；此外，我反復發現，在那裏床鋪被人們輪換使用兩次——夜晚和白天。23

在某些條件下，一些移民還促使一個農業村莊轉型為一個工業化的社會，這些條件表現在下面的說明當中：

第17號宿舍——這個簡陋的小屋由一個大約25×75平米的空間組成。在三個樓層裏面，床位被安排在墻壁的周圍。通過一個單面的可以移動的梯子，人們就可以進入每一層樓，要上樓的人輪流使用這個梯子。地面是貧瘠的土地，並且是不幹凈的。……這個小屋向一百二十個人提供住宿。小屋裏並沒有準備廁所和洗手間，小屋的附近地區被人們用於盥洗和洗漱。那裏並沒有固定的水源；也沒有吃飯的房間。勞動者幾乎都在平坦的石頭上吃飯，這些石頭的排列形狀就像用桿支撐在地上的桌子。24

當一個把人們的聯合工作視為理所當然的社會消失的時候，上述這些事情就發生了。當共同體不存在的時候，習俗、規則或法律也就不存在了。只有具備這些習俗、規則和法律，一個人才能作為社會的一名成員而體面地生活，當共同體消失的時候，工人作為人類的尊嚴也就不復存在了。

個體主義、社會理論與共同體的重建

個體主義與社會理論

 

當流行的政治和道德理論堅持主張天賦人權、人人平等的時候，共同體的解體就到來了。這種流行的政治和道德理論還認為，每一個人依靠自身就能獲得所有的知識和智慧，這些知識和智慧能使他對自己真實的興趣做出最好的判斷。這種理論認為每一個人都具有一個真實的靈光，通過這個靈光他能區分出天堂和地獄之間的微妙差別。個人應該做一些最有利於他自身，因而也最有利於社會的事情，這種行為往往是可以實現的，而且從上述理論出發也是必要的。

經濟學家強化了現存的個體主義傾向，他們認為人與人之間自由的經濟交易將會產生一個和諧狀態，在這個和諧狀態中每個人都將獲得自己應得的東西。在不知不覺中，每一個人都將依次對天賦的公平做出貢獻，這種天賦的公平體現為所有人的工作都要分工，每個人只從事自己感興趣的工作。個體主義理論的邏輯暗示出這樣一個道理，即每一個人都是自負的，在自負的人群中每個人又都是平等的，並且在這些平等的人群中只有一種競爭性的關系才能展現出計劃所包含的最完美的和諧。因此，政府是建立在每一個人的基礎上的，並且來源於每一個人的同意。同樣，道德也完全是個人的，根據「快樂和痛苦」的原則只有個人自身才能對什麽是善良和邪惡做出恰當的判斷。經濟學中的獲利與虧損原則使每個人都對他在和諧計劃中的角色做出了最恰當的判斷。

個體主義理論導致了社會的解體，因而又引發出一個道德問題。一些傳統的和古老的「行會」的解體被描述成一個良好的和進步的跡象，這些行會通過一些被人們共同堅持的價值觀把人們整合在一些小的團體內。這種理論的極端形式似乎助長了一種觀念，這種觀念認為有組織的人際關系和責任最少的社會是最好的社會。一個社會只需要具備某些確定的前提就可以存在，例如公開承認馬爾薩斯人口論，對適者生存理論進行「爪牙」式的曲解，以及廣泛接受在赫伯特·斯賓塞的《人與國家對抗》中所涉及的觀點。個體主義理論的要旨似乎還支持這樣一種觀點，這種觀點認為每一個人與政府之間的關系是縱向的，而他與社會之間的關系卻一點也不是橫向的。他只會通過他所在的家庭與社會發生關系，然而家庭僅僅是他自我個性的一種延伸。在這些條件下，相信管得最少的政府就是最好的政府，這可謂是再自然不過的了。如果真正的和諧將在人與人之間不受阻礙的競爭中存在，那麽任何其它的理論就都不會出現了。

事情的發展並沒有對個人勝任的理論產生質疑，但是卻對管得最少的政府就是最好的政府的信條產生了質疑。在一些人眼裏，這個世界是在工業革命的早期影響之下發展起來的，他們被那些對他們來說本不必要經受的苦難打擾了，這些苦難源於工業資本家對政府權力的濫用。如果管得最少的政府是最好的政府，那麽對無政府主義者如蒲魯東來說，一點都不管的政府才是最好的政府，可見他僅僅從字面上來理解這個理論。一點都不管的政府使自己擺脫了統治的場景，並且允許自負的、在道德上勝任的個人設計出一種天然的和諧狀態，這種和諧狀態在法律的幹預下是不會變質的。

無政府主義是對現存困難的一種解決方案，而社會主義者則有另一種方案。他們接受了從洛克到李嘉圖再到達爾文和黑格爾的一整套的理論公式。他們認為，每個人雖然是天賦平等的，但是一些有財產的人（稱為資產階級）通過掌控政府權力剝削壓迫著沒有財產的人（稱為無產階級）。每個階級都是由個體的人組成的，並且這種設想還保留著個人的幸福。「全部產品屬於每個人的勞動」，這純粹是對個體主義哲學的一種新的偏見。在這種新的說法下，管得最多的政府就是最好的政府。社會主義者認為，當前政府的缺陷是它的統治至今僅僅維持著富人更富、窮人更窮的局面。

在社會主義者的理論中，國家最終將會消亡，然而實現這個意圖要等到所有的人都獲得真正平等的時候。堅定所有的人都天賦平等的信念是這套公式發生任何修正和改變的前提條件，這套公式試圖解釋現代工業的崛起及其對社會的影響。

因此，針對現代工業帶來的問題，我們共有三種解決方案：一是管得最少的政府是最好的政府；二是什麽都不管的政府是最好的政府；三是管得最多的政府是最好的政府。在西方世界，上個一百五十年中的社會改革運動的主要爭論點就是政府對個人幸福所負責任的程度。

上述三種社會理論中的每一種理論都伴隨工業革命而來，也都否定原有的共同體，這正是工業革命的特征所在。一個真正適合人類的「社會」概念似乎已經消失了，雖然哲學家們還在討論個人幸福，但是這種個人幸福卻好像是在社會真空中被他們發現似的。此外，這三種理論中的每一種理論都假定經濟利益是人類治理所要關心的事情，可能除了經濟利益以外人類無需關心其他事情。可見，這些理論都含蓄地否認了社會的製度性結構。它們假定每一個人都是代表他自己的，不會因為受到多方面的影響而改變，雖然這些影響使他形成自己的價值觀並使他具備道德的和政治的觀念。反過來說，它們都認為個人的完美性是理所當然的，並且相信幸福是生活的主要目的。很明顯，這種幸福只存在於孤立的狀態之中，而處於任何「社會」之外，在那裏價值觀和理想來源於共同體的傳統。在上述每一種理論中，甚至在馬克思「全部產品屬於每個人的勞動」的理論中，一種沒有批判力的信條始終在場，那就是追求個人目標的人們將會組建一個能使自身永久存在的、自由的和完美的世界，並且這個世界將會永久地持續下去。經濟學家的完全競爭狀態與社會主義者的無階級社會都意味著一個靜態的世界。一旦我們創造出這個世界，任何幹擾都可能會打亂這個理想世界的平衡。註意到極端個體主義者與極端共產主義者所追求的是同一個目標，這會比理論或理論家更具有啟迪作用。這個目標是，一個人的幸福建立在經濟滿足的基礎之上，並且以非常完美的和諧社會為最終歸宿，在這個社會中任何的變動都被看作是一種擾亂。這種理想是寂靜的，是徹底的沈靜——死亡。

所有這些理論都把人從履行道德責任的環境中解脫出來，因為只有在一個不完美的世界中人才有一種負責任的角色，這個世界充滿了相互沖突的價值觀和相互矛盾的目標。不一致和壓力不僅僅是一種道德生活的本質特征，而且也是生活本身的本質特征。工業革命理論家的願望是想脫離現實世界，而當代物理科學正在深入地影響著民眾的思想，這種影響在某種程度上解釋了這個願望。政治理論家和經濟學家也深深地受到物質可以分解為原子的觀點的影響，並且他們著手把這個觀點運用於社會科學。人變成了可以互相交換的人，變成了平等的人，變成了沒有聯系的人，變成了服從操控的人。他們已經不再是人類了。由於道德和倫理在原子人中沒有地位，阻止國家和社會分裂的唯一力量是自私的而非平等的經濟動機，因此道德和倫理也就煙消雲散了。邊沁和馬克思的理論都是以這個觀點為基礎的。

除了接受原子的概念之外，社會科學家也接受了這樣一個信條，即一個理性的世界必然會受到規律的統治，而且他們還試圖把這個信條應用到有關人的事務中去。規律是客觀存在的，所有的人所需要做的就是去發現它們。下述的這些規律是不可避免的：收益遞減規律、馬爾薩斯人口規律、鐵的工資規律以及物競天擇、適者生存的理論。它們是一個普遍規律體系的組成部分，人們無法避免這個普遍規律體系的影響。如果一個人是明智的，那麽他會認可並服從必然發生的規律。如果有人膽敢違抗規律，那麽自然規律就會證明自己是不可抗拒的，並且會迫使愚蠢的人類服從它的統治。但是，對規律的信仰既有助於樂觀主義的普及也有助於悲觀主義的普及，既有助於構建一種慈善的和慷慨的世界觀也有助於構建一種吝嗇的和苛刻的世界觀。我們可以假設，人們總是遵循著他們自己的真實興趣，並且確實可靠的本能也正確地引導著他們。進一步說，每個人為自己的幸福所做的事對於整個社會而言也同樣是有利的。洛克、亞當·斯密、孔多塞和邊沁認為人是善良的和友好的，在他們的筆下人變成了一個高尚的生物，人的行為方式是明智的和理性的。對幸福的最大障礙是不必要的約束，幹涉人的自主精神的聯合體是邪惡的。哲學家的樂觀主義、產品數量的增長、新發明的湧現以及資本的增殖都促使政治家和傳教士深信這樣一個道理，即放任自由的政策對於個人和國家來說都是最好的。

然而，堅信世界是受一個普遍規律統治的觀點同樣也為悲觀主義者服務。李嘉圖和馬爾薩斯對人的本性抱有悲觀的態度。因為他們太想說明他們的理論也是一個不可避免的自然規律的組成部分，所以他們把陰暗的色彩添補到人類的命運中，並且獲得了廣泛贊同和普遍接受。在約翰·洛克那裏，看起來「每一個人的思想全部都來源於他自身。」1同時，「每一個人都知道適合他自身的職業。」2因此，我們可以推出這樣一個論斷，「到目前為止，由於一個人有權力根據他自己的主觀偏好或傾向選擇思考或不思考，選擇運動或不運動，因而這個人是自由的。」3

在亞當·斯密那裏，這種自由是有益無害的，因為「一個人對他自身優點的研究，自然地或者可以說必然地，會促使他更喜歡選擇那個最有利於社會的職業。」4遵循自己興趣的人「處於這樣一種情形，正如在許多其他情形中一樣，他被一只無形的手引導，從而推動並促進了一個目標的實現，然而這個目標原本卻不屬於他的意圖。……通過追求他自己的利益，他經常有效地推進了社會利益的實現，他推進社會利益的有效程度甚至超過了他真實想要推進的目標。」5

然而，在李嘉圖那裏，同樣是這只無形的手卻產生了截然不同的後果。高工資刺激了「人口的增長，……而工資又再次跌回它的自然價格」，「工人的生活狀況是最為悲慘的。」6我們不能對此做任何的改變，因為這些「都是調控工資的自然規律」，而且工資「從來都不應該由立法機關的幹預來進行調控。」7

在馬爾薩斯那裏，這種情形更為明顯，而後果也更為悲慘：「自然界的意圖不會也不可能被擊敗。……我們可以運用不同的方法製服苦難，但是這卻不能使我們自己少遭一點罪。」8唯一的療法是控製並減少人口，為此馬爾薩斯認為「我們不應該向窮人倡導清潔，相反我們應該鼓勵骯臟的習慣。在我們的城鎮裏，我們應該把街道建得更狹窄些，讓更多的人湧進住宅區，並設法使瘟疫重現。在農村，我們應該把我們的村莊建在死水潭旁邊，特別是要鼓勵人們在所有沼澤般的和不健康的環境中定居。但更為重要的是，我們應該拒絕為災難性的疾病提供全面的治療。」9

馬爾薩斯的設想應該成為一項政策，畢竟這項政策是由一位知識淵博的、有影響力的經濟學家所鄭重提倡的。這一點是可以解釋清楚的，原因就在於共同體的真實概念已經消失了，這個共同體本來是由習慣法統治的。正如邊沁所說：

共同體是一個虛構的有機體，它由一些個體的人組成，這些人把他們自己看作構成共同體的成員。那麽共同體的利益又是什麽呢？——組成共同體的若幹成員的利益的總和。

如果不理解個人的利益是什麽，空談共同體的利益是沒有意義的。當某件事情趨向於增加個人快樂的總和時，這件事情就被譽為是促進了個人的利益，或者是為了個人的利益而存在；同理，當這件事情趨向於減少個人痛苦的總和時，這件事情也被譽為是促進了個人的利益，或者是為了個人的利益而存在。10

對經濟動機的顯著突出似乎證實了社會崩潰和解體的過程。只要一個人遵循了他的「經濟利益」，任何其它的需要就會自然而然地實現。人們對經濟目標的追求，或者表面上對經濟目標的追求，也是導致社會解體的原因，但是這個事實卻被人們忽視了。如果一個人沒有一個穩定的家庭，沒有一個穩定的社會成員資格，那麽他就不可能具有道德品格，因而也不可能具有道德身份。就短期的經濟社會「進步」而言，個體主義理論的確取得了一個巨大的成功，但是個體主義理論的成功是以犧牲個人和社會為代價的，而這個社會正是人賴以生存的前提。此外，個體主義理論的成功還是以犧牲責任和價值觀為代價的，而正是這些責任和價值觀使人成為社會的成員並因而使人成為一個人。

 

共同體的重構

 

一場廣泛流行的經濟和政治運動並不只包含一種單一的邏輯。因此，當流行的理論和公共政策受到不斷擴展的個體主義的影響時，另一種出乎意料的運動也應運而生了。這場新的運動否定了個體主義理論，但並沒有批判這種理論，並且當時機到來的時候，它還會以自己的方式抵製社會原子化的進程。

當工業革命變得越發無所不包時，越來越多的個人不得不依賴於一個能獲得工資的工作，並且由工業革命帶來的個人孤弱無助的狀況也加重了。貯藏和占據的行為不是他們無助的表現。隨著工商業公司規模的不斷擴大，工人與雇主之間的交流和聯系變得越來越少了，他們兩者之間互相理解和認同的機會也變得越來越少了。經濟結構史上的一個新階段已經到來。工廠製度容納了為數眾多的孤弱無助的個體人，所有的人都依靠一個共同的雇主而生存。工人們沒有能力對他們的勞動狀況施加道德的或經濟的影響，也沒有能力影響他們所從事的工作的留滯率。他們都是孤弱無助的個體人，他們同樣都是無依無靠的。

這些工人共同享有的東西是，他們都有一個共同的雇主，他們都在同一個工廠工作，他們的勞動時間都相同，他們所用的工作臺和機器都相同，他們獲得的工資價格都相同，管理他們的工頭是一個人，他們所用的原材料都相同，早晨叫他們起床或者叫停他們的勞動的口哨也都相同。此外，這些工人彼此之間也是共同生活的。他們在同一個工作臺上工作，他們在同一個磨坊或礦場中工作，他們與同一種耐熱材料作鬥爭，並且他們還依靠相互之間的合作。這正是一個新社會的因素所在。正是這個相同的過程把這些工人們聚集起來，因而這個過程鍛造了一個「社會」，在這個「社會」中集體認同感的存在是不可避免的。對於每一個人而言，工人個人的無助狀況是顯而易見的。然而，工人的集體力量已經顯露出來，而且這種力量能在以下事實中被人發現，這一事實是他們都相同地受到把他們聚集起來的力量的控製。他們的相互聯合和經歷、他們相似的技能、他們在工作臺上的關聯、他們使用的工具以及他們生產用的原材料，都賦予他們一種共同的語言。他們學到了同行的語言、工作的語言、商店的語言和工業的語言。他們共同分享了特殊的自豪和羞恥感，這種自豪和羞恥感只能具有特定的和本地的意義。他們可以抱怨亮度和熱度、寒冷和潮濕。他們可以無休止地沈浸在談論工作之中，無休止地議論工作的反復單調性，因為這種討論細說了人們瑣碎的日常生活。這種討論還賦予人們一種共同的即使是本地的詞匯。雇主則變成了一種催化的力量，促使工人凝聚成一個自覺的團體。當勞資沖突蠢蠢欲動時，這個自覺的團體會刺激蠢蠢欲動的沖突爆發出來。

因此，由支付給個人貨幣工資而導致的社會原子化已被工人在功能上的共同結合及時製止了，工人在功能上的結合成為了一種堅定的基礎，在這個基礎之上工會運動成長起來了，並且實際上這個基礎已經使得工會運動不可避免了。

工會運動的最初組織者是商店、工廠、礦場和企業。煽動者亦或工人的領袖只不過宣告了已經發生的事實。盡管有許多例子表明工人拒絕加入工會，但是工會運動興起的事實卻是真實的。工會運動已經持續了非常長的一段時間，並且擴展到非常廣的一個區域，以至於它必須被視為一種組織化的現象，這一現象是在現代工業發展之後自然而然地產生的。工會是個體工人通過功能上的結合而自發地組織起來的。工會反映了一種道德的認同和心理的團結，人們在一起工作時經常會發現這種認同和團結，這是因為人們需要認同和團結，並且沒有認同和團結人們就不能生存下來。這一點並非是新事。事實上，道德認同和心理團結采取工會的形式只是一種歷史巧合，因為工人之間的聯合來自於機器強加給他們的聯系。堅持勞動者與其它任何物品一樣都是一種商品的理論把集體行動當作維護個人道德身份的唯一途徑。工會就是一個有形的證據，證明人不是一種商品，而且人不能完全依靠自己。

工會的產生往往是以一個區域為基礎的，並且它的產生一般來說都沒有經過預先的計劃。工會沒有任何長期的計劃，長期的計劃往往是由人們打破一些不成文的規則而「引起」的，而這些規則在「師傅」和「學徒」之間的關系中發育成熟，相反工會只有一些短期的和具體的目標。在工會的早期，區域性工會都是一種自發的微型民主，它們脫離自己的經驗而建構出自己的治理機構。區域性工會的形式是不穩定的，它們的特征也是易變的，它們的特征還帶有一種平等主義的偏見。工會的最初成員由一些純樸的、勤奮工作的人組成，這些人幾乎都沒有從事過文字工作，他們用當地居民的方言撰寫他們自己的規則。這些會員通過選舉選出每一次會議的主席，並總是希望每一個會員都能輪流擔任秘書和委員會委員同時承擔相應的職責。他們每周或每月向自己的會員征收少許分幣，以便向公務員提供基本的必需品，同時他們從自己的會員中找出一些誠實的同伴擔當財務員。這些公務員是沒有薪金的，他們完成一天的工廠工作後，還要在工會的崗位上繼續工作。1

在工會的早期，工會是一種實行直接民主的組織，但是隨著區域性工會的增多和在許多城市中從事相同行業的工人陸續被組織起來，一個代議製政府就產生了。這個政府是由從各個地區選舉出的代表組成的，隨後這些代表召開定期的政府會議。在早些時候，這種較大規模的組織例如區域性工會在形式上還是很不穩定的。這個政府中的公務員可能除了秘書和財務員以外都是沒有薪金的。這個政府的權力是有限的，原因在於它缺少資金、充滿地域猜忌以及公務員缺乏相關的經驗。組織起來的工人會發展為經驗豐富的公務員，會開發出一個有執行力的征稅製度，會製定出一套憲法性法律和工作規範，這些法律規範能把這個地區結合成一個有凝聚力的團體，然而實現上述理想卻需要花費一個很長的時間。許多已經形成的全國性工會不料竟會在區域性工會的頑強意誌面前受挫，這些區域性工會拒絕或者害怕來自於中央組織的命令。回首以往的歲月，在我們的工業社會當中，無數這樣的微型民主出現了又消失了，其興也勃，其亡也忽。一些工會是因為內部的糾紛而衰亡的，一些工會是因為軟弱的領導力而衰亡的，一些工會是因為不斷變化的工業環境而衰亡的，一些工會是因為反對國家而衰亡的，還有一些工會是因為反對企業家而衰亡的。

在長達一個半世紀的西歐、英國和美國的工聯主義歷史上，持續的或者只是零星的、多少帶有些突然的沖突始終遍及雇主與工會之間的各種關系。大多數勞資沖突都是區域性的和無計劃的，但是早期工會的民主形式卻淪落為持續不斷的沖突的犧牲品。在許多案例中，工會要麽被消滅，要麽勉強犧牲一些自我管理的權限，以便在一場與雇主的持久戰鬥中實現自己的要求。

只有不斷成長的領導人有能力施展他們的權威時，區域性的和更大規模的全國性的工會才能夠生存下來，即使他們采用獨裁和暴力的手段。在美國，暴力已經在許多沖突中發揮出十分重要的作用，這種沖突既包括工會與頑抗的工人之間的沖突，也包括雇主與工會之間的沖突。美國的雇主們有組織地、頻繁地使用暴力。他們在地區、州和聯邦的法律中都占有優勢。法庭對他們持友好的態度，因為法律遵循了一種共謀的理論，並且動用了針對勞動糾紛不斷頻發的法律禁令。此外，一些雇主雇用了平克頓私家偵探公司、伯恩斯私家偵探公司以及其他破壞罷工的團體，這些團體使組織罷工變得困難、昂貴和危險。規模更大的公司，例如鋼鐵公司，則雇用了一支私人警察力量用以對抗不斷成長壯大的工會。

在一些行業，特別是煤炭業和鋼鐵業，把工人組織起來的努力需要更多的暴力以至於這種努力攜帶了一種私人的但卻具有十字軍聖戰性質的熱情。如果正如一些人所抱怨的那樣，當前美國的全國性和國際性工會都是集權和獨裁的，那麽這種努力就會帶有聖戰性質的熱情，因為它們在武裝沖突中掌握著權力。這種沖突是長期的，也是劇烈的，因為美國的經驗強化了人們對極端個體主義的信奉。直到前天，行業的領導人最多確信工聯主義是一種應該被抵製的邪惡，因為它會帶來痛苦的後果。甚至在聯邦法偏袒工會的幾年後，美國的公眾輿論總有一天會和組織起來的勞動者敵對的希望仍然沒有破滅。不然我們怎麽能解釋通用汽車公司在1934年1月到1936年6月間花費「將近一百萬美元雇用私人偵探」用以阻止它的工人組織起來的事實呢？2同樣地，克萊斯勒公司支付給集團公司的附屬公司的資金在1933年超過了61600美元，在1934年超過了76000美元，在1935年超過了72000美元。3阻止工會組織的願望在汽車行業是十分強烈的，但是在其他行業中這種願望則更加強烈。

美國的歷史充滿了阻礙組織起來的勞動者壯大的企圖。對許多代美國人來說，這種現象的確是工業景象中的一部分內容，並且在全國勞動關系法案通過之後仍然持續存在。4拉·福萊特委員會的證詞表明，在美國共有二百個機構從事勞動間諜活動，它們招募了超過四萬的私人偵探，並投入了數十萬的美元。5肯塔基州的州長宣稱，哈蘭縣的煤炭經營者維持著恐怖的統治，他們控製著警察力量和州的政府機關，威脅著掌握真理的內閣官員，並且鎮壓自由的言論和自由的集會，而所有這一切努力都是為了阻止他們的礦場工人聯合起來。6為了能強有力地鎮壓組織起來的工人，一些鋼鐵公司甚至為它們的私人保安配備了防爆手槍、毒氣面具、各種炮彈和毒氣手榴彈。7

這些較近發生的事情只不過是對一種較早習慣的延續。一則有關1919年的鋼鐵業罷工的報道是這樣評論的：

    向州警察、州副警長和公司保安提出的控告都涉及到有關男人和女人的謀殺——一個人在他自己的院子中被殺害——以及成千上百個工人不同程度的傷害；成千上百個工人遭到棒打；人們在街上合法地和和平地辦事時遭到襲擊，犯人也在關他們的監獄中遭到襲擊；男人和女人遭到逮捕和監禁，他們在很長的時期內被關在監獄和警察局，而人們沒有采取任何挑釁的行為，甚至沒有對這些行徑提出明確的控告。……法律和政府部門的執法管理人員卻頻繁地向當地的公司經理人員妥協。8

鋼鐵業公司顛覆了政府部門並且控製了公共輿論，因為許多地方政府的行政人員同時也是鋼鐵業公司的雇員。這裏引用的證據只不過是歷史的一部分片段而已。整個歷史事實則是由無數卷國會聽證會的證詞、無數頁美國的新聞報紙、無數條美國法院的辯護狀、無數個小冊子和書本所記載的內容組成。雖然如此，光靠文字記錄還是不完整的，因為大部分歷史事實已經埋葬在無數工人所忍受的痛苦和辛酸中，這些工人分布在新英格蘭州的棉紡織廠、加利福尼亞州的果園、科羅拉多州的礦山和華盛頓州與俄勒岡州的森林中。在全美國境內，幾乎不可能存在這樣的工業區域，在那裏人們不能通過有關本工業區的特殊資料來說明工人長期遭受的悲慘經歷和時常在組織權利問題上發生的血腥沖突。

盡管工人有過許多次的失敗，但是工人建立組織的努力卻始終在進行著。就這種努力的性質而言，工人建立組織的努力必須繼續進行下去。人們通過共同的經歷團結起來並且組成一個社會，這是人們的共同願望，而這種願望必須找到一個得以實現的媒介。在這種情況下，這個媒介只能是工會。無助的個人處於孤立的狀態，他既不能維護尊嚴也不能享有安全，而當人們不可避免地結合成一個社會時，反抗和暴力最終都將會變成偶然的事件，在這個社會中人們能再一次發現自己是共同體的成員之一。否則，現代工會的全部歷史將會變成是沒有任何意義的，確切地說是沒有任何道德意義的。而在目前現代工會的全部歷史仍然被人們解釋為是一種陰謀，正如工會的敵人經常解釋的那樣。但是，歷史的記錄一再地顯示，工會總是自發地、無組織地堅持了一個共同的目標，並且依靠了這樣一群人，這些人僅僅要求得到作為人所必須獲得的東西：作為社會成員的認同感、彼此受到約束的夥伴關系——人們為了獲得共同的解脫而組織起來，因為沒有一個人能夠獨自緩解沈重地壓在他們身上的苦難，事實上這個苦難也沈重地壓在整個社會身上。

自發的組織和對原子化的抵製是十分必要的，它們回應了那些否認在一起工作的人們是一個「社會」的規定和慣例。此外，工人苦難的歷史還證明了，在很久以前，當現代社會還沒有出現強大工會的身影時，「無組織的」工人所發動的突然罷工就已經預示了後來將要展開的主題。

    我閱讀過年代久遠的英格蘭資料，甚至是十八世紀的英格蘭資料，以此我推測工聯主義只是一種自發的感情和意識，即使任何一名工會會員都意識不到它，它也已經存在著了；即使沒有正式組織的存在，工聯主義的習俗和規範也能自發地形成。甚至當工會組織並不是十分強大、僅有松散的架構的時候，當只有少數工人加入工會並支付會費的時候，工人們也往往會認為自己的工作在某些方面處於非常緊密的社會關系之中，無論他們是否是工會的會員。9

在美國，相同的歷史過程可謂是自我重現了。工人零星的罷工已經持續了很多年，這足以證明一個具有共同習俗的社會是存在的。「在1797年以前，那些僅僅是工人們有所記錄的罷工也都是『無組織的』，的確如此，事實上發生在十九世紀三十年代之前的大多數罷工都是『無組織的』。」10美國工會的歷史是由無數個工人起來罷工的事例所組成的，而這些罷工運動都是沒有組織的，沒有正式的領導，沒有基金，也沒有任何外部資源的支持。公元1850年，在馬賽諸塞州的福爾利西城（瀑布河城——譯者註），紡織工因為工資被克扣而舉行了罷工，但是這場罷工「事先並沒有在工人們之間相互通告和協商」。11可以估計，在1936年以前的五十年裏，紡織業部門一共發生了六千次罷工，而這其中絕大多數的罷工都沒有經過正式工會組織的領導。12

上述的一些「自發性罷工」持續了數個月，吸引了全國範圍的關註，同時還伴隨著大量的暴力行為。類似的勞工暴動也發生在其他行業中——煤炭業、鋼鐵業、交通業、服裝業等等。事實上，從某種程度上來說美國工聯主義的歷史就是一段「無組織的」、沒有得到支持的和不成功的罷工史。可以肯定的是，大部分罷工都在某個局部地區爆發，以本地鬥爭的方式解決，並且獨立於任何全國性或國際性的聯盟組織之外。

在英國，很久以前，當人們還沒有開始試圖把當地的工人互助會合並為具有凝聚力的組織時，當地的這些互助會就反復地經歷過興起、衰落、再興起的過程了。第一個工人互助會是棉紡織工人互助會，它是在1792年在斯托克波特成立的，並且只是在1810年的時候才遭到有計劃的合並。13

直到南北戰爭結束以後，美國的全國性工會才得以成功地建立起來，並且在很多年內它們的會員數量仍然是稀少的。1860年12月，機械師和鐵匠在他們的例行會議上煽動了一個關於建立全國勞工聯盟的主張。1869年路易斯維爾的工會大會秘書長向美國和加拿大的工會組織寫了一封信，也建議建立一個全國性的勞工聯盟。全國勞工聯盟的目標被設定為「最終廢除罷工和簽訂勞資協定」，這一點是十分重要的。就瓦格納法令而言，用選舉代替罷工可能是最有意義的，它試圖促使「勞資協定」能夠在一個充分穩定的組織環境中訂立。我們必須一直牢記，偉大的鬥爭都是為爭取承認工會而進行的——也就是說，為了建立一個正式的、形式化的「社會」，在那裏法律法規和傳統習俗都有它們的一席之地，同時每一個成員都能在這個「社會」劇中扮演自己的角色。如果不承認工會，就不會有正規化的、形式化的社會，也不會有公認的可以扮演的戲劇，更不會有對個人和社會承擔的責任，而個人與社會存在根本的和有機的聯系。這就是爭取承認工人組織的鬥爭永無止境的原因，也是這一鬥爭之所以遭遇抵抗的原因。

這一鬥爭遭遇抵抗的原因是，工會社會趨向於變得包羅萬象，並且趨向於變成一種生活方式。隨著工會組織的建立，工會運動的本質屬性發生了變化，即使工人和雇主都沒有意識到這種變化，即使這種變化顯現出來還需要一段很長的時間。隨著工會組織的建立，以及工會可以作為一個現存的組織融入到政治國家當中，工會就不再是最初那個進行鬥爭的工具了，而是轉變為一個「治理」的工具了，因為所有的組織都有它們特殊的職能範圍。在政治國家當中，工會代表的是它所在社會的要求，這個社會是由功能上團結起來的工人所組成的。

工會的治理方法是反復不定的，也是自相矛盾的。從長遠來看，人們只能依靠耐心和折衷來協調這些方法，因為折衷是智慧的精髓和治理中的實用主義。但是，除非工會的權利一直存在並且它的功能幾乎不再是鬥爭或者懷疑，工會運動才能夠具有一種組織上的特征。就像所有的組織一樣，工會組織最終也趨向於使自身被一個規模更大的共同體所容納，並且不僅僅對它自身承擔責任而且還要對整個共同體承擔責任。代表整個共同體的利益符合一個現存組織的本質屬性，甚至是在為它自己的要求說話時也要代表整個共同體的利益，然而組織對共同體的認同必須建立在組織贏得權利鬥爭的基礎之上。只有爭取組織認同的鬥爭勝利以後，一個組織才能發揮出自己應有的作用。如果工會不能履行對整個共同體的責任，那麽它就喪失了得以存在的理由，就不再是一個真正的社會，也不再扮演任何道德角色，並且最終將會解體。

從長遠來看，只有工會運動履行了所有的組織都承擔的責任，這些責任是多方面的，包括為它的會員服務，保護它的會員，並且把它的會員整合為一個共同體，工會運動才能作為一個獨特的社會而幸存下來，這個社會是依靠人們在功能上的團結而建立起來的。沒有一個組織具有生存價值，除非它認為自己能夠履行一種必要的對社會整體的道德責任，這種道德責任囊括了經濟的、政治的、社會的和其它各種屬人的利益。

正是由於這個原因，瓦格納法令才變得意義重大。瓦格納法令不僅促進了工會組織的建立，工人已經為這一目標奮鬥了許多年，而且該法令還減緩了一個以個體主義為本質特征的現代社會的成長進程。經歷和時間將會教育和訓練工會運動，最終工會運動也將會產生出一套傳統習俗和不成文的法律，它們將會界定出工會運動的責任和工會運動的權利。

對工會組織的政策轉變在瓦格納法令中有所體現，但卻並沒有在羅斯福新政和大蕭條時期得到推行。在新政和大蕭條時期，主要是美國的工人構成發生了變化。南北戰爭和第一次世界大戰產生了龐大的移民群體，這使得把美國工人組織起來的努力變得相當困難。雇主們充分利用新來的移民擊退罷工運動並瓦解已經建立起來的工會。雇主利用無助的和不知情的移民來阻止工會的建立，這是鋼鐵業、紡織業和煤炭業的工會在歷史上不幸的一頁。

同樣地，這也解釋了為什麽長期以來美國的工會運動限製移民的原因。來自國外的工人洪水般地壓製了美國的工會。但在一些特殊的事例中，外來移民已被證明，他們既不是容易駕馭的工人，也不是自願反抗工會的工具，這一點也是真實的。有無數的事例可以證明，外來移民為了工聯主義的成功加盟工會進而成長為工會的領導成員。薩繆爾·龔帕斯、西德尼·希爾曼、大衛·杜賓斯卡和菲利普·默裏都是在國外出生的，他們僅僅是許多來自大洋彼岸的勞工領袖中幾個顯著的例子而已。

這只是歷史的一個方面。還有一些成功的實業家也是如此，例如推動美國工業圖景重構的安德魯·卡內基。像在1820年至1940年之間的其他三千八百萬移民一樣，卡內基也是一個外來移民，只不過他在新大陸淘到了自己的財富並且建立了自己的基業。

這兩方面明顯的例外只不過啟發了許多無名的人，這些人都曾經卷入過一個陌生的社會，在那裏成千上萬個無名的人都不知不覺地站在雇主的一邊，他們與把美國工人組織起來的企圖作鬥爭。14

歐洲的農民和隸屬於同一個工會的美國產業工人之間的差距，如果說不是更有研究價值的話，也同樣是值得我們關註的。他們兩者截然不同的經歷和觀念簡直是天各一方的兩個世界。一些歐洲國家試圖改變一個從農村地區新來的人的信仰，並賦予他一些對現代工廠中的工人來說很正常的心理和價值觀，這種努力既是令人莫名其妙的也是讓人悲痛欲絕的，在這一點上美國的工會會員幾乎難以企及。更為不同的是，美國除了存在農民和產業工人在習慣和態度上的差別，還存在由多種不同的且相互之間無法理解的語言所造成的特殊困難。15

1910年，外來移民在雇傭工人中所占的比例在煤礦廠是48.3%，在銅礦廠是65.4%，在鐵礦廠則是66.8%。在服裝廠，有超過70%的白人男性都是外來移民。在面包廠、製革廠、毛紡和精紡廠、高爐廠和軋鋼廠，有超過50%的白人男性都是外來移民。在屠宰場、汽車和鐵道車間、釀酒廠、黃銅製造廠、地毯製造廠、絲織廠、橡膠廠以及街道、公路、下水道和橋梁等建築工地，在所有受雇的白人男性中外來移民所占的比例超過了40%。16

毫無疑問的是，由於一半或一半以上的基礎產業工人都是新來的農民，他們又使用許多不同的語言，因而工會組織者就對充分實現工聯主義感到失望了。把出生在外國的工人轉換為高素質的美國工會會員的負擔有多麽重，這可以從文化的多樣性和復雜性中看出來，美國的天主教則必須妥善處理文化的多樣性和復雜性：

    姓名地址錄（1947年1月1日）把亞美尼亞人、法國人、德國人、波蘭人、敘利亞人以及屬於其他國籍和教派的人編入大約2000個教區目錄當中。其他的資料也表明，至少有2855個教區向亞美尼亞、亞述、比利時、喀爾巴阡—俄羅斯、中國、克羅地亞、捷克、荷蘭、法國、德國、匈牙利、意大利、立陶宛、馬耳他、波蘭、葡萄牙、羅馬尼亞、俄羅斯、斯洛伐克、斯洛文尼亞、西班牙（墨西哥和波多黎各）、敘利亞以及烏克蘭血統的天主教徒提供服務。上述的大多數教區都屬於羅馬天主教教派。還有數百個教區屬於亞美尼亞、拜占庭、卡爾迪亞、馬龍教和東儀天主教的教派。在那些拜占庭教派中，烏克蘭主教區擁有138個烏克蘭教區和307065名教會會員。所謂的匹茲堡主教區擁有165個喀爾巴阡—俄羅斯教區、15個匈牙利教區和2個克羅地亞教區，共有大約285652名教會會員。如果這些數據都具有代表性，那麽屬於已知的非英語教區或國籍教區的天主教徒總數就超過了五百萬。另外五百萬教徒十有八九也屬於國籍教區，盡管後者並沒有像前者那樣被人鑒定。17

美國的外來移民使用了許許多多種語言，這個問題可以由以下一個事實進一步說明，這個事實是，在1948年7月底美國竟有九百七十三家報紙商使用四十種不同的語言發行報紙。18

這個事實說明了今天的情況。如果想詳細地說明上述問題，那麽1910年的史實將會更加令人印象深刻。但是，到了1936年，當瓦格納法令被美國政府頒布時，自移民潮以來的一代人已經去世了，伴隨他們而去的還有他們的多樣化語言和鄉村習慣，這些語言和習慣已經被1917年的移民法令和1921年的限額法令嚴厲地禁止了。到了1936年，大多數產業工人都是在美國出生的，並且受到了美國傳統習俗的熏陶。

那些把美國的工會力量不斷增強的原因歸罪於羅斯福新政和瓦格納法令的人，太過於重視政治因素對美國工會組織成長的影響了。羅斯福新政僅僅是加速了這一進程而已。它既沒有發起這一進程，也不可能阻礙這一進程。影響美國工會快速成長的因素包括以下內容，把外來移民的孩子轉為美國人，讓他們在公立學校接受教育，教會他們英語，賦予他們寶貴的美國遺產——自由獨立的精神和傳統的美國方法——對常見難題的討論進行民主地總結。不可避免的是，在工廠中相遇的受美國式培訓和教育的工人將會集中在一起，並且將會嘗試作為一個整體來應對他們的需求。這些工人把他們的個體主義、他們的雄心壯誌和他們對發展和改善的願望帶進了工廠。工廠則把他們轉變成一個「社會」，同時賦予他們一種具有凝聚力的相互依靠感。在這裏，工人們運用從美國社會學到的習慣和技能，以及他們從夥伴、共濟會、棒球隊和扶輪社中獲得的經驗，來滿足現代工業強加給他們的要求。

比工會會員的數量增長更有意義的事情是，當前工會所包含的職業範圍和種類也在不斷地增長。在羅斯福新政以前，我們就有了演員工會和音樂家工會。現在，我們又有了由在大型公司工作的律師所組成的工會19，由職業舞蹈教師所組成的工會20，由工廠的保安所組成的工會，而且這些職工組建工會的權利已經得到最高法院的批準。21

如果上述事實仍然不足以顯現出時代的趨勢，那麽我們僅需要補充一個事實就夠了，那就是最近紐約股票交易所、場外證劵交易所和銀行的雇員們也已經組建了工會。他們給工會的使命增添了意義，這是因為他們代表了工會這個新「社會」的元素，而在已經組建工會的工廠中當代任何其他的經銷商和工頭都沒有資格代表這個新「社會」的元素，並且他們組建工會的權利也已經得到了美國最高法院的批準。22

到1948年，在美國的舞臺上，復雜的社會力量已經促使大約一千五百萬的美國工人變成了工會會員，而在這個舞臺上大蕭條、羅斯福新政和瓦格納法令僅僅是一些表面現象。在一個世紀的進程中，工會運動開始只是一種軟弱地表達新社會要求的努力，現在卻已經演變為一場偉大的運動。對致力於消滅這種合謀社會的人而言，這是一個意料之外的答案，對堅持邊沁所說的「共同體是一種虛假的結合」的人而言，這也是一個意料之外的答案。同樣，工會運動也回答了個體主義理論，該理論認為或許每個人都與生俱來一種奇特的素質，即每個人都處於一個競爭性的地位，其他人可以挑戰他的地位，正如亞當·斯密所指，「以物易物、物物交換」，這種奇特的素質把人同野獸區別開來。

有人承認工會在批判每一個人只代表他自己的個體主義理論時是孤立無援的，這種人的觀點是錯誤的。每個人只代表他自己的理論也會被其他人否定。個體主義的哲學家和經濟學家並不是自始自終都相信這個信條的。從開始的時候起，學術界就存在著一些反對者，並且歐洲與美國的政治學、哲學和法學一直存在著人道主義和同情憐憫的優良傳統，他們反抗推動社會原子化和個人孤立化的力量，但是這種反抗最初是無效的。在英國，人道主義和同情憐憫的傳統包括這樣一些姓名，如柯貝特、沙夫茨伯裏、羅米麗、狄更斯、拜倫、科爾裏奇、卡萊爾、羅斯金、查理斯·金斯利以及許多其他人。這種傳統也包括一些家喻戶曉的運動，例如基督教社會主義、互助會、消費合作社、機械學派、星期日學派和衛理公會教的禮拜。23

這些運動和許多類似的運動都是一個社會政治環境的組成部分，在1802年這個社會政治環境對十二歲以下的童工的勞動時間做出了限製，並且禁止童工從事夜間工作。1816年，運輸童工的行為被禁止了；1819年，九歲以下的兒童被禁止在工廠中工作。這種補救性的立法程序已經延續下來而未受幹擾，並且這種補救性的立法程序還擴展到了全世界的工業國家。把個人置於法律的保護之中並通過執行最低保障製度來緩解工業化的影響是一個趨勢，國際勞工組織和羅斯福新政僅僅是這個趨勢的兩個表現而已。

然而，當我們把政府政策中的這些變化與工會運動的成長相比較時，前者的重要性就要略遜於後者了。因為工會挽救了工人的主動性和積極性，並且給予了工人一個扮演道德人的機會。現在，工人所需要的這個「社會」已經回來了。工人再一次成為了一個人，他不再是機器上的一個齒輪了，也不再是一只將要被人丟棄和拋棄的「手」了。

工聯主義與烏托邦主義

 

盡管工會運動對現代世界產生了意義深遠的創造性影響，但是在知識分子當中工會運動卻幾乎找不到朋友，而那些宣稱自己是工會運動的朋友的知識分子們，過去是、現在也是工會運動最兇惡的敵人。未來的歷史學家將會反思最近兩個世紀所發生的一系列復雜的情況，他們將會對當時的知識分子拒絕承認工聯主義的重要性感到好奇，事實上工聯主義是重構工業世界的一支重要力量。我們這個時代的大多數知識分子已經在尋求擺脫他們自己的社會，要麽是試圖把這個社會丟棄到一個它無法運作的形式當中，要麽是企圖破壞這個社會得以維系的基礎，並且在一個新的基礎上重建這個社會。

古典經濟學家和他們的門徒屬於第一種類型；而社會主義者、共產主義者以及他們的各種派別都屬於第二種類型。上述兩者都否認工聯主義是一種具有創造性和持久性的社會力量，這種社會力量能重構經濟基礎並且能重新界定人在這一經濟基礎中的地位。古典經濟學家否定工會的意義，認為工會只會妨礙無限製的競爭，而這種競爭能給社會帶來有益的成果。對他們來說，要麽工會運動是無用的，因為它無法給工人們帶來任何的改善，要麽工會運動是有害的，因為在一個成熟的自由市場中它製造了人為的壟斷，帶來了更高的成本，並且對勞動者的自然流動造成了不必要的限製。古典經濟學家否認工會運動的必要性也即否認它的有效性，然而社會主義者和共產主義者卻否認工會運動的重要性，他們認為工會只是一種有利於他們實現自身革命理想的工具。上述這兩種流派都否認自己面臨著一個經濟的、社會的和政治的轉型格局。古典經濟學家渴望達到一種消除任何障礙的自然和諧狀態。而社會主義者和共產主義者則渴望按照他們內心的要求重構社會，並以此達到他們所設想的獨特的社會和諧。如果工會運動不能被他們當作一種實現革命理想的工具來使用，那麽他們就會把工會運動看成一種反對的和阻礙的力量。

對經濟學家來說，工會的努力是沒有必要的，因為正如麥卡洛克所說，「勞動者的雇主們是不可能隨意武斷地減少工資率的。」1工會的努力也是有害的，因為它們破壞了自然界的永恒法則。勞動者是不能改善他自己的狀況的，因為「對於任何違背自然界法則的行為，自然界都會通過一種明確的回應來維護自己的權威。膽敢把自己的私人意願同神的旨意對立起來的人是專橫的，他的生命受到了不可避免的懲罰；他的短暫繁華也消失了，並且他還遭受了長時間的痛苦和自取滅亡的處罰。」2

盡管經濟學家把工聯主義詆毀為一種無用的努力，但是社會主義者和共產主義者卻致力於領導工人的組織，並且把一種特殊的目標滲透在工人組織當中。否則，工會就會妨礙他們實現「革命」的理想和處於革命之後的社會和諧。在社會主義者和共產主義者一方與工聯主義者一方之間的差別是構成我們這個社會本質的一部分，這種差別是不可能被調和或消滅的。社會主義者和共產主義者是通過意識形態來運作的，他們尤其喜歡一些建構社會「和諧」的宏大計劃，而工會運動看起來卻沒有理性的基礎。工會運動缺乏一種理論上的根基。它沒有教條化的理論，它也無法對事物的產生和滅亡做出任何解釋。它本身與生活一樣是令人困惑的和自我更新的，並且它也是充滿內在矛盾的。它甚至沒有任何方向感。它的理論依據——假如它們能被人們這樣稱呼的話——是感情用事的和情緒化的。它呼籲提倡一些曾被革命家批判的價值觀，最糟糕的是它僅僅致力於瞬間提高工人的地位並改善工人的狀況。

共產主義者今天的懊惱和社會主義者昨天的懊惱都是因為工會缺乏邏輯和理性而引起的。由於工會缺乏一套簡單的理論，工會運動必定會喪失真理。在社會主義者和共產主義者看來，工聯主義者是一個叛逆的推動者，他的叛逆行為給我們的時代帶來了巨大的困擾：一場將要開創一個完美世界的革命，而這個世界是由完美的人組成的。因此，社會革命家選擇了破壞工會運動，或者試圖領導工會運動並且賦予它統一的思想，這些思想將會促使工會運動為革命家的目標服務。這些革命家將會利用工會運動，然後再削弱工會運動，正如共產主義者所做的那樣。

社會革命家拒絕承認工會運動代表了一個不斷變化的工業社會。他們無法了解到工會與經理人員之間的糾紛一直都是一種家庭糾紛。工會和企業的經理人員是共同發展的，也是互為依靠的，表現為同一個製度的兩個不同的方面。在現代工業中，工會是把工人們聯合在一起的必由之路，它使工人的角色在利益共同體中表現出來。工廠製度的命運同樣也是工人自己的命運。盡管雙方存在持久的爭吵和表面上的內鬥，但是工人為之爭鬥的事情只不過是一種屬於工人和雇主的共同所有權。從一開始，基本的行業紀律已經使得工人把彼此視為一個有組織的整體，並且把他們的工作和工廠也視為一個整體。要不然，一個半世紀以來持續不斷的意見不同現在早已在一個真空狀態中消失了，這當然是無稽之談。

工人和他們的雇主身處於同一個利益共同體之中。在行業和工人的共同影響下，每一份工會合同都得到了經理人員的承認和認可，這些成果不僅具有經濟的意義，而且還具有政治的、社會的、道德的和心理的意義。由於每一次參加集體談判的人員從未出現重復，因此社會本身也不再和從前一樣。未來的一切都將建立在當前較新的社會結構之上，而工會合同恰好是這種社會結構的表現形式。然而，對革命家而言，每一次的集體談判都是一次對他們所期望的政治劇變的背叛。革命家不把工會與經理人員之間的不一致和鬥爭看成是一種為補救性調整而進行的自然運動，因而也不把這種不一致和鬥爭看成是一種有益的事情，相反他們選擇通過徹底破壞孕育工人和雇主的社會來擺脫這些必不可少的沖突。革命家們相信，如果工人和雇主能從這些特殊的憤怒中解脫出來，那麽他們就會從所有的憤怒中解脫出來。可見，革命家們的選擇是擺脫這個真實的世界。

革命家內部也有不同的派別，他們之間的區別在於如何實現社會秩序的復歸，但是他們都同意革命的終極目標是建構一個憤怒和異議不再出現的世界。在實現革命理想的努力中，知識分子重新解釋了人類的本質，也重新解釋了得以保持人類本質的社會製度。烏托邦主義的思想，不管它是來自古典經濟學家，來自社會主義者，來自工團主義者，來自共產主義者，還是來自無政府主義者，都一致反對一些較為古老的觀點，這些觀點的內容涉及一個有凝聚力的社會和人在這個社會中的地位。比如，經濟學家倡導的完全競爭觀點反對有凝聚力的社會，就像共產主義者提倡通過革命達到無階級社會的觀點一樣。他們兩者都曲解了人類的本質並且否定了社會生活，因為他們都否認人是社會中的一名成員。

在這一點上，工聯主義與烏托邦主義或者「科學」社會主義之間是存在很大差距的。工聯主義者以較為古老的價值觀為生，這些價值觀來源於社會中的成員關系。他們以正義和自由這兩個較為古老的概念為名義來進行抗爭。但是，對於革命家來說，恢復舊價值觀或改良新價值觀的努力則是阻擾和妨礙他們的。他們對人們現在就承認由工會建構的社會感到極其可恨。在他們看來，工會的領導人是一個「卑鄙的資本家」，是一個「誤導者」，而且還是一個「叛徒」。3工會擋在革命的道路前，阻塞了通往人間天堂的陽光大道。

社會主義者和共產主義者一直以來都認為他們自己優於工聯主義者，他們所構想的政黨既站在上級工會的立場之外又遵照上級工會的指令行事。他們想要領導和推動工人運動，並且想把一種階級覺悟和意誌灌輸給無組織的工人，以便用這種階級覺悟和意誌實現革命家的理想。他們非常明確他們的目標，非常確信這些目標的不可避免性，以至於反對他們介入幹預的工人領袖都受到了他們的譴責，並被他們看成是工人階級的敵人。革命家是工人階級唯一的代言人，這只是一個幻覺，而一種自發的催眠術正好用這個幻覺迷惑了這些革命家。事實上，他們已經取代了古代彌賽亞的角色，帶領人民沖出山谷勇攀高峰，並且向人民展現這個世界而非下一個世界的輝煌景觀，即使人民不願意看到這種輝煌的景觀。畢竟，那只是一件小事而已。人民群眾將會被革命家們說服和鼓動，他們將會看到光明，盡管他們不願意看到這種光明。列寧質問道，「在什麽地方能體現出社會民主黨的角色呢？如果不在人的『精神』中，……發起一場強大的運動來推進社會民主黨的綱領。」4

共產主義者會通過創建一個鐵的政黨來發動工人階級參加革命。「千百萬人的習慣勢力是一股最可怕的力量。如果沒有一個鐵的政黨，……成功是根本不可能的。」5因此，在俄羅斯，共產黨領導的工人階級運動是所有革命運動的模式和共產黨的目標，「如果沒有黨的中央委員會的命令和指示，任何一個重要的政治或組織問題都不能由共和國內任何一個國家機關做出決斷。」6

工會必須接受黨的領導，因為「資本主義生產的一般趨勢不是提高工資的平均水平而是降低工資的平均水平。」7工會是一種誤入歧途的和沒有用的力量，因為「它們正在與結果鬥爭，而不是與引發這些結果的原因鬥爭。……它們只是運用了一些減輕劑來緩解疾病，而不是徹底根治疾病。」8工會必須以一個更大的目標為指向。「因此，它們不應該排斥一切只熱衷於那些不可避免的遊擊戰。……而應該把革命的口號寫在它們的旗幟上：『廢除工資製度』。」9不論何時，馬克思只要一談到工會，這一主題就貫穿在他的作品中。

在國際工人協會的決議中，我們也發現了與此相同的思想。「為了實現工人階級徹底解放的偉大理想，工會現在必須學會如何自覺地擔當起組織工人階級的重要使命。」工人組織的主要目標必定是奪取革命的最終勝利，這是因為「工人階級要麽是革命的力量，要麽什麽都不是。」10

弗雷德裏希·恩格斯與馬克思持同樣的觀點。工會自身的力量不足以實現革命的目標。「還有一些事情比工會和破壞統治階級權力的罷工更為必要。」11公元1879年，恩格斯批判了英國的工會運動，因為英國的工會運動只把它的精力投入在「為提高工資和縮短工作時間的罷工中，……這就是它的最終目標。」12對這種專心於實用和短期目標的治療辦法是，「到勞苦大眾中去工作，勞苦大眾仍然具有相當大的可塑性，在他們當中組織一支中堅力量。……當即將崩潰的現存『秩序』發生崩潰時，……這支力量將會取代現有的領導階層。」13這就是恩格斯為勞動騎士團開出的藥方，「從內部動搖並破壞」和奪取領導地位的思想已經被社會主義者和共產主義者所運用，無論他們在什麽地方。現今，他們仍然是這樣做的。只有通過選舉把工會接收過來，並且使其服務於事先預定好的目標，工會才是重要的。社會主義者和共產主義者是這樣一些人，「他們的想法在理論上是清晰的」，他們能解釋並提出一個有力的論斷，即每一場運動都必定會失敗或走入歧途，除非它一如既往地堅持「廢除工資製度」。14因此，註意到工會是「從內部被徹底改造」的事實是那些擁有科學信仰的人的職責所在。15

列寧繼承了上述這些思想，並且把這些思想詳細地闡述為一種工作方法。列寧撰寫了很多文章證明自己的工作哲學，他認為工會有滋生資產階級思想的危險，因而工會可能會演變成革命的障礙物。他通過援引馬克思和恩格斯的話語來為自己的主張披上合法性和正統性的外衣。16

由於列寧獲得了太多的來自偉大先知們（指馬克思和恩格斯——譯者註）的佐證，他在表達自己的主張時表現出了一種盲目的自信。在1900年，他曾提到：「如果沒有社會民主黨的領導，工人運動就會變得微不足道，就會不可避免地變得資產階級化；如果只進行經濟鬥爭，工人階級就會失去它的政治獨立性；它就會變成其他資產階級政黨的尾巴，並且朝著偉大標語的相反方向運動，這個標語是：『工人階級的解放只能依靠工人階級自己』。」17

當然，這僅僅是革命家必須預防的事情。工人階級則必須想盡一切辦法使自身免於「從社會民主主義淪落為工聯主義」。因為工會不可避免地暴露出「一種明確的去政治化傾向」，所以「教育和引導工會」就成為無產階級政黨的一個比較重要的任務。18這種教育只有一個目的：使工會運動服從於共產黨的領導。只有通過領導工會，共產黨才能實現它的奮鬥目標。這一點在俄國已經做到了，如果共產主義運動繼續蔓延下去，那麽共產黨領導工會的做法就將在世界上的其他任何國家出現。19

可見，共產主義者已經遵循著他們偉大導師的靈感，總結提煉出了一個符合邏輯的結論：領導、利用並削弱工會運動。工人的組織可能無法提出讓共產主義者必須重視的目標，除非它們提出的目標與共產黨的政治和革命目標相適應。除此以外，工會運動只是一種誤導工人階級的努力，這種努力會把工人階級引向一個「資產階級化」的方向。當然，對於共產主義者來說，工會運動也是極其危險的、起到阻礙作用的，因為他們也有拯救工人階級的計劃，即便他們的做法違背了工人階級的意願。

共產主義者明確否定了工聯主義的意義，他們只把工會當作一個工具來使用，這種做法在所有的社會革命運動中都是適用的。社會主義者與共產主義者相似，也有一個超越工聯主義的理想，工會對他們來說只能是實現未來理想圖景的工具而已。根據卡爾·考茨基的觀點，工會的重要性僅僅在於它們領導了社會革命。工會的重要性就在於「它們是一種戰鬥性的組織，而不是促進社會和平的組織」。這一論斷是基於這樣一個事實，即到目前為止工會已經充分顯示「它們最多只是一種令雇主們討厭的事物」。20

社會主義者，無論他們是多麽地調和與保守，都不可能擺脫他們優越的使命感和洞察力。莫裏斯·希爾葵謹慎地宣稱，「社會主義者與工聯主義者之間的唯一區別……是……前者很明確自己要實現的最終目標[資本主義的滅亡]……而後者並不是這樣。」21丹尼爾·德·雷恩則更加直截了當地斷言社會主義者具有更為出色的智慧和洞察力。他認為，「被稱為工會的事物充當的只是社會主義運動的障礙。」22短期的要求也許只是一個陷阱，除非這些要求能接受如下的檢驗：「一個經過深思熟慮的步驟與最終的目標是相符合的嗎？」否則，它只能是「一個陷阱和災難」。因此，使工會運動具備「正確的知識」是那些擁有最高理想的人義不容辭的責任。23

正如人們能看到的那樣，社會主義者與共產主義者的動機是相同的。在他們看來，工會僅僅只是一種工具而已，這種工具是由那些知道真理和前途的人來塑造的，而工會會員也只能接受那些知道真理和前途的人的灌輸與教導。許多年以來，在丹尼爾·德·雷恩與薩繆爾·龔帕斯之間發生的激烈爭論都是圍繞這個問題展開的。對龔帕斯而言，工會運動是行使工會自身權利的一種機製；對德·雷恩而言，正如對所有其他的激進分子而言，工會運動要麽是實現他們所期待的更遠大目標的手段，要麽則什麽都不是。如果工會運動不能按照社會主義者所期望的道路前進，那麽它只能是一個「陷阱」。

當尤金·德布斯成為一名社會主義的皈依者時，他也是持一個類似的觀點。工會運動應該受到一個更遠大的目標的影響。工人運動意味著「它的目標要遠遠高於微不足道的工資增長。……它更高的目標應該是推翻整個資本主義製度……。」24

工團主義者一開始也是持馬克思的觀點25，他們使工會發揮出自己獨特的作用。同樣地，他們也會引導工會朝著他們所設定的方向前進。權力分散的工會將會繼承國家的權力，而不是繼承國家的罪惡。開創未來的總罷工不僅將會摧毀資本主義製度，而且將會賦予工人們一種神秘的責任感、純潔感和美德感，而這種責任感、純潔感和美德感將會永遠放射出萬丈光芒。天堂將會在社會巨變之後出現，並且將會永遠保持完美無疵的狀態。

作為一個利益共同體，工會陷入了一個錯綜復雜的工業社會之中，它拼命地鬥爭使自身適應於來自日常生活的不斷變化的壓力，並且適應於來自人和共同體的不斷變化的需要，甚至在工團主義者當中工會也不是令人滿意的。對於工團主義者而言，工會的作用只有在未來才能得到充分發揮。工會目前的任務就是為社會巨變之後的日子做準備而已。

無政府主義者也陷入了同樣的理論體系之中，他們對工會做出的反應與社會主義者、共產主義者和工團主義者的反應是何其相似啊，他們的代表人物是巴枯寧。在巴枯寧看來，工人們和他們的組織都應該接受改造和引導。罷工是很重要的，因為它是「無產階級和資產階級之間社會沖突的開端」，並且加深了社會各階級之間的對抗性。「罷工算是一場戰爭，只有在爆發戰爭的時候，群眾才能自發地組織起來。」於是，「倘若優秀的領袖是存在於人間的，那麽憤怒的群眾就會像熔化了的金屬一樣，被傾倒並熔化在一個固態的塊狀體之中，這些熔化了的金屬要比冷卻的金屬更容易成型。」誰能夠成為比無政府主義者還要優秀的領袖呢？無政府主義者的目標與其他所有革命家的目標是一樣的：讓工人和工會組織準備「一場我們現在能夠預見的可怕的社會革命」。26社會巨變是一件很重要的事情。而其他的事情則都會迎刃而解。與工團主義者一樣，巴枯寧也極其相信未來。當下他要做的事只是破壞，而他的工具、他唯一的工具就是工會。

在工會運動方面，革命家們的立場在本質上都是相同的，無論他們之間的意識形態差別有多大。對他們而言，只要把詞語「共產主義者」改寫為「社會主義者」、「工團主義者」或者甚至是「無政府主義者」，下述這個論斷就肯定是成立的：「如果工會是一個群眾性組織，那麽參加工會就是每一個共產黨員義不容辭的責任，即使這個工會是一個極其反動的工會。只有在工會和工廠中進行經常和持久的工作，從而為工人的利益提供堅定而有力的保護，並且與改良主義的官僚進行無情的鬥爭，共產黨才有可能贏得工人運動的領導權並且把組織起來的產業工人爭取到自己的陣營中。」27

總之，「空想主義者們」無論屬於何種類別，他們從內心深處都沒有意識到工會運動自身的重要性。他們都堅持幹預工會運動，以便促進他們所特有的目標的實現，這些目標反映出他們對社會本質和人的本質的價值判斷。他們都不認同工聯主義能夠勝任把工人組織起來的使命。工人組織工會的具體理由在他們看來都是不重要的、臨時性的、甚至是有害的。如果工人階級只致力於提高工資、改善勞動環境、縮短勞動時間和爭取在工廠中的身份與地位，那麽工人階級就將習得一種「商業思維」，而且對革命家一方來說工人階級將變得更加難以駕馭和馴化。

所有的革命家都不願意生活在當下這個世界。通過促成一場社會巨變把現存的世界摧毀之後，他們勢必會著眼於遙遠的來世。千禧年主義一直以來都是真實存在的。革命家們會有他們無法實現的目標——和平，這是因為和平意味著沒有改變，沒有運動，沒有摩擦，也沒有熱情。革命家們從來都不理解，組建工會將會使整個社會在工會的運作下得到明顯的改善。工會並不是一種對抗社會的工具；相反，它是組成社會的另外一種方式，它不僅組織社會的勞動，而且還構造所有其他的社會形式。

當工會運動發生的時候，政治、經濟、家庭、道德、人們的身份地位、動機和目的、維系生存的手段都會隨之而改變。正是由於工會只專註於這些細節的原因，工會在某種程度上就是社會本身。把工人組織起來並非簡單地表現為一場經濟運動、政治運動或社會運動。它甚至超越了經濟運動、政治運動和社會運動的總和；它實質是以另外一種模式重構了整個社會。

然而，在一名革命家看來，工會似乎沒有一點重要性可言，這是因為工會太專註於日常生活的點點滴滴，並且從事於一些妥協讓步的活動。革命家所關心的是一個遠大的計劃，試圖建構「一個無階級的社會」、「一個無政府共產主義的社會」、「一個無產階級專政的社會」。致力於一個總體性的計劃會使革命家把工聯主義輕蔑地看成是一些沒有重要意義的事物，除非他能讓工會運動服從於他的遠大目標，這是很自然的事情。革命家不可能承認工會的地位，因為承認工會的地位就意味著承認社會結構的復雜性，自然也將挫敗按照他內心的意願來構造世界的任何企圖。

因此，工會運動一直以來都沒有什麽朋友。除了工聯主義者以外，每一個人似乎都知道工會應該朝向何處發展。而工聯主義者自己卻不善於表達工會運動的發展方向。工聯主義者的優勢在於，有一件事情是他絕不可能退讓的：他的短期目標，因為這是他唯一關註的事情。如果他在這件事情上做出讓步，那麽他也就否定了他自己的事業。正如一個虔誠的教徒，無論他屬於何種教派，或者是一個精明的生意人，工聯主義者決不會認同這樣一些觀點，即接受外部力量的領導是正確的，或外部力量能真實地了解工聯主義者，或工會運動絕不可能克服它自身的缺陷。工聯主義者不得不依靠自身的力量生存下來，不得不抵製外部力量的企圖，不管這些外部力量是想擾亂工會組織還是想控製工會組織。

在馬克思、恩格斯、考茨基、希爾葵、德·雷恩、宋雷爾、列寧、巴枯寧和其他一些人看來，革命是一個偉大的目標，所有的事情都必須從屬於這個目標。在他們看來，工人們總是關註於一些短期的、特定的、局部的、切實的事情——縮短勞動時間、提高工資、在工廠中獲得更多的自由——而這些事情都是帶有欺騙性質的。這些「經濟曝光」僅僅是「資產階級政治」的一個側面而已。理性的領導者和思想家的使命應該是「領導並走在自發性運動的前面」，因為對理性的領導者和思想家而言，目標比手段要更為重要，反之對工會而言，工會經常在瑣碎的事務上達成妥協，這些事務來源於一個復雜的工業社會，但這種妥協是工會得以存在的本質體現。

到現在為止，在工會問題上的爭論已經持續了一百五十年並且仍將繼續爭論下去。經濟學家會和工人組織達成和解，但他們的行動一直都是滯後的，而且只是半心半意的。很少會有職業的經濟學家願意在經濟領域認可工聯主義，他們不認為工會對工業產量的增加有積極作用，也不認為工會對民眾生活水平的提高有積極作用。從認為工人組織是一種對經濟發展起到阻礙和幹擾作用的力量，到認為工人組織是一種對經濟發展起到有益和建設性作用的力量，這一思想觀念的轉變並不是那麽容易的。最起碼，工人組織必須具備以下三個條件：⑴保護工人免遭資本家的剝削；⑵通過提高工人的購買力來促進批量生產的發展；⑶增強機器大工業的生產效率，從而應對工業成本過高的挑戰。

那些認為工聯主義能在社會和政治領域發揮作用的經濟學家如今已經被證明是極其友善的了。這些經濟學家試圖維護他們的自由企業理論「模型」，並且使他們自己適應於這樣一種觀點，即一個競爭激烈的經濟體是以大企業集團為基礎的，而不是以個體企業為基礎的。28

與此同時，共產主義者確保控製工會的鬥爭也已經變得越來越激烈並且受到越來越多的責罵，因為隨著有組織的工人力量不斷增大，工會涉及的利益關系也相應地擴大了，如果工會運動受到共產主義者的牢固控製，那麽革命的願望就會更加迫切地凸顯出來。然而，共產主義者並沒有徹底控製工會運動，除了一些先前他們就已經實現政治統治的國家之外。甚至在法國和意大利這樣的國家，雖然工會運動長期以來都受到政治的操縱，但是共產主義者仍然無法實現他們的目標，即便他們付出了艱辛的努力。提出其它主張的人也質疑共產主義者關於代表工人階級利益的主張——包括社會主義者、工團主義者和天主教工會。此外，還存在一個下層社會，它以「純粹與簡單」的工聯主義自居，它站在自身的立場上反對政客們的任何奉承與誘騙。

在許多充分發展的工業化國家中，例如英國和美國，通過政黨來控製工會的方法已經起不到任何作用了，這並不是一件令人意外的事情。事實確實如此，甚至於在今天的英國，盡管工黨是當權的執政黨，但人們卻可以說是工會控製著工黨，而不是工黨控製著工會。工黨雖然竭力拉攏工會的領導人為它自己的計劃服務，但是它並不能使工會按照它規定的路線行進，相反它的生存還要取決於工人組織的容許。

歷史記錄顯示，理性的改革家和革命家總是大吵大嚷地批判我們這個發展中的工業社會具有罪惡的一面，但他們幾乎都沒有意識到，由工人階級建立起來的看似不起眼的工會在捍衛工人階級的利益方面具有重要意義。他們沒有看到，工會是在現代社會中自然發育、成長起來的，工會在重構一個新「社會」的過程中發揮了必不可少的、合情合理的作用，在這個新「社會」中工人能夠重新獲得他作為一個人的尊嚴，並且能夠再一次成為一名有道德修養的人。 

契約對身份

正如我們所看到的那樣，工聯主義已經迫使我們整個工業社會發生了結構性的變遷。世界各地都表現出了這種結構性變遷的總特征。盡管不同的國家和區域有著鮮明的差異性，但是結構性變遷的特征卻是它們的共同點，這種特征在各個地區都很明顯。一種新型的勞動關系模式現在已經誕生了，並且它獲得了整個工業世界的認可，正如公司製度、托拉斯製度和卡特爾製度也被整個工業世界認可一樣。

隨著工業社會的結構性變遷，集體協商和談判已經成為一種處理勞資關系的主要方法，用於調停勞動者與管理者之間發生的日常糾紛。然而，人們卻反復地發問：集體協商和談判是否能與以下這些議題和諧共存呢？這些議題包括保護消費者的利益，維持「充分就業」，提高產品數量，推動技術的持續發展，縮小通貨緊縮和通貨膨脹之間周期性交替的趨勢，保障工作的安全性以及保護個人的自由免遭踐踏，因為個人自由對於一個民主的生活方式來說是必不可少的。所有這些議題都是我們這個時代要實現的基本目標，都可以歸結為一個總方向，那就是個體工人要求實現「經濟安全」。

集體協商和談判的發展結果必然如此，因為正如韋伯所說，「集體協商和談判……在它的最高發展階段暗含著一種強製性的工聯主義。」1而這種強製性工聯主義的表現形式就是確保工會的安全，1945年「在受到集體協議保護的工人當中，有大約77%的工人也同時受到了包含有工會保障條款的協議保護。」2工會的安全必須得到保障，因為如果工會的安全得不到保障，那麽「工會就不可能存在，也不可能扮演好自己的角色，即作為一支在集體談判中代表工人利益的有生力量。」3如果工人們可以選擇的話，工人們肯定會以壓倒性的數量優勢選擇工會的安全。在只雇用工會會員的工廠舉行的一萬次選舉當中，「98%的選舉……都是以工會的勝利而告終」4，而只雇用工會會員的工廠正是確保工會安全的最初形式。有效的集體協商和談判表明，工會的會員資格已經成為工人獲得工作的前提條件。寫入集體協議中的各種類型的工會安全條款，包括只雇用工會會員的工廠、工會會員資格保留條款以及工會的招聘大廳，都無法改變上述論斷的精神實質。總之，目前正在發生的事實是，「工作控製權正在從雇主的手中轉向工會的手中。」5

只要工會有能力限製住準許入會的工人數量，並且堅持把會員資格作為工人謀取或保留一份工作的前提條件，工會就能夠控製住整個行業的工人。根據普通法的規定，美國的法院是支持工會擁有拒絕接納新會員的權利的，它的理由是工會組織是一個自願性的團體。6但是，工會組織也是一個擁有強製性權力的自願性團體，工會的強製性權力既可以控製雇主也可以控製工人。事實上，工會組織還是一個秘密的立法機關，它所製定的法律法規可以影響到數百萬人的生活和數千家企業的經營活動。美國現有的超過五萬份的集體協議都能夠證明這一點。簽訂這些協議的工會組織都可以對工會會員的行為施加影響，這種影響可以及時限定會員的日常生活範圍，也可以重新界定會員的特權，而會員在法律面前仍然是人人平等的。在沒有目標或計劃指引的條件下，工會運動正在把工人們整合到一個社會共同體當中，在那裏工會建立了一系列不同的社會秩序。工會運動正在恢復和重構一個以身份為基礎的社會，並且正在摧毀一個在我們這個時代眾所周知的社會——以契約為基礎的社會。7

如果說工會中的會員資格在本質上是一種工作機會，如果每一個工會都有自己製定的準入資格、學徒身份、應得權益、會費、晉升、工資、退休基金和社會福利等方面的規則，如果每一個工會在實際上都變成了社會共同體中一種變相的秩序，使自己的會員具有只有在自己內部才可以分享到的權利和豁免權，那麽會員們就會發現，一個人要想離開他的工會是十分困難的，因為對這種擅離職守的懲罰是很嚴厲的。這些懲罰包括失去工作，在同一行業內不得獲得其它的雇傭、失去資歷和可能的晉升、放棄積累起來的退休、傷病和養老福利。一種新型的權利和紀律機構現在已經誕生了，它徹底改變了一個自由社會的本質屬性。因為工會這個談判機構可以用發薪水時扣除工會會費的方式，不經過工人的同意就從他那裏收取會費（工會自己的征稅方式），並且還能促使工會保障條款具有法律效力，所以工人最終會加入工會組織，成為一名工會會員。隨著這些全行業協議的擴展，我們正在創造出一種新的社會形態，在這個社會形態中身份而非契約是統治的規則。

在理論上，這種會員身份是自願承認的。但是在現實中，不承認這種「自願性」身份的人都不可避免地要遭受社會的懲罰。現今，這種強製性的成員資格存在於絕大多數的行業、工作和職業當中，從理發師到鋼鐵工人，從音樂師到飛行員，從合唱隊的女隊員到海員。強製性的成員資格已把技能型工作和非技能型工作、職業工作和學徒工作、小規模工廠和大規模工廠、高度機械化行業和半機械化行業都包括在內並且使其成為自身的組成部分，而這種身份化的運動並沒有出現立即停止的前景。如果說工聯主義的歷史能夠證明某個事實，那麽這個事實就是：當前，限製性立法或其它的反對措施不可能使工會運動停止下來，這些措施都已經被證明是無效的，因為工會運動是新生的事物。

值得註意的是，身份化運動的發展現今已經被證明是合法、合理的，而且它還捍衛了自由、平等和公正的名義。但工會所宣稱的自由、平等和公正帶有一種功能性的而非政治性的或公民性的意義。個體工人要求實現「經濟安全」的努力會帶來一個具有長遠意義的、無法預料的副產品，即以較為古老的「等級」秩序為基礎逐漸重構我們的工業社會。工業革命摧毀了一個較為古老的社會體系，在這個社會體系中每一個人都有他的「社會」身份和地位，同時每一個人也都能實現他作為一個人的角色。工業革命逐漸分解了這個「社會」，並且剝奪了每一個人的傳統責任和義務。但是，社會團體的成員資格對每個人來說都是必需的，當工人們在工廠中聚集起來的時候，它以一種新的形式再次出現了。工廠是工人們工作的共同環境，在這裏昨天還是互不相識的人今天就成為了工作夥伴。遵循工會運動的結構和影響而形成的新社會是對工廠製度所確立的組織關系的必要銜接。曾經摧毀身份社會的工業主義現在已經恢復和重構了一個新的身份社會。在西方世界，上一個一百五十年是人學史上一個奇怪的插曲，在一段時期內人是「自由的」，他從一個古老的團體中解放出來，而在此之後他又日趨重新加入另一個社會團體。如果說我對這個插曲有什麽看法，那就是現在正在形成的「等級」製度是工業革命的必然趨勢和邏輯結果。

工會運動的發展過程是令人捉摸不透的，因為像每個「社會」一樣，工會也提出了太多的目標。工會的章程和規則可以被人看作是工會有意識目標的正式化身，但是工會的聯合行動也帶來了意料之外的副產品。正如生活本身，工會也有創造性的特征，並且它所帶來的後果在很大程度上也是無法預知的。工會為實現自己的統治而製定的規則就像國內法，同樣適用於所有的工會組織，它們對於工會的生存來說也同樣是必不可少的。然而，這些成文的規則只是工會管理規範的正式組成部分；此外還有不成文的規則、群體的習慣和由日常經驗創造的在特殊環境中運用的慣例。這種不成文的規則只能被人們的感覺含糊地界定，只要整個群體的人都認為這條規則既正確又合理即可。會員與非會員之間的差異包括忠誠度、價值觀、權利、責任、特權和豁免權、寬容心和期望值，這些差異使不成文的規則讓人能夠感覺得出來，並且促進了以工會章程為表現形式的成文規則的實施。每一家工會組織都提出了自己的口號和象征符號，以便彰顯它自身的特殊性和認同感。正是這種模糊而又極為傳統的標識界定了工會的特征並確保了工會的存在。如果工會僅僅依靠它的章程和規則生存，那麽它的生命力就不會旺盛，它的生命也是不安而短暫的。工會的組織凝聚力才真正把它在現代社會中的角色賦予給它。

除了工會自己的內部規範，包括成文的規則和不成文的規則，工會還製定處理工會與企業關系的外部規範。無論企業是否簽訂過一份集體協議，企業內部都有一個沒有明確定義的「法律」實體，它界定了工人與經理人員之間的關系。即便那裏不存在一個正式的工會組織這也是事實，因為工人團體早在工會組織建立之前就已經存在了，而工人團體的存在則意味著一個半自覺的、承認一半權利和責任的實體的存在。在工會產生前的很長一段時間內，一條不成文的原則就已經觸及了勞動者與管理者的關系。根據這條原則，工人唯一可以選擇的鬥爭策略就是擾亂和解散。工會的出現只不過是把現存的工人團體正式化而已。

當工會與工廠管理層簽訂了一份集體協議時，他們雙方就為執行和發展所謂的「工業判例」提供了一種工具。但是，這種「工業判例」從工人們依據工廠的公共紀律第一次結合成一個團體以後就一直存在了。因此，集體協議只是過去已經存在的慣例和特權的具體化身。

集體協議起初並不是一種實現工業和平的工具。它的作用僅僅在於把產生勞資沖突的議題置於一個公認的「習慣法」程序之中。它的目的並不是追求工業寧靜；這個目的是不可能達到的。它的目的是建立一種勞資雙方所公認的規則來處理不可避免的勞資沖突。它的目標——唯一可能的目標——是要建立一套規則體系，這套規則體系有利於和平解決勞資糾紛的延續，而勞資糾紛在任何一家企業每天都會出現一千次。它的目標是通過把勞資沖突限製在一個由勞資雙方共同簽署的「習慣法」體內，從而使得罷工行為不再成為必要。

因此，集體協議變成了一種工具，使勞資雙方公認的規則適應於不斷變化的現實需要。然而，隨著這些規則的適用範圍不斷推廣，由契約統治人的生活的領域逐漸縮小了，由身份統治人的生活的領域則逐漸擴大了。集體協商和談判是實現這一巨大社會轉型的良性工具，而工會—管理層協議則是這個新社會中不斷成熟的「法律」。集體勞動協議以其自身存在的方式否定了過去使用的自由勞動者概念。集體協議是身份社會的構造物質，而工會正在利用集體協議一點一點地建構一個身份社會。即使身份社會這個大廈現在還沒有完成，它的工程也是進展順利的，它的宏大框架也已經展現出來了。集體協議記錄了由管理者和勞動者共同創造出來的遊戲規則。勞資博弈的遊戲始終未變，但是遊戲規則卻一直呈幾何倍數增加，它所囊括的內容也更廣泛了，因為每一份集體協議都是建立在過往的基礎之上的。昨天看起來是新鮮的規則，今天就變成順理成章的事情，新的規則只前進至工會到目前為止占領的陣地。處理工人與雇主關系的「工業判例」正在不斷向外推廣，也必須向外推廣，因為有越來越多的人被迫依賴工資來維持他們的全部生活和所有安全。

如果說代表工聯主義的離心力量使工聯主義成為必要和可能，那麽工會所要建構的身份社會和福利國家所要建構的計劃社會也都是根源於這種離心力量。在過去那個無助和恐慌的時期，人們對貨幣工資依賴性的不斷增強已經使自身越來越依附於某個外部機構。只要人們能以自己創造的實際收入來擔負起他們更多的生活所需，貨幣工資的不確定性就能夠被人們所忍受。當然，社會有能力也的確提供給人們衣食住行的最低需求保障，並在人生病和年老時給予人關懷、在人的嬰兒和兒童期給予人關愛、在人死亡和災難降臨時給予人關照。但是，使人們獲得一份實際收入仍然是也必須是一個家庭或一個社區的努力方向。家庭亦或社區還需要扮演一個自然的社會保障機構，以保障孤兒、老年人和病殘人的生活。當人們越是依賴於一份實際收入時，家庭和社區所發揮的作用也就越大。而當人們越是依賴於一份貨幣工資時，家庭成員和社區成員的個體化、平等化和孤立化也就越徹底。

當歷史邁入我們這個城市化的工業社會，當貨幣工資已經代表大多數人的唯一收入時，貨幣工資帶給人們的就不僅僅是徹底的獨立和孤立，而且還包括每個人在他生命的某個時刻對人世滄桑和自我需求的徹底無奈。貨幣收入徹底取代其它所有收入的事實使自由主義和個體主義成為可能，同時也不可避免地摧毀了大家庭和教會社區。現今，自由而又無助的個人只能要麽向工會尋求依靠要麽向國家尋求依靠，因為一個人孩童時期、守寡時期、年老時期和傷殘病弱時期的生活需要既無法由家庭來滿足也無法由教區來滿足。事實上，家庭和教區作為有效的社會保障機構的功能已經完全喪失了，人們需要別的機構來接替它們。在默認的情況下，唯一可行的辦法就是由工會和它的主要競爭對手——國家出面，來滿足無依無靠的人所提出的各種要求。公共和私人慈善機構不能起到作用，因為它們只是滿足了一個人的部分生活需求，而這個人在很大程度上還是要靠一個經濟體來養活，在這個經濟體中實際收入是他日常生活的基礎。在這種情況下，「不安全」只是一部分人的狀態，主要影響的是那些由於某種原因而失去寶貴的大家庭或教區會員資格的人。絕大多數人並沒有「跌落」到接受施舍的地步。兒童和老人都能在家中或在教區中得到照顧，因為那個時候家庭和教區都還存在。而當貨幣工資成為生活的唯一來源以後，家庭和教區就都解體了。由於貨幣工資具有不穩定的特點，還由於不包括失業者在內的兒童、無人依靠的寡婦、病人和老人都沒有能力獲得一份貨幣工資，不安全的狀態就在人群中瞬間普遍化了。所有的男女都從嬰兒開始逐漸長大，現在越來越多的男女卻在年老和無助的時候草草結束了他們的生命，因為他們喪失了掙得一份貨幣工資的能力。

福利國家是針對這種緊迫狀況的現實回應。作為一種新的政策，福利國家現在已經成為公眾的焦點，因為個人的不安全狀態已經在一個越來越大的範圍內普及。很久以前，工會就意識到了這種危險，工會先於國家意識到個人不安全狀態的危險性，因為工會一直關註那些依靠貨幣工資維系生活的人們，貨幣工資是他們的全部收入。

經濟學家假設，一個競爭性的社會是很好的和有益的，它過去有利於現在仍然有利於遮蔽我們這個現代社會的弊病，在競爭性的社會中每一個人都可以拿自己的勞動力在市場上做交易。但是，在競爭性的社會中貨幣工資卻成為所有人的唯一收入來源，因此這個社會使經濟體本身的運作充滿了復雜性和危險性，同時也使所有的人陷入了不安全的恐慌之中，然而作為個體的人是沒有能力消除這種不安全感的。隨著人們對這種普遍不安全現象的認識不斷加深，美國共和黨參議員艾夫斯提出了一項一般性的議案，要求國家每個月向每一位老人提供一百美元的養老金。與此同時，美國總統杜魯門的「公平政策」、英國工黨的社會主義思潮以及越來越多的工會要求也應運而生了。

近幾年來，人們提出的養老金、醫療金和退休金要求都是現實發展的必然結果，這個現實是，在我們這個城市化的工業社會中絕大多數的人都喪失了實際收入的來源。可見，人們提出的這些要求是合情合理的。真正的問題並不在於這些要求是否能夠得到滿足，而是在於它們是由工會和企業來滿足還是由福利國家通過征稅的方式來滿足。

工會既很弱小又很遲鈍，以至於更多的需求已經在企業和工會有能力全面普及傳統安全需求之前趕超了它們。否則，社會就可以免遭福利國家邪惡利益的侵犯了。不過，有一件事情是清楚的：就所有人或者絕大多數的人而言，對一份貨幣工資收入的徹底依賴只能在國家的專製統治下結束，國家才能保障人們所需要的安全。這是因為國家要想保障經濟安全，它就不僅要征收社會積蓄的物資，而且要幹涉我們這個工業社會的運行，以便減少失業和沖突現象，而工業社會的復雜性使失業和沖突成為可能並且不可避免。為了使人從不安全的狀態中解脫出來，國家會及時采取措施來更有力地控製生產、控製社會成員，以便管理它們並使國家必須提供的「福利」卓有成效，而個人對國家依賴性的不斷增強也迫使國家這樣去做。

這些未經註意的事實——對貨幣收入的徹底依賴所造成的後果——也許無法解釋福利國家領導人的有意辯護行為。要知道，福利國家的領導人也同樣身處於一個競爭性的社會，領導人也是這個社會無知和無助的受害者，這個社會的理想是讓貨幣工資來表示更多人民群眾的收入。同樣，領導人也陷入了由我們這個競爭性社會造成的復雜局面，他們無法控製這一復雜局面，他們對這一復雜局面的幹涉就如同一只失明的老鼠咬到了一根會彈出陷阱的繩索。領導人在道義上是沒有過失的，他們的意圖是善良的，他們的最高目標也是有益的。事實上，他們既不用為他們所要拯救的罪惡承擔任何責任，也不用為他們所要采取的手段承擔任何責任。

我們的社會環境需要生產效率的提高。而勞動分工的擴大和人們對一種間接謀生方法依賴性的增強則是生產效率提高的必然結果。這種間接的謀生方法——從餐館而非家庭獲取你的食物、購買面包而非你親自烘烤面包、把你的襯衫送去洗衣店洗而非在家中自己洗——是「高效的」，但是它需要人們擁有一份更高的收入。間接的謀生方法還增加了社會的復雜性，增加了個人的無助感，使整個社會不可避免地趨向了不安全。上述過程所產生的個人不安全狀態促進了工會要求的日益增長，也解釋了福利國家的職責所在。如果工人們無法在企業和工會這個載體中獲得必要的安全保障，那麽國家就將執行這項任務。當然，在這個過程中國家將破壞我們這個時代的自由權，並且使人們屈從於一個吞並一切的利維坦。如果工會能夠給工人提供安全保障，那麽工會就將恢復和重構一種身份社會，在那裏統治大型社會的法律將延續下來，它的作用是保護個人免於為獲得安全支付太高的代價，而個人的安全將會由工會賦予。在這種情況下，權力的分工有可能會保存人的獨立意識，而人的獨立意識曾經被福利國家以世界上最好的意圖和自由的名義極度損害。

工會正在做的事情也是它必須做的事情。工會必須加強它對個體工人的責任，也必須把它對會員福利的責任推廣到企業身上。只有這樣，工會才能既拯救了自己又拯救了企業，即使拯救企業並不是它有意識的目標。不過，有一點是千真萬確的，那就是過去的競爭性結構也許未來將會走向毀滅，但無論無何它現在已經處於毀滅之中了，即便它不是被工會破壞的，那它也會被企業和國家破壞。如果企業和工會不去承擔被無助的家庭、貧困的教堂和衰弱的教區所拋棄的責任，那麽國家就必須承擔這些責任。

在面對消費經濟完全貨幣化的挑戰中，工會已經發現集體協議是一種具有靈活性的理想化工具，工會可以利用集體協議向它的會員提供越來越多的安全保障。但是，工會利用集體協議必須符合以下兩個條件：其一，工會日益增長的要求必須反映會員日益增長的需要和期望；其二，集體協議必須建立在先例的基礎之上，而不是建立在原則或教條的基礎之上。工會並沒有設想把一個理論寫進一部法律中；它是想要創造一部出自於無數詳細的先例和判例的法律。認為每一份集體協議都建立在某種獨一無二的原則之上，這種觀點是錯誤的。每一份集體協議在細節上都是不同的，並且極大地擴大了自身所認同的條款數量，但是它們在基本承諾上都是保持一致的。這些協議從產生之時起到現在為止都是集體努力的結果而非個人努力的結果，這種集體努力的方向是為了解決我們這個時代侵犯勞動者權益的問題。這一點可以從每一份集體勞動協議所涉及的內容和所必須完成的使命當中看出來。

先前，個體勞動者會在事先沒有接到通知的情況下被雇主隨意解除勞動合同。但是，根據集體協商和談判的規定：

1. 集體協議是有時間限定的。

2. 它有一個最低限度的先決條件，包括在「工業判例」和先例中的法律條件和慣例條件。

3. 它是普及化的，以至於能覆蓋到所有的工人和所有的團體、車間、工廠。

4. 它的目標與工作並沒有直接的聯系，例如工會會員的機會均等。

5. 它限製了其他工人的權利和機會，因為這些人沒有被協議包括在其中。

6. 它表達了所有工會會員的期望，包括正在工廠工作的會員和即將在工廠工作的會員。

7. 它承認工會是一個利益共同體，承認工會是工人的代理機構，擁有幹涉企業的權力。

8. 它承認工會的內部規則是協議的一部分；例如，企業可以解雇一個失去工會會員資格的人。

9. 它把立即簽約所帶來的好處擴展到未來：失業保險、醫療保險和養老保險。

10. 它承認工人擁有參加工作的「權利」。

11. 它在某種意義上使下述這項權利可以通過談判來解決：下崗工資和退休工資的多少將取決於工人的工齡。

12. 它界定了會員的特權並使其普及化，例如帶薪休假。

13. 它通過按資排輩的方法管理著個人未來的職業生涯。

14. 它把工會會員的工資序列、晉職序列和退休序列分成不同的層級。

15. 它通過工廠委員會、仲裁製度和大公無私的主席向工人們提供「法律」救濟。

16. 它承認日益增加的「工業判例」。

17. 它把工資合同與某些外部標準聯系起來，例如物價變動、生產力、利潤、更高的生活水平。

18. 它設置了準許進入企業的門檻：年齡、學徒身份、工會的會員資格。

19. 它在經濟蕭條的時期允許工人們錯開上班，並且日益對經理人員施加其它類似的限製。

20. 它涉及有關處罰雇主、雇員和工會的規定。

21. 它建構了一個內部的司法體系。

22. 它確立了與工作相配而非與工人相配的權利，這些權利的內容是不斷增加的。

23. 它賦予工會統治的權力，同時也要求工會對會員和企業承擔越來越多的責任。

上述這些原則都包含在最早的一份工會—管理層協議當中。隨著協議的更新而逐漸寫入協議之中的具體條款大概包括先例、便利和相關的權力。這些權利和豁免權是不能在一家工會和另一家工會之間互相交換的。一旦一個工人的命運與一家工會和一家企業的命運結合在一起，那麽對他來說要想改變他在這個新「社會」中的相應身份就會變得日益困難起來，要想從為他規定相應角色的一家工會轉到另一家他發現也許更符合自己意願的工會也會變得日益困難起來。

事實上，工人已經陷入了一個限製他的流動範圍和工作機會的製度當中。帕特裏奧先生指出了這個問題的實質，他說：「我不知道他[一名被工會驅逐的音樂師]今天將會在哪裏找到一份工作。驅逐出會對一個依靠樂器表演為生的人來說是一件非常嚴重的事情。」8驅逐出會是「一件非常嚴重的事情」，因為它剝奪了工人曾經獲得過的身份，但卻沒有為工人恢復簽訂一份個體勞動協議的機會。而這種機會在我們這個社會的廣大區域內都已不再存在了。

所有者與勞動者

如果說工聯主義所代表的「社會」已經使工人重新獲得一種道德世界中的認同感，那麽這個「社會」也同樣引發了一些無法預料的困難。發生在現代經濟體中的某些變化目前已經深深地影響到了工聯主義的特性。在理論上，工人被視為是不具人格的、金錢至上的、高度流變的。一個人過去是（現在仍然是）在從事按工作日計算的工作，甚至在從事按小時計算的工作。他不僅可以自由地放棄他的工作，而且按照競爭的理論他還可以從事一個更好的工作，只要這個工作是他可以爭取到的。他不需要對雇主、企業家和政治國家承擔任何的責任——只需要對他自己負責。他的能力是由金錢報酬來衡量的——也就是說，是由勞動力價格來衡量的。因此，這個理論是符合大量的實踐經驗的。勞動力由農村向城市社區遷移，也同樣由一個國家向另一個國家遷移，勞動力的頻繁流動，工人對不同類型的工作重復選擇以便找到一個更適合於自己的工作，在經濟周期下就業形勢的潮起潮落，在季節性行業中工作的周期性變化，由引進新機器設備造成的工作變更，所有的這一切都滋生了一種不安全感、一種顛沛流離的習性和一種對任何給定的工作都毫不關心的態度。

這種不穩定的狀態是與不斷變動的工資密切相關的，對這種狀態的認同給整個社會發展進程帶來了一層異乎尋常的違反道德的含意。不過，這並沒有否認還存在無數個在某一給定的工種、行業或技術領域持續工作的例子。但是，工人們的總體感覺仍然是一種不安全感。任何一個人要是看到工人們在失業期間為了謀取一份工作而站在工廠的大門前面排隊，或者在一個公司與另一個公司之間遊蕩徘徊，或者回應一則招募「雇員」的廣告並發現其他成百上千的工人都排在他的前面，這個人就會意識到由人類與工作對象或工作場所之間的分離所帶來的心理和道德含意。

在工人與他的工作之間形成的認同感破裂了，有趣的是所有者和他所擁有的財物之間的關系也同樣破裂了。可以說，整個工業結構都發生了改變。上百萬的股票所有者（有時候在一個大公司內就有幾十萬名股票所有者）都享有公司的所有權，但是他們對此卻充滿了無知，不負擔任何直接的責任，而且沒有做出任何道德承諾。如果他們感到不滿意，他們就會出售他們手中的所有權並買進另一家企業的所有權。他們的行為就像工人一樣，工人總是在尋找一個更好的工作，厭倦於在一個地方工作，站在招聘隊伍中等待被雇用，或者瀏覽招聘廣告以便確認在其它地方是否還有一個好的工作崗位是空缺的。因此，我們這個社會具有一種雙重的流動性和一種雙重的無責任性，包括勞動者的流動和所有者的流動，以及勞動者的無責任和所有者的無責任。在每一種情況下，控製行為主體的動機都是金錢至上。絕大多數勞動者和所有者現在都處在同一條船上：他們依靠一個企業維持生計，而他們無須對這個企業承擔道德責任，他們在企業中的目的僅僅是尋求一個獲得金錢的機遇。

由個人、家庭或合夥人擁有所有權的時代已經逐漸讓位於這樣一個時代，在那裏人們與賴以謀生的工廠之間處於一種流動的、非個人的關系，而在過去的時代人們的生計則依賴於人們對工廠瑣事的持續關註和個人義務的履行。現今，法人體製的新奇之處不僅在於它的規模或它擁有更多的財產，而且在於它給所有權帶來的變革。在法人體製下，股票的購買者擁有一種片刻之間就可以使自己擺脫公司的所有權。他與公司的關系是一種金錢的關系，他通過各種方法來測算預期利潤，這些方法也困擾著那些最為敏感的心理學家和經濟學家。他和其他的股票所有者共同擁有整個公司，但是他們都不熟悉公司的管理者；他們甚至不知道公司董事會成員的姓名。他們不能做出任何影響公司的行政性決定；他們不會對公司的運作承擔任何直接的責任，在被邀請建言獻策時也沒有能力對公司內眾多的問題做出正確的判斷。公司是由代表股東的管理層來運作的，在公司當中經理人員自身只擁有很少的股票或者沒有一點股票。盡管經理人員對公司股東負有責任，但是他們卻一點也不了解股東，在實踐中他們只向公司董事會成員報告，而這些董事可能是股東，也可能不是股東，可能擅長於解決公司的問題，也可能不擅長於解決公司的問題。公司董事會的成員往往是由公司股東通過選舉的方式從經理人員當中精選出來的。公司董事的主要職責是批準由經理人員提交的各項政策。董事會以公司股東的名義行事，如果它能團結足夠多的代理人，那麽它就能通過一年一度的來自「股東」的信任度投票。當然，這種事情未必常是容易做到的，不是因為股東會拒絕批準經理人員的政策，而是因為股東往往對經理人員提出的話題不感興趣以至於他們甚至不會答復提出要求的代理人。

此外，投資者購買的股票並不能代表任何特定的可以衡量有形不動資產的單位。股票購買者能夠獲得的只是一大堆權利。但是，這一大堆的權利在形式和內容上卻是變化無常的，這是因為由股票購買者達成的契約性安排在一家公司與另一家公司之間是有差別的，而且在同一家公司內由於股票發行的種類不同這種契約性安排也是有差別的。當股票購買者沒有完全意識到（或者他很少意識到）有關他所購買的股票的每股收益的事實真相時，他的購買行為很可能是基於一個謠言、一則內部消息、一種預感或是抵擋不住一位營銷員的誘惑而對股票收益豐厚的樂觀期望做出的一個盲目的反應。他真正意義上購買到的只是一大堆用來監督董事會的權利，包括董事會是否具有敏銳的判斷力、正直性和能力，而他卻並不了解董事會的成員。更好的一種說法是，一個人在股票市場上購買到的東西僅僅是一種預期收益。他並沒有購買到一個企業，也不需要對企業的盈利承擔任何責任。事實上，即便是企業盈利了，在董事會的自行決斷下股票購買者的利潤也會被部分地或全部地隱瞞，並且被使用到其他方面，例如企業擴張、機器折舊、資金儲備或者其它被公司管理層認為是必要的且正當的目的。現在已經發生的事情是，昨天的財產所有權今天已經演變為一個向公司提出的無期索賠要求，而公司則是由一些並不擁有公司所有權的人來管理。股東擁有的權利只是他可以「在市場行情中」權衡利弊。 

這種極度反常的和意料之外的後果並不會持續下去，因為在這種狀態下不管是所有者還是勞動者都沒有對他的生計來源產生任何的道德認同感。一個社會的發展進步不應該建立在這樣的基礎之上，即人民群眾依靠所有權和勞動來維持生計，但是他們卻與一點兒也不關心他們的生計來源。困難就擺在我們面前，即使當我們意識到困難的時候，這個困難早已經成為事實了。前文所述的正是一個不斷發生變化的社會情境，在這一情境中許多先前的社會結構痕跡存留了下來，同時先前的哲學也掩蓋了人們意想不到的社會變遷。

從本質上說，工聯主義一方面是對社會原子化的急劇反應，另一方面也是對所有者與勞動者從他們在工廠中扮演道德主體的歷史角色中分離出來的事實的急劇反應。如果我們把在機器周圍或在工廠內部的人們持久穩固地團結起來的努力能帶來任何意義的話，那麽這個意義就是工作本身必須提供一種社會角色和道德角色，正如它能夠提供一種經濟角色那樣。在工作與工人之間產生的真空狀態已經是一個不能忍受的事實了；提高工資水平、縮短工作時間、創造更好的工作環境、在車間內放音樂以及提供嬰兒診所都不能填補這個真空。工人必須從屬於那些穩固的、有意義的、有用的、富有創造性的工作；他必須從屬於他的工作和他的工廠，或者說工作和工廠也必須從屬於工人。我們決不能把上述這兩者永久地分離開來。正是由於大多數城市人，包括勞動者和所有者在內，都不從屬於穩固的工作，只從屬於他們自己的金錢利益，而金錢利益又是不具人格特征的，所以當代世界的心理和道德根基才受到了侵蝕與腐化。擺脫由工業社會造成的這種深刻悲劇是我們這個時代的首要任務，這是因為如果在一個社會中不管是所有者還是勞動者都沒有在道德層面上把他的生計來源與他自身視為一體的話，那麽這個社會就不可能得到永續的發展。沒有任何一種製度能夠在這一道德真空中長久地存活下來。對於工人而言，工會已經表現出了一種不知不覺地擺脫上述道德困境的努力。

很長時間以來，人們都沒有認識到工會同公司一樣也代表著經濟體中的一種結構性變遷。工會不是一種改良運動；它不是一個政黨組織；它也不是誌向遠大的革命運動；它更不是一項立法活動。它有時候可能會致力於上述所有活動，但是它卻不屬於上述任何一種活動。工會是現代工業中工人表達利益的一種正規渠道，它是由全體工人自發團結起來而形成的，正如有限公司和股份有限公司也是現代工業中組織資本運作的全新方式。工會可以說是一枚勛章的反面，而有限公司和股份有限公司則是正面。只要是存在法人企業的地方，就會存在現代性的全國勞工組織。只要工業和商業還是規模狹小的和私人占有的，工會真正的本質就會是不盡相同的。

持續不斷地趨向壟斷是自由市場發展的邏輯結果，不管它是工業市場還是勞動力市場。在我們的經濟體中還存在很多領域，在那裏壟斷是不徹底的或者說是剛剛開始的。當然，也存在著少數領域，在那裏擺脫由競爭性市場帶來的不安全狀態的努力並沒有出現開始運作的跡象，但是如果這種努力沒有受到抑製，那麽它很可能會引發壟斷的後果，即便有法律明文禁止也會無濟於事。由個人享有財產所有權只是舊社會的一個方面，而穩定的和認真負責的勞動者則是舊社會的另一個方面，現在這兩個方面都已經發生了翻天覆地的變化。正如我們所看到的那樣，所有權、勞動與收入來源之間的關系現在已經變得不再穩定了，與個人無關了，並且時常處於臨時的狀態。當前的工作和股票一樣，它們都時常遭受瞬息萬變的影響。工作和股票應該獲得的收入很可能會減少或消失，這是因為工人並不能找到其他的工作，或者是因為股票的預期收益並沒有成為現實。在任何一種情況下，工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。工人必須等待這樣一個時代，到那時就業機會已經變得更多，工人也能找到更多的工作。股東必須祈禱「商業潮汐」出現一次漲潮，祈禱出現一個有利可圖的「季度」，這樣一來公司董事會就會無拘無束地公布大量的紅利。

上述這種情景的顯著特征就是，從個體上看工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。小股東——現在他只有數百萬股票——無法為挽回他的金錢做任何的事情，也無法為確保預期收益做任何的事情。他沒有任何可以立即生效的權力和手段。眾所周知，公司的股東大會是一個模糊不清的求助對象，而訴諸法庭的行為則是昂貴的、耗費時間的和無法預計結果的。當然，也許股東並不會向法庭提出合法的控告。如果企業的經營狀況出現了嚴重的衰退，那麽董事會和這個世界上最優秀的經理人員就只能忽略股票的紅利了，除此以外他們別無選擇。作為一種最後的手段，股東可以賣掉他手中的股票，但是如果企業是虧損的，那麽股票的價格也將會大幅度地下跌，遠遠低於他購買時的價格，甚至會遠遠低於股票的潛在價格。

如果說擁有這種新興財產的所有者是無助的，這種財產既是流動的也是「無形」的，那麽工人也同樣是無助的。工廠倒閉了，工人就會失去他的工作，這並不需要任何向他解釋的理由。他所要知道的就是貼在墻上的一張通知單，這張通知單的大意是，在本周結束以後工廠將進入無限期的關閉狀態。也許在這個城鎮裏沒有其他的工廠了，或者說即使還有其他一些工廠但是也沒有其他多余的工作了。於是，工人什麽事情都不能做了；他也不能怪罪於任何人；也許沒有一個人需要為此承擔責任。如果有可能的話，他將會依靠他的存款來維持生計。下一步該怎麽辦呢？和股東一樣，工人也是許多處在同一生活狀況下的人群中的一份子，所有這些人在經濟危機中都是無助的，經濟危機影響到他們自身的生活方式、他們在社會共同體中的地位、他們在一個城鎮或城市中作為有效公民的身份。當經濟危機發展到極其嚴重的程度時，勞動者和所有者都只能依靠公共慈善機構的救濟來維持生存。

喪失個性是個人與經濟體之間這種不相稱關系的一個有趣的特點。勞動者和所有者雙方都是沒有個性的，他們往往受製於一些他們無法控製的力量，他們也往往會認同一個來自於他們並不了解的人所做出的決議。他們的命運是由那些他們並不了解的人決定的，那些人並沒有考慮到勞動者和所有者的個人需求或有關生計來源的特殊情況，不管是來源於工作還是來源於股票所有權的收益。這種流動和喪失個性的狀況過去從來沒有像現在這樣表現得那麽顯著，以至於已經占據了全部人口比例的一大部分。但是，這種狀況現在還沒有以後也不可能會全面普及，因為個人的不安全感和無助感已經深深地打破了我們這個時代的意識形態。正是在這裏，正在蓬勃發展的個體主義已經極其嚴重地危害了每一個個人。無數的發明創造曾經帶給我們許多商品和服務、許多自由和機會，這些都是極其美好的事物，但是它們的市場價格卻都很昂貴。

個體的孤立性和流動性是與有限公司、股份有限公司和壟斷集團的權力集中密切相關的，這是一個令人好奇的現象。公司能夠提供就業機會並且贏取經濟利潤，但是伴隨著公司規模、權力和統治範圍的不斷擴大，我們發現個人的無助狀況，包括所有者和勞動者在內，也同樣呈現出不斷擴大的趨勢。要是在過去，這樣的經濟狀況圖景是絕對不可能出現的。在某種程度上，公司、所有者和勞動者這三者之間可以說是沒有差別的，當然公司還具有一種越來越不依賴於勞動者和所有者的活力與彈性，這一點是不同於所有者和勞動者的。如果公司能留出足夠多的儲備用於基建投資，那麽至少在理論上，公司就能暫時處於一種完全不用依賴它的名義所有者的狀態。

自從美國的南北戰爭以來，美國的公司在規模和影響力方面都已經獲得了長足的發展。從那時候起，公司法就發生了變更，開始允許公司自身持有其他公司的股票，這一法律上的變化使得某些匿名公司通過掌握少數股本而控製許多其他公司的所有權和權力成為可能，而這些匿名公司在一個充滿個體上無依無靠的男男女女的世界中就像是一群龐大的巨人，不論這些男男女女是勞動者還是所有者。公司權力的集中程度有多大，這個問題最近（1939-1940）已經由美國國會的臨時國家經濟委員會做出了明確的闡釋。

在南北戰爭以前，美國就有三十家公司了，它們每家公司的資產都超過了十億美元。在這些巨大的經濟單位中，每一個單位都要比美國的許多州政府或享有主權的許多外國政府富裕得多。在美國，只有十個州的「境內財產和財富」超過了全美國規模最大的公司的資產。2在美國，大都會人壽保險公司和美國電話電報公司，這兩家規模最大的公司都要比其他三十八個州中的任何一個州富裕得多。以下的經濟現象能更詳盡地描述這個問題：賓夕法尼亞鐵路公司要比堪薩斯州富裕得多；大通國民銀行要比明尼蘇達州富裕得多；美國鋼鐵公司要比西弗吉尼亞州富裕得多；通用汽車公司要比田納西州富裕得多；市政服務公司要比科羅拉多州富裕得多；北美洲公司要比南達科他州或佛羅裏達州富裕得多。而在事實上，戰前美國還存在十八個州，它們每個州都要比上述三十家公司中任何一家規模最小的公司來得窮困，這些公司的資產都達到了十億美元。

這三十家公司控製了美國境內100%的天然氣業和電力業，控製了96%的采礦業，控製了92%的製造業，控製了89%的交通運輸業，還控製了84%的財政金融業。我們的經濟體現在已經集中到什麽程度，下述事實可以清楚地說明這個問題，即在美國1%的雇主竟然雇用了48%的工人，而5%的雇主卻給70%的工人提供就業機會，這些工人為了拿到工資不得不參加工作。

盡管在1940年美國存在著大約四十萬家公司，但是在這些公司中不到1%的公司卻控製著全部公司資產總量的52%。財富的集中也在生產過程中反映出來：有三家公司包辦了100%的鋁生產；有三家公司包辦了86%的汽車生產；有三家公司包辦了90%的錫杯生產；還有三家公司則包辦了80%的煙草生產；另外，有四家公司包辦了100%的玉米粘合劑生產；有兩家公司包辦了95%的平板玻璃生產；有兩家公司包辦了90%的安全玻璃生產。

下述這一點是明確的：從企業規模、所雇用的勞動者和生產過程來看，那些規模較大的公司統治著美國經濟生活的若幹主要領域。舉個例子來說，在玻璃製造業，母公司通過控製專利權來管理生產活動並配置市場資源，決定了誰能進入玻璃製造業而誰不能進入玻璃製造業，決定了何種類型的玻璃瓶或玻璃能被生產，決定了多少數量的玻璃瓶或玻璃能夠進入市場，而且還決定了玻璃瓶或玻璃的市場價格。獨立經營的生產商會發現企業的生存發展很困難，由於自身的一系列專利侵犯行為受到法律的訴訟，較小的獨立公司要麽被強製破產，要麽則被強製變賣或並入較大的公司。

當然，經濟上的集中也會帶來一些有利的影響：產品研發增加了，產品質量提高了，產品價格降低了，最優的標準產品的銷售範圍更廣泛了，日常生活的便利設施也健全了，人民群眾的生活水平也提高了。的確如此，所有的這一切都已經成為現實了，但是同樣成為現實的是，伴隨著經濟上的集中，一種日漸增強的分離趨勢也同時出現了，這種分離趨勢是針對股東和工人而言的，因為股東和工人都不再對產品的生產過程承擔任何道德責任了。

美國電話電報公司持有全美二十一家聯合股份公司中93%的有投票表決權的股票，而這二十一家聯合股份公司的經營業務幾乎覆蓋了整個美國。美國電話電報公司可以直接地或通過它的子公司間接地控製全美181家公司中超過50%的有投票表決權的股票，而這181家公司的資產大約在五十億美元上下。由這181家公司控製的電話公司雇傭了三十萬名工人，而這些電話公司的所有權則掌握在七十萬名股東的手中。每一年，美國電話電報公司可以向一千五百萬位消費者提供服務，並且它所獲得的總收入能夠超過十億美元。它坐鎮紐約的公司總部可以控製占據整個國家大約90%的本地電話服務、98%的長途電話線路和100%的用於傳送廣播節目的線路，以及100%的電傳打字機服務和橫跨大洋彼岸的無線電話服務。它還擁有西方電氣公司，直到最近西方電氣公司依然控製著絕大多數美國人使用的電話機設備的生產過程。美國電話電報公司的總裁可以投票決定該公司在各運營公司的股票，並因而可以挑選這些運營公司的經理人員和董事會成員。盡管美國的電話系統內部關系網絡復雜，但整個系統仍然受到美國電話電報公司的控製。如果說美國電話電報公司是一個在規模上和財力上與眾不同的例子，那麽它也只不過是表現美國經濟發展趨勢的一個例證而已。3

自從南北戰爭爆發以來這一趨勢就從未中斷過。特別是自1940年以來，大約有1800家資產超過四十億美元的獨立公司紛紛被一些規模更大的公司購買或者兼並。在美國，巨型公司是在南北戰爭中產生的，隨之而來的還有大量的流動資本，以至於這些巨型公司可以購買到數量非常眾多的小型製造業公司。4

很顯然，我們已經並且正在以一個不斷增加的速度從個人所有製向公司所有製（或法人所有製）轉變了。如果我們可以說「管理人員」是對股東（名義上的所有者）負有責任並保護股東利益的話，那麽我們也可以說全國性的工會組織能夠保護工人的利益。現在，公司已經賦予全國性的工會組織得以存在的理由。雖然公司可能還沒有孵化出全國性的工會組織，但是時至今日美國鋼鐵公司和美國鋼鐵業工會已經成為鋼鐵行業中兩股對立的力量。日益擴張的資本壟斷所面臨的是同樣日益擴張的勞動壟斷。

工會的權力和責任

工會權力的不斷擴張使一種新的社會整合成為可能和希望，這種社會整合是以越來越多的工作人口和職業人口為前提基礎的。現在，一種新型的群體認同感和忠誠感正在形成，一種新型的紀律正在被人們接受，一種特殊類型的權力也正在人群當中顯現出來。在法律、忠誠和紀律方面發生的這些廣泛變化與任何意識形態的公式都沒有一點關系，也沒有受到「激進」主義的影響，更沒有受到「反動」工會的影響，而「反動」工會與「激進」主義一樣都是以自我為中心的、教條主義的、要求苛刻的和「革命性」的。工會的歷史意義在於它們對社會結構的影響，而不是在於它們對公共話語的影響。顯然，上述這些變化都沒有影響到普通老百姓的信仰、思想和忠誠。社會轉型的真正意義似乎已經超越了工會會員和工會領導人的視野，而他們卻是我們正在目睹的這場社會轉型的推動力量。根據相關記錄的記載，工會會員和他們的領導人都曾經接受過所有認為工會運動不起作用的信條和教義。

這場社會轉型在很長一段時期內處於醞釀的狀態，而最近它所帶來的一個後果才引起了公眾的關註。那就是單獨一家有戰略地位的工會，它的權力就可以擾亂我們這個復雜經濟體的運行，並且給我們整個社會籠罩了一層陰影。如果鐵路工人的一場全國性罷工能持續足夠長的時間，那麽它就會對整個經濟體帶來災難性的後果，使幾百萬的鐵路工人失業，使整個交通運輸業癱瘓，使許多城市陷入黑暗之中，使輪船的出海航行中斷，還使數千座大小城市的居民身處饑餓的狀況。事實上，至少在理論上，任何一家有權力的工會都可以把我們這個社會壓製得喘不過氣來。這種由一個人或一小部分人控製的巨大權力比先前的其他任何人和團體所控製的權力還要大得多。這種權力比任何一個國家元首所擁有的權力還要大，甚至比全面戰爭爆發時只在特定的區域內使用的戒嚴權還要大。此外，整個社會受到的這種不言而喻的威脅也會影響我們的國防力量和建立和平國際關系的能力，因而它在本質上是一種絕對權力。連工會的領導人都似乎朦朧地意識到他們號召一場全國性罷工的能力會使整個國家受到威脅。

把我們這個經濟體中許多薄弱環節的權力集中起來，這正是工會運動的本質體現。一場全國煤炭業的罷工所引發的情況與一場全國鐵路業的罷工是極為相似的。1而一場全國電力業的罷工則會使全國的發電站面臨癱瘓。甚至在一個大型企業中如果只有一小部分的勞動者舉行罷工，例如鐵路公司的轉轍員罷工，那麽這場罷工的影響也同樣是全國性的。類似的權力集中現象也在地方發生。在紐約市的一個海港中，少數拖船工人能夠剝奪海港的食品和煤炭；同樣在紐約，一千名製造車床的工人能使整個建築行業停工，並且能使其他數千名工人失去他們的工作。送牛奶的貨車司機能危害到醫院的病人，大型公共辦公大樓的電梯操作員能擾亂全國性和國際性的巨額交易。在這些情況下，權力的行使就變得一點也不負責任，而且在實踐中令人無法容忍。不負責任的原因在於，權力的行使侵害了無辜的受害者，侵害了社會共同體，還不同程度地侵害了爭議各方有可能獲得的利益。而令人無法容忍的原因在於，在特定的案例中這種權力的行使也就意味著社會共同體的瓦解。需要反復強調的是，這種新型權力所造成的影響是工人組織化的必然結果，它並不是工會組織的最初意圖。

在這裏，我們發現了一個奇怪的結果，而這個結果卻發軔於自由市場。自由市場剛興起的時候把勞動力看成是一個不具人格的、流動性的、以金錢至上的和沒有道德判斷力的商品。但是這種理論忽視了一個事實，即雇主所雇用的勞動力是和勞動者結合在一起的。它無法預見到，一個人對道德聯合體的需要會迫使他在工人們當中建構出一個自衛性的工會組織，而工會組織一經成立，它的長遠後果就是權力的不斷積累和集中，以至於瓦解了社會本身。工會領導人的意願是運用他們手中的權力號召一場全國性的大罷工，而他們的意願來源於兩個方面的原因，其一是他們尚未徹底醒悟他們所擁有的這種權力的意義，其二則是當前的情形需要一家全國性的工會來抗衡一家全國性的企業。

更為重要的是，管理者與勞動者之間的沖突往往體現在一系列與金錢有關的條款中。在沒有達成一份集體協議的情況下，把利益攸關的問題劃分為兩個對立的方面，一個方面定義為對利潤的期望，另一個方面定義為對工資的期待，這就使一種分裂性、破壞性的行為模式成為可能。認為勞資沖突的主題應該圍繞經濟利益而展開的觀點患有一個歷史後遺癥，這種觀點仍然停留在過去的時代，據推測那時的勞動力和所有權都處於一個自由的、非個人的和頻繁流動的市場。公司組織、托拉斯組織、卡特爾組織以及全國性或國際性的工會組織的存在都可以證明，自由市場的範圍現在已經被極大地限製住了。但是，自由市場理論產生的思想觀念和它所認可的經濟動機仍然在勞資雙方身上起到了作用，這一點可以從罷工運動提出的要求中得到證明。一場劇烈的罷工運動例如一場全國性的煤炭業罷工能使人們回想起，社會結構的變化如此之快以至於過去我們使用的話語今天都已不再適用了。

自由市場理論所認可的話語和動機在勞動關系領域足足統治了一百多年，並且促使工人們接受了競爭性市場的「商業習俗」。把工聯主義定義為「經濟工聯主義」的觀點僅僅表明，工人們都嚴格遵守著自由市場的哲學，他們也熱衷於踐行這種哲學，他們嘗試從他們的工作中獲得任何一點經濟利益，只要現有的情況能夠允許他們這樣做。他們要求獲得更高的工資、獲得更多的福利、負擔更短的工作時間、承擔更少的責任、參加更少的工作和獲得更多的安全。他們要求分享到越來越多的企業總產值，卻不致力於為提高企業總產值做出更大的貢獻。正如他們所理解的那樣，這就是當時的經濟倫理狀況。你所獲得的東西越多；你所給予的東西就越少。他們試圖在一個「賣方市場」中工作，並且貪圖與享受壟斷帶來的額外經濟利益。一個人失去了他在企業中的股份，失去了他的專有權益，受製於企業的招聘和雇用，生活在一個以獲得更多金錢收入為經濟行為的合理目標的世界，這些現象都是相繼發生的。然而，工人的重點並不是為他們的勞動爭取更高的金錢回報，他們真正的重點是在自身付出較少生產代價的前提下實現工資薪酬的增長，但是企業的生產活動正是企業不斷獲利的來源。

一個人不必指責工人或者工會領導人的動機。利益攸關的問題最初都是由一個時代的商業倫理來界定的。競爭性商業的「倫理道德」把工人和工會領導人引向了迅速致富的歪門邪道，使他們被賺錢的想法和找到一份好工作的想法所利用，而一份好工作的標準竟然是輕松獲得高報酬。工會也許沒有接受自由市場經濟所蘊含的價值判斷，或許也沒有完全了解自由市場經濟的製裁方式，但是它們卻接受了那些它們所熟悉的價值觀和它們會使用的製裁方式。在這種情況下，真正的危險並不在於工人要求分享到越來越多的企業總產值，而是在於工人拒絕承擔增加企業總產值的責任，在於工人要求在不對企業承擔責任的前提下從企業當中獲得收入，在於工人的行為像流動的、非個人的所有權一樣，按照市場的要求每時每刻都在企業與企業之間流動。在這種體製下，勞動者和所有者雙方都不用對企業承擔任何有效的道德責任，而企業卻是他們生計的來源。所以說，這種體製缺乏生存的原則。

擺脫這種不負責任的邪惡行為是一個美好的願景，現在這個願景已經在工會對管理層特權的挑戰中得到實現。參與企業管理的要求雖然沒有在一些條款中表達出來，但是它已經發揮出了影響並且不知不覺地取代了工會過去持有的那種不負責任的態度。管理權是一項負責任的職權。而在目前的情況下，管理權要比所有權負有更多的責任。當工會迫切要求分享企業的管理權時，它們也自然要求企業讓它們承擔起與管理權相對應的責任。工會正在朝著這個方向努力，即使它們還沒有意識到它們正在承擔責任，即使它們否認自己正在承擔責任。這就是為什麽管理層與工會這兩種不同特權之間發生的爭論在很大程度上離題的原因。在管理層與工會這兩個利益領域之間不存在一條分界線，除了在某個企業內部的某一個特定時刻以外。工會參與管理的情況是不斷變化的，這種動態的過程將會一直保持下去。工人和管理層都無法在最終的條款當中界定出他們相應的地位。事實上，工會的出現否定了管理層原先擁有的那種從未受到挑戰的權力。工會要承擔為自身會員提供福利的責任，要做自身會員的代言人，同時它還必須關心每一件影響會員利益的事情。而每一項管理活動也會涉及到工人的福利。在任何時候發生的勞資糾紛都是以臨時劃定一條權力分界線而告終。而權力鬥爭的最終結果是工會參與所有企業事務的管理。否則，工會就將會解除自己管理會員的職責。當然，工會不能這麽做，除非它給自己簽署了一份死刑執行令。工會的面前只有兩條路，要麽推動權力的擴張和影響力的擴大，要麽開始走向解體。

上述論斷似乎強調的是工會的自覺動機，但是這並不是隱藏在工會日益參與管理這個現象背後的真正動力。事實上，工會最初承擔的保障工會會員安全的責任才是真正的動力，在這一動力的推動下工會才在更大程度上參與了更大範圍內的管理活動。同時，工會的責任也隨自身權力的擴張而逐漸增加。如果工會同意永久性地限定自身的活動範圍，那麽它也就承認了自己是企業中的一個入侵者和局外人。但是，工會既不是一個入侵者，也不是一個局外人；它是企業的組成部分，它是與管理層相對的另一面。當前的問題並不在於工會參與管理的程度，也不在於工會取代了管理層，而是在於工會的參與如何能體現出建設性和有成效的作用。因此，真正的問題是，在不損害企業效率和生產力的前提下工會參與管理的可行性。這是一個與人為確立一套權利體系截然不同的問題，因為這些權利大概只「屬於」半個生產性組織。工會運動要想被人們理解，就必須作為一種理所當然之事而被人們接受，為此組織起來的工人要像管理者和所有者一樣也關心企業的利益。

一旦工人被組織和整合到工業結構當中，工人就會趨向於讓渡他離開自身所在企業的自由。工會日益把工人和企業結合成為一個共同體，並試圖把一份隨意可以終止的合同轉變成一份只有到死才可以終止的合同。工會賦予了工人許多企業內部的自由，但是它卻限製了工人離開自身所在企業的「自由」，因為這家企業是他謀取生計的地方。

然而，勞資雙方在工資問題上長時間的爭論卻使他們忽視了形勢的發展，正如工會始終把金錢收入作為主要的奮鬥目標一樣。事實並非工會所想的那樣。工會對經濟目標的過分強調已經混淆了真正的問題所在。經濟目標是需要的，但是定義一個美好生活的一系列道德目標也是需要的，道德目標所涉及的內容是一個「社會」中的全體成員。管理者與勞動者所采取的鬥爭形式在某種程度上與工會的內在偏好並不相關，因此每一次勞資糾紛都只是針對一個特定的問題。工會不斷參與管理才是推動工會實現道德目標的根本動力，因為工會參與管理的意義不僅在於工會會員未來的經濟安全和工會未來的角色，而且在於一種置身於利益共同體之中所擁有的很難說清楚但卻又很真實的成員資格感。工會可能會使用市場經濟的話語，也可能會沈迷於某些經濟目標，不過這是我們這個社會的環境所造成的，也是勞動者和管理者雙方都能理解的話語。但是，追求一種企業內部的道德身份才是工會運動的根本主題。如果工人把他的一生都奉獻給了一份工作，他卻沒有獲得任何一種道德身份，那麽這份工作就會令他無法容忍；而這個工人也就與奴隸沒有什麽區別了。

如果工會想要生存下去，那麽它就必須維持自身會員的忠誠度。而只要工會賦予會員一種不僅在工會內部而且在企業內部的尊嚴感和身份感，它就能夠維持會員的忠誠度。而只有當工人們積極關心企業所有的事務和困難時，工人們才能夠獲得這種主人翁的尊嚴感。這種建立在道德和心理基礎上的認同感是和平解決工業體系內部沖突的一個條件，當然倘若把工人和他們的工會看成局外人，那麽這種認同感也就不會存在了。正是上述這個潛在的必要性才形成了推動工會不斷參與管理的持續壓力。在自身責任範圍逐漸擴大的過程中，工會滿足了工人一個唯一不可削減的期望：獲得一個在企業內部日益成長的道德身份。因此，工會要提供給工人某些他必須擁有的東西，如一個他能夠感到家庭氛圍的工作環境；只有通過這種方式，工會才能確保工會會員的忠誠度，從而使自身能夠生存和發展下去。

正是工會會員的道德凝聚力才使工會得以向企業挑戰，也使工會戰勝企業成為可能。企業從來沒有獲得過這種能支配成員生活的道德凝聚力，它也無法確保自身成員的忠誠度，因為它提不出一個人們能為之效忠的道德目標。企業確實是一種巨大的權力，這種權力建立在過分強調經濟目標的基礎之上，卻使企業處於一個道德真空之中。企業沒有向人們做出任何以此為生的承諾，也沒有給人們帶來任何為之而死的信條，因而也就沒有提供給人們任何可以長期相信的理念。企業不是一個家庭，也不是一個社團，更不是一個教堂。利潤才是企業的目標，但是利潤不足以保障穩定的生活並滿足人們的需要，它也無法博得人們對企業的絕對忠誠。企業是依靠經濟實力才得以維系的，它使自身的職員對現金產生了依附感，但是與忠誠感相比這種現金依附感是遠遠不夠的。

在我們這個時代，工會更強烈地要求獲得官方的認可，因為盡管工會存在很多缺點，但是它卻提出了一個道德的目標，並且賦予它的會員一種尊嚴感和自尊心，這絕不是偶然的事情。一百多年以來，工會已經使工人們對自身產生了一種愚忠，這種愚忠使工會在遭受迫害和貧困時存活了下來。工會已經在它的支持者當中創造了一種忠誠，這些支持者在不止一次的場合中接受了戰鬥的挑戰，他們樂於冒著生命危險去參加戰鬥，工會就此得以存活下來。在上一個一百五十年期間，有許多工人都是為了保住他們的自尊和尊嚴才獻出了自己的生命，因為他們的自尊和尊嚴只有在工會當中才能實現。

勞動者與管理者之間針對特定問題的糾紛僅僅是歷史進程中的偶然事件。勞資雙方在一個有爭議的問題上達成的協議只會引起另一場爭議。一旦工人們被組織起來，工會組織就會開始侵犯管理層的特權，而工會本身也就會變成一個入侵者，也許還會成為勞動關系歷史上最為重要的一個難題。而其它所有的問題僅僅觸及的是表面現象，這些問題都源自於工會產生以前的狀況。在一個世紀的沖突中，工會組織已經呈幾何倍數地增加了各種條款，通過這些條款工會組織試圖建構出一套工會的規則。

有關工資的情況可以說明這一點。今天，經濟目標的不斷擴大已經使工資成為管理者—勞動者雙邊談判中的首要問題，並且使工資成為雙方聯合協議的主要內容。工資的數額、支付的時間、支付的貨幣類型、支付的標準（小時製、工作日製、工作周製或計件工資製）現在都是勞資雙方聯合決議的主要事項。加班工資也是由勞資雙方聯合決定的主要事項，包括額外幾個小時的加班費、周日的加班費和假期的加班費。同樣，工資率的變化和工資差別的變化也是勞資雙方聯合決議的主要事項，這個工資差別針對的是技能工、非技能工和學徒工的差別。事實上，支付給勞動者的工資和工資的分配情況都已經成為勞資雙方聯合決議的主要事項了。

與此類似，工作時間、兼職工作、經濟蕭條時期的工作分配、工作量、對「全天候工作」的界定、施工規範、工作變動、企業中的資歷權利以及許多其它有關工人生產工作的條款都是勞資雙邊協議和承諾的組成部分。由勞動者和管理者雙方共同做出的決議所涉及的內容遠遠不止這些，還包括勞動力規模的影響、聘用的條件以及誰可以或不可以被雇用、開除、解雇和提升的規定。此外，管理者依據既定規則和程序執行懲戒性措施的行為現在也已經成為一條寫入雙邊協議的規則和習俗。同樣，工作班次的規定、自動運轉速度的規定、安全設備控製的規定和醫療保障安排的規定也都寫入了雙邊協議。所有的這一切作為一種理所當然之事現在已經變成勞資雙方的聯合決議了。工會利益的日益擴大已經迫使管理層接受了許多其它的條款，並且把它們全部寫入了處理勞動關系的基本協議之中。現今，工會維護費、從工資中扣除的會費、只雇用會員的工廠、會員享受的特惠商店、工會的招聘大廳、工廠的工人代表、申訴委員會和仲裁機構都是一種公認模式的組成部分。最近，集體勞動協議還規定了帶薪休假、養老金、下崗工資、醫療保險、意外傷害保險和許多其它的福利事項。事實上，這些內容都可以歸結為工人對自身工作的「權利」和工會參與管理的權利，其中工會參與管理決定著工人行使權利的環境。

集體勞動協議現在已經走得很遠了。在許多案例中，集體協議已經開始管理新式機器的引進、控製工廠所在的區域、決定什麽工作可以被淘汰出廠、規定一名雇主聘用一位轉包商的條件。集體協議已經限製了雇主可以使用的原材料，並且在某些情況下它還影響到了產品的定價政策和產品的配送。當前，很多跡象都已表明，財務政策條款、利潤條款、紅利份額條款、攤銷系數條款、行政人員（工頭）條款、人事政策條款以及其它相關的條款都有可能成為集體協議的內容。事實上，我們已經走上了一條康莊大道，這條道路通向工會參與權的不斷擴大，而參與權恰是工會迄今唯一的管理功能。管理層將會阻止工會參與權的進一步擴張，這既是自然的也是符合邏輯的。管理層對股東委托給它保管的財產負有增值的責任，扮演好這個角色是管理層的應有之義。但是，隨著人們對穩定和安全這兩方面需求的日益增強，對「身份」動機的日益重視——即人們負責任地參與到影響他們生活環境的決策過程中——任何限製工會參與權的舉措都只能起到暫時性的作用，都必須順應時代的變化、經歷的變化、先例的變化和權力的轉移。管理者與勞動者之間的邊界是不斷變化的，當每一個新增勞動力都成為先決條件和下一步理由的時候，這條邊界線就會發生位移。

在當代的工業環境下，工會參與管理程度的提高是不可避免的，因為只有工會才能代表所有工會會員的生存發展利益。實際上，工會是一個擁有「統治」權力的「社會」。管理層對自身角色的定位是有局限性的，它只註重滿足企業的利潤動機，這種角色定位使管理層一直在道德上和心理上處於不利的地位，也使管理層始終處於守勢的狀態。

把整個社會組織建立在經濟動機和利潤的基礎之上，乃是上個世紀最大的謬誤。工會已經再一次證明這個觀點是虛假的，因為人們不能只依靠面包而孤獨地生活。然而，企業只能給予人們面包或者蛋糕，它已經被證明不能滿足人們對一個美好生活的需要。工會，盡管它身上也有很多錯誤，但它能夠通過把企業整合到它自己的、自然的「社會」中，通過它自己凝聚起來的勞動力量，通過使企業具有所有真正的社會都具有的意義，從而拯救了企業和它巨大的生產效率。真正的社會所具有的意義給人們在其從搖籃到墳墓的旅行過程中以某種理想主義的實質，這些意義是不能被不斷擴大的經濟動機所包括的。如果一個企業要想存在下去，那麽它將不得不在世界上扮演一種道德的角色而不僅僅是經濟的角色。從這個觀點來看，工會對管理層的挑戰是有益的，也是有希望的。這條道路，對於拯救我們這個民主社會的價值來說，也對於拯救當代的工業體系來說，也許是一條唯一有效的道路。企業和它的勞動力必須以某種方式轉變成一個合作的共同體，進而停止淪為一個分裂的和似乎處在戰爭狀態的場所。

如果說上述的分析是有意義的，那麽工會就是我們這個時代的一支保守性力量。工會是保守性的，因為工會試圖通過挑起細節問題上的爭吵和進行持續不斷的妥協來保留一些較為古老的價值觀，這些價值觀把一個非道德的因而本質上腐朽的權力（企業）整合為一個具有道德基礎的因而能存在下去的「社會」。這種迫不得已的轉變，即一種以擴大利潤為導向的社會製度的終結，與其說是在最近某些承認企業應承擔公共責任和公共服務的理論中出現的，這些理論是由專業管理協會公開宣稱的，還不如說是由企業改製開辟的一條前途光明的道路，企業的改製使企業具有了那些對任何「社會」來說都必不可少的價值觀。

工會不僅可以分享到許多先前只有管理層才能行使的職權，而且也可以影響到工人作為民主社會中的一名公民所應享有的權利。工會作為第三方力量站在工人和他的職業之間。現在，工會這個第三方力量已經出現了，並且經常證明它比提供工作機會的工廠和希望接受雇傭的工人都更為強大。工會是一個新的「社會」，在這個新「社會」中會員資格是本質性的，並且在很多情況下是不可避免的。這個新「社會」有它自己的邏輯和它自己的需要，這種邏輯和需要獨立於任何被指定的工人或工作之外，而且它還為工人和工作這兩者擬定條件和製定紀律。首先，工人不能獲得任何一份他想要的工作，他甚至不能學習任何一種他想要學習的職業，原因有很多方面，要麽是因為學徒資格受到限製，要麽是因為工會的名冊已經封閉，要麽是因為入會的費用高昂，還可能是因為工會對他帶有歧視，即迫使他在尚未獲得任何一個永久性會員資格的情況下支付一張工作許可證。其次，工人的職業生涯受到了資歷規定的限製，工人所得的工資數額是已經規定了的，工人調動工作的自由也受到了以下事實的限製，即他不能進入另一家企業工作，也不能在另一個地方從事相同的工作，如果他離開原來的企業，那麽他就會失去資歷與獲得晉升和更高工資的權利，如果他離開了工會，那麽他就等於失去了工作。再次，工人必須執行工會的政策，即便他反對這些政策。他的批評自由和言論自由是受到限製的，因為當地的工會領導人有能力用工人無法逃避或無法補救的方法來懲罰工人。承認工人申訴的規定至今還沒有被寫進成文法和普通法當中，除了工人自己所在的組織會承認以外，有時候甚至連所在的組織都不承認。最後，工人幾乎無法影響全國總工會的政策，他往往只能通過他所在的地方工會來向上級施加影響。

工人在工會內部享有的權利是不固定的、不明確的。工會的章程也許沒有全面界定應該明令禁止的行為，但是工會的地方組織卻可以在章程所涉及的內容之外出臺一些它自己的規定。盡管工會章程確實列舉出了一系列工會可以懲罰的行為，但是這些規定在措辭上都非常地含糊，以至於如果工會的幹部存有私心，他們就可以濫用他們的權力。工會可以針對以下所列的一般罪行來懲罰會員，比如不服從或誹謗工會幹部、未經工會幹部的允許散發書面材料、引起意見糾紛、削弱工會組織、參加一場討論工會會務的外部會議、做了有害工會運動的不光彩的事情、破壞罷工行為、加盟另外一家工會、與非工會會員一起工作以及破壞工會的工資政策。2受到這些模糊的指控而遭到審判的工人有權利向他所在的工會組織、工會執行委員會或工會代表大會請求復審，但是在復審期間他會被剝奪工作的權利，而復審的最終結果也許需要幾個月甚至幾年才能出來。

工會章程關於選舉地方工會幹部的規定是很不充分的，由地方選舉出的工會幹部可能會被工會中央組織的主席免職，正如在美國音樂家聯盟中發生的事情那樣。普通工會幹部的換屆選舉大會也是罕見的，例如國際灰泥磚瓦工人聯盟和美國公共土地建築工人聯盟在四十五年內僅僅召開過兩次換屆選舉大會。3除此之外，普通工會幹部的選舉還時常受到工會主席操縱的影響。美國煤礦業工人工會擁有三十家地方工會組織，它的工會主席直接任命了其中二十家地方工會組織的幹部。4美國音樂家聯盟采用的是一種單位投票製度，這種製度使小地方的工會組織可以在票數上勝過大城市中的大型工會組織。在某些情況下，工會主席通過對代議機關的控製可以不經過地方組織的選舉直接委任工人代表。工會的代表大會內設一個由主席任命的代表資格審查委員會，該委員會只讓那些「經過嚴格核實的代表」獲得議席，而當爭端發生時這些代表往往就是那些令工會主席滿意的人，他們事先已經向召開代表大會的城市支付了交通費用。大會的警衛官則可以經常處理一些「未經嚴格核實的代表」。從總體上看，這些不公平現象也許是不常見的，但是它們的確不是罕見的。

工會的行政開支是由工會代表大會的代表來審計的；也就是說，是由工會主席委派的一個委員會來審計的，這個委員會的成員都受到他的恩惠，並且隸屬於他的核心團隊。正如法院的訴訟一再表明的那樣，在某些情況下，工會的幹部總是使用他們手中的權力為個人謀取利益，這就犧牲了雇主的利益，有時候甚至犧牲了工會會員的利益。最近，法院的證詞又表明，工會組織在某些涉及管轄權爭議的罷工、雇傭和「招待」活動中使用了警察權力，「兩千警力」把那些「被工會認為是有過錯的人」排除了在工作的大門之外。暴力，盡管在勞動爭議中被人使用得越來越少，但是它仍然會在罷工行為或有關管轄權的爭議中出現。

此外，工會還可以向工人征收費用，不僅在工人剛入會的時候要征收入會費用，而且每月或每周都要向工人征收會費，不管工人本人是否同意繳費，他都必須支付這些費用。這些不公平的現象現在已經引發了一些問題，包括工人在工會內部的權利保障問題，工人要求機會平等地參加工會的問題，如果說參加工會是工人實現工作安全的唯一有效方法。反對自身所在組織的工會會員至今已經向各級法院控訴了三百個以上似乎侵犯公民權利的案件。這足以表明，工會的權力的確幹涉了會員申請工作的權利，幹涉了會員自由發言的權利，也幹涉了會員質詢工會幹部是如何使用他的會費的權利。隨著工會的發展逐漸深入，這些問題一定會變得更加緊迫起來。一整套新的法律和慣例體系將必須被創造出來。

當然，這些不公平的現象僅僅是工會不得不面對的問題的一個方面。如果工會會員濫用或者誤用他們的權利，並且危害到工會本身的利益，那麽工會就必須擁有足夠大的權力去懲罰它的會員或它的團體會員。

如果工會想要實現它的集體協議，那麽它必須得有能力控製它的會員，這是因為集體協議也給工會組織施加了很多義務。野貓式罷工、對內部政治理由持有異議、企圖利用工會實現某個政黨別有用心的路線，這些問題都必須得到處理和解決。如果工會想要像一個負責任的機構那樣運作，那麽它就需要相應的權力來懲罰和驅逐那些拒絕接受工會控製的會員。但是，在某些行業中，驅逐權還包含禁止工人獲得謀生途徑的權力，因而濫用這些權力會引發一些侵犯最為重要的公民權利和憲法權利的問題。現今，工會擁有著「統治」會員生命的權力，工會對會員施以懲罰的能力也確實是必要的。然而，我們這個社會卻缺乏恰當的普通法和成文法用以規範個體會員與工會之間的關系，以及工會地方組織與工會中央組織之間的關系。各級法院不願意幹涉一個私人團體的內部事務，它們的審理範圍不包括私人團體的領域，在那裏會員無法獲得有序的訴訟程序和判決，因為工會的章程終止了有序的訴訟程序和判決。相反，工人必須承認由工會章程及其附屬法例規定的會員資格條件，並且必須接受它們的統治。只有當工會被證明已經違反了它們自己製定的章程時，法院才願意介入並幹涉工會的事務。

值得懷疑的是，普通的法庭程序並不是實現上述目的的最為有效的手段。只要工會的驅逐權還涉及使工人失業的內容，寫進集體協議中的「工業判例」就可以把工會的懲戒權和工會的驅逐權也囊括在其中。雇主或者工人都可以直接向工會內部現存的司法機關提起訴訟。這種訴訟程序已經在波士頓聯合煤氣公司與美國煤礦業工人工會的第50號地區組織簽訂的協議中生效了；這份協議規定成立一個三人委員會專門處理工會的驅逐、停職和排外事項。在某些情況下，賦予這些新型「司法委員會」強製實施的權力是很有必要的，同時開辟一條途徑使不服從他們判決的人能夠向普通法院提出上訴也是很有必要的。

這些新的司法經驗既反映了勞動者—管理者聯合體的出場，也提倡了一種新的「司法製度」，還意識到了一些亟待處理的特殊問題，更使人們從昂貴和耗時的普通法庭程序中解脫出來。如果人們向普通法院上訴的權利能被保留下來，同時上訴的費用並不是由無力負擔的個人來支付，而是由勞動者和管理者共同組成的聯合司法機關來支付，那麽無論人們何時上訴，只要上訴的內容涉及到一個真正的章程性問題，普通法院就比較容易保護工人免遭自身所在組織的侵害，也比較容易保障工會的權力以便實現它的偉大責任。

工會日益增長的權力不應該毀壞工會的民主傳統。工會在本質上起源於一種微型民主。工會是建立在會員人人平等的基礎之上的，包括責任的平等和機會的平等。工會的幹部是經過公開選舉而產生的，工會的決議服從於會員的批準和同意，工會的選舉是經常舉行的，工會的會議是經常召開的，工會的爭論也是公開的和自由的。工會的規模越大，它保留這些早期民主傳統的難度也就會越大。但是，如果工會僅僅成為一種與管理層進行協商和談判的工具，那麽工會就將削弱它自身存在的根基。從長遠來看，工會會員對工會的忠誠度將取決於工會是否能夠在企業中創造出這樣一種環境，既能保護工人作為一個承認法治的人所應有的尊嚴，也能保證工會自身建立在民主傳統的基礎之上。

行業壟斷與工會壟斷

行業壟斷和工會壟斷是兩個結伴相隨、並行不悖的運動。工聯主義具有限製性和專斷性的特征，它的內部經常處於沖突的狀態，而它的代價和成本也是高昂的，因此工聯主義與所有信奉自由市場的理論都是矛盾的。同樣，公司也是如此。如果所有權趨向於和直接的責任分離，趨向於和個人無關、以金錢至上、具有流動性，並且越來越多地由一些力量雄厚的公司來代表，那麽同樣具有流動性的、和個人無關的、以金錢至上的以及不承擔任何責任的勞動者就將會被團結到一些力量雄厚的工會當中。與公司組織相似，工會為工人所做的事情等同於公司為所有者所做的事情。如果「經理人員」全權代表所有者——即流動的公司股東——並試圖保護所有者的物質利益，那麽工人領袖則代表了勞動者並試圖保護勞動者的物質利益。

然而，在現代工業中，「流動著的」所有者角色與勞動者角色之間還是存在著一個巨大的差別。工人與所有者有所不同，仍然是以實體的方式存在於工廠之內或工作之中。這種實體參與的需要是所有者和勞動者之間較為重要的差別之一，而且現在已經成為工會開展活動的條件。正是工人在車間中的存在才解釋了一大部分工會活動得以開展的理由。對於一位工人而言，收入的穩定性取決於工作的安全性。而工會政策的長期目標首先是促使工作變得安全穩定，其次是促使工作能產生一個高薪酬的回報。這些目標也許是有矛盾的、不可調和的，一份高工資和工作的安全性也許在任何給定的例子中都被證明是互相損害的，當然對勞動者和所有者雙方而言，上述兩個論斷卻是一點難以理解的經濟智慧。這是因為他們已經一次又一次不可抗拒地上了獲得短期高收入的當，由此犧牲了他們的長遠利益。

獲得經濟安全的需要幾乎是每一個工會組織要求的固有內容。目前，一些工會堅決主張醫療、養老和失業救濟金取自於產品稅，比如煤炭稅，或反之比如鋼鐵稅，而這種主張僅僅是一個較早趨勢的新近階段。所有這些新目標都不能從持續不斷的壓力中分離出來，這些壓力包括要求工廠只雇傭工會會員、要求發薪時扣除工會會費、要求工人論資排輩以及其他上百項條款，每一項條款都可以被視為一塊磚頭，它們構成了一堵抗拒工作不安全的石墻。通過把工會變成工人實現這些目標的主要工具，工人現在已經創造出了一種力量強大、影響範圍廣泛的製度。從一個早期小規模的地方工會的產生到其它類似的地方工會的發展，進而再到這些工會結合成為能把同一個行業中所有工廠都包括在內的全國性或全球性組織，這正體現了工會運動的內在邏輯和必然趨勢。這種趨勢在每一個地方工會的例子中也許只是區域性和個體性的，但是這些地方工會運動的總和卻匯聚成一個浩蕩的趨勢，這一趨勢改變了工人與工作之間的關系，也改變了工人與工人之間的關系。

當前，美國工會的會員數量大約是一千五百萬，這些會員集中分布在197家全國性和全球性的工會組織當中，其中大部分的工會組織要麽加盟了美國勞工聯合會要麽加盟了產業工會聯合會，而還有55家工會組織則是獨立運營的。這些工會組織在規模上有很大的差別。有一些工會聲稱自己的規模接近一百萬會員，例如美國的汽車工人聯合會、鋼鐵工人聯合會和運輸工人國際公會，但是大多數工會組織的規模都遠遠沒有達到十萬會員。1948年，美國的工會組織已經壯大到足以囊括一切，以至於大概「每六個21歲或21歲以上的人中就有一個人是工會的會員」。

同樣發人深省的事實是，參加工會組織的工人代表了百分之八十到百分之一百的勞動者，這些勞動者從事的職業包括農業設備業、飛機零部件業、鋁製品業、汽車零部件業、啤酒業、地毯和毛毯業、水泥業、鐘表業、男裝業、女裝業、電子機械業、毛皮製品和毛衣業、玻璃和玻璃器皿業、有色金屬及其產品業、人造絲製品業以及橡膠製品業；包括皮革製品業、肉製半成品業、報紙印刷業、造船業、普通鋼材和食糖提煉業、海岸作業、航運業、金屬礦產業、電影業以及區域和城際貨運業；還包括表演和音樂業、航空飛行和修理業、釀酒業、地方公共交通業、鐵路業以及電報業。

很清楚，個體工人正在融入一個不斷擴大的組織之中，並且他對這個組織的控製力正在逐步下降。工人與他所隸屬的工會的關系、工會與更大的社會共同體的關系已經引發了許多公共議題和私人話題，而這些議題和話題是那些最初建立起小規模地方工會的工人們所想象不到的。強大的全國性工會正在取代個體工人，我們也正在面臨著這樣一種前景，即個體性質的協商談判將在不久的將來消失，而且含蓄地說連職業選擇的一點自由也將在不久的將來消失。從工會的角度看，不管是區域性的行業，例如建築業，還是全國性的行業，例如鋼鐵業或航運業，控製競爭性的工作都是工會生存的本質所在。工會必須保護它的成員免遭來自非工會會員低工資的挑戰以及工會組織解體的風險。在許多行業中——男裝業、女裝業、煤炭業、紡織業、印刷業等等——有工會組織的工廠或礦井管理層都堅持認為，工人的聯合應該得到擴展，以致包括所有至今尚未成立工會組織的競爭對手。

如果推廣工會的組織章程並且擴大它們對整個行業所產生的成本被證明是行不通的，那麽工人的組織就不可能存活下來，而成立工會組織的工廠也將會走向破產。舉個例子，盡管女服裝業的分布遍及整個國家，但是它仍然擁有一套中央營銷組織架構，其總部位於紐約，這套組織架構促使遠方的各個城市彼此之間開展競爭。3從1910年到1929年，集體協商和談判遍及到男服裝業中的每一個重要市場，而且遍及到整個服裝製造業百分之九十五的工廠。4在任何一個市場中，較為低廉的工資總是吸引著來自其他城市的廠商。如果工會要想在任何一個城市中保護它的利益，那麽它就必須使自身的組織擴展到所有的城市。

還有其他的理由也已經證明全國範圍的工會組織非常重要。美國成衣業工人工會擁有五項或六項社會保險基金，這些社會保險基金關系到六千家工廠中五十萬名職工的利益。這些與企業家協會或雇主們簽訂的合同都是以一個國家或一個地區的範圍為前提條件的。否則，福利計劃將不得不被勞資雙方單獨談判達六千次，並且整個福利改進的程序也將會中止。福利計劃，比如提高工資和改善工作環境，只有限製在一個行業的範圍內才能穩定下來。5

國際婦女服裝業工人工會的會員數量超過了38萬，它的例子也揭示出了一段與美國成衣業工人工會極其相似的經歷。國際婦女服裝業工人工會的工作範圍遍及該行業的20個分支部門，它的旗下擁有452家地方工會，這些地方工會分布在超過36個州的265座城市中。它的會員被8500家以上的廠商所雇用，它與90家企業家協會建立了契約關系，同時還與大約900家個體企業建立了契約關系。6近幾年以來，婦女服裝行業具有的這種相對穩定的狀態可謂歸因於國際婦女服裝業工人工會，也歸因於雇主們時常要求去維護與工會組織簽訂的這些合同。7

很多年以來，印刷業的工會已經把一種全國通用的標準寫入他們與廠商簽訂的地方性合同中，因為「整個行業和我們都不能擔負得起由工會工作環境方面的競爭所造成的後果，即使其他方面的競爭也許是很有必要的。」8與成百上千家小型印刷廠中的每一家都進行一對一的談判已被證明是不切實際的，而且還會導致談判的雙方要求某些基本規則在全國範圍內適用。自從1852年以來，國際印刷業工會就一直為了實現這些目標而努力工作。9

如果說航運業的工作環境與上述已經描述過的其他行業有所不同，那麽這種不同就表現為航運工人們更為迫切地提出建立全國統一標準的要求。工作在遠洋郵輪上的工人們現在已經在為獲得平等的工資和工作環境而鬥爭了，他們現在已經發現工會的招聘大廳是實現他們計劃的一種必不可少的工具。每當船長想要聘用一批船員時，他就會走到工會的招聘大廳。「除此以外他沒有其它的地方可以去。」任何企圖顛覆現存安排的努力都「將會導致整個航運業出現最嚴重的分崩離析，我們在這個國家曾經目睹過這樣的場面。」10它的原因是顯而易見的：

如果每一個雇主都必須與一個僅代表自己雇員的工會談判，那麽你就會發現雙方達成的工作條款將是極其地復雜多樣。你將會發現工人離開一艘船加盟另一艘船後，他的工資和工作環境也會發生天壤之別。你還將會發現停泊在同一個碼頭的許多船只雖然彼此之間緊密地捆綁在一起，但是每艘航船招聘航運工人的條款卻是不盡相同的。這種狀況很可能會引發騷亂。11

由於多種多樣的標準會使維系一個組織變得異常困難，工會已經不再容忍工資和工作環境方面的競爭了，並且在某些行業當中，由於工資的差別會給公司股東的市場競爭對手帶來不正當的利益，個體企業的所有者也不再容忍工資和工作環境方面的競爭了。在一些由許多小型競爭性公司組成的行業中，要求工資實現統一的壓力看起來是不可抗拒的，但是工資的統一卻加速了一種趨向勞動者壟斷的運動。這種壟斷勞動者的趨勢在那些受到少數強大公司統治的行業中也同樣明顯。

舉個例子，在電話業中貝爾體系的影響可以覆蓋所有的地方電話公司，工會能夠發現沒有一家屬於電話業系統的地方公司能夠改變工資、工作時間和工作環境。當地的電話公司甚至不能對它的員工進行特殊的職業分類。每一家子公司的組織結構看起來都與其他的子公司一模一樣，每一家子公司的員工養老金、傷殘和死亡撫恤金計劃都是相同的，而且在沒有統一的美國電話電報公司同意之前這些計劃是不能被人為改變的。在這種環境下，地方性的勞資談判只能是弄巧成拙的。在電話業，管理層的中央集權才有利於整個行業的勞資談判。12

事實上，這種跡象在通用汽車公司的一個類似的政策中也顯示出來：

我們在通用汽車公司的經歷可以證明，建立以整個公司範圍為基礎的、程度更為徹底的、反對廠級控製的中央集權的動力來源於公司而非工會。工會為獲得對不滿的發泄權以及廠一級政策的參與權所做出的努力在過去和現在都被公司斷然拒絕，這是因為這些事務都必須由在底特律的公司高層管理來處理。13

因此，我們完全有理由證明這樣一個論斷，即「正是公司治理結構的本質決定了工會組織結構的本質。」14

類似走向統一的趨勢也在紡織業中表現出來，在那裏由於某些工廠規模較大的原因，某些生產商可以支配該行業中所有部門的勞動關系。

紡織業生產商的經營範圍是全國性的，並且它們的控製也是高度集中的。美國線業有限公司在7個州經營了10家工廠；美國毛紡有限公司在8個州經營了25家工廠；美國纖維有限公司在4個州經營了9家工廠；塞拉尼斯公司在8個州經營了11家工廠；J.P.斯蒂文公司在8個州經營了35家工廠；聯合商人和製造商公司在5個州經營了10家工廠；德事隆集團公司在7個州經營了32家工廠；伯靈頓·米爾斯集團公司在7個州經營了55家工廠。……在紡織業中，只有一少部分的生產商會與德克薩斯州的水公用事業協會做生意。在某些情況下，單獨一家公司就可以擁有和經營紡織業的整條供應鏈。在其它情況下，每一家工廠也是一家獨立的子公司。總體而言，中央的行政官員主導了紡織業的勞動關系政策。15

上述這些例子都表明了工會的癥結所在。任何一家工廠中的地方工會都無法勝任保護工人利益的職責，因為工會與一個主要經營者簽訂的協議就可以影響到該行業中其他工廠的勞動關系政策。在上述這些行業中，有效執行工會的要求已經隨著區域性或行業性的工人聯合而逐漸產生。在某種程度上，工廠之間財務管理的互相聯合也已經使有效執行工會的要求成為必要。單獨一家工廠的財務機構從屬於由同一個行業中許多彼此競爭的工廠組成的財務委員會。

「羅德島的普羅維登斯醫院國家銀行，簡稱R.I.；波士頓的老殖民地信托公司；紐約的國家城市銀行；格林維爾的第一國民銀行，簡稱N.C.；夏洛特的美國信托有限公司，簡稱T.C.；這些單位差不多代表了超過100家的類別不同的紡織業財務委員會。」16

然而，全國性的工會不僅僅是針對壟斷的一種回應。它還加速了規模更大的工業實體的成長過程。通過堅持主張采用相同的或統一的標準，全國性的工會增加了小型工廠的相對成本，並且加重了它們在面對來自大型公司的競爭時所遭受的生存困難。

在電影業中，美國音樂家聯盟的行為可以被看作是這些壟斷趨勢中一個幾近經典的案例。洛杉磯的小型電影生產商要被迫接受和承認由大型電影生產商簽訂的合同。美國音樂家聯盟堅持認為，每一個生產商應該在持續兩年的時間內經營一支由二十人組成的樂團。如果該生產商不需要一支常設的樂團，那麽他就必須雇用一支由五十人組成的樂團，以每小時25美元為最低限度向每一位音樂師支付工資，並且一旦他雇用一支樂團，那麽該樂團的工作時間就不能少於三個小時。過去，一家電影公司滿足它的音樂需求只要付出240美元的成本，現在，它必須為此支付的最低成本則是3750美元。在大型公司的壓力之下，小型電影公司勉強同意雇用一支由二十人組成的樂團，工作時間為52周，並且每年向每一位音樂師支付16900美元的工資。根據合同這支樂團每年的演出時間為520個小時。然而，小型電影公司並不需要一支由二十人組成的樂團，它們也不可能每年使用520個小時來進行音樂演出，但是它們被迫支付下述所有的一切，包括全部支付兩周的樂團假期開銷，以及合同規定的52周的樂團工作期費用。17

換句話說，小型電影公司過去曾經是與八個音樂師融洽相處的，但是現今它們的身上卻被強加了十二個額外的音樂師。「電影業中的每一份合同都迫使生產商雇用一支為數達二十個音樂師的樂團，而這支樂團的工作時間並不是由生產商來決定的，而是由工會的代表大會來決定的。」18正如電影製片廠的老板所指出的那樣，「我們現在正在雇用工人，……但是我們不希望這樣。」19工會與核心電影製片廠簽訂的合同也要強加在小型電影製片廠的身上，這是因為若非如此「它們（指小型電影製片廠——譯者註）就不會為我們（指美國音樂家聯盟——譯者註）工作。」

廣播業也出現過相似的經歷。由於紐約和加利福尼亞之間的時差迫使洛杉磯的一家廣播站推遲了一個全國節目並且改用錄音帶播出，這家廣播站只好被迫為播出這個全國節目再支付12000 美元的額外費用，而先前它已經支付過相應的播出費用了。20

美國音樂家聯盟要求，「擁有樂團的大都市廣播電臺必須向樂團的全體演職人員支付占電臺百分之五點五的凈收入」，盡管事實上每一家經營樂團的地方廣播公司都處於虧損的狀態。21美國音樂家聯盟還要求地方的廣播公司即使不需要音樂家也必須雇用他們，而且有報道顯示一些電臺竟然要向一支備用樂團支付兩年的工資，而這支樂團卻並沒有彈奏過一個音符。芝加哥的地方音樂家工會強迫當地的廣播電臺至少雇用八名備用音樂師，並且所有的機械設備必須由音樂家工會的會員來操作。其他雇用音樂師的領域也發生過類似的現象。舒伯特·拉斐特歌劇院被迫雇用了六名音樂師，每周為此付出了525美元的開支，然而歌劇院並不想要也不需求這六名音樂師。如果歌劇院不服從工會的要求，那麽它就會被迫面臨工會的拒絕行為，一開始是舞臺工作人員不參加工作，之後將是歌劇院無法獲得任何的演出預約。

美國音樂家聯盟在芝加哥的地方工會試圖迫使芝加哥歌劇院雇用29名音樂師來舉辦一場冰上演出，但是芝加哥歌劇院的一支常規樂團只由8名音樂師組成。而且芝加哥地方工會還試圖迫使芝加哥歌劇院為9場演出支付10場演出的費用，參加每一場演出的每一名音樂師的工資是25美元。於是，這場冰上演出只好作罷了。

當大都會歌劇團在芝加哥演出時，芝加哥歌劇院每周要被迫支付給一名備用樂隊指揮370美元，還要支付給七名備用演職人員189美元。同樣是芝加哥歌劇院，它還必須雇用一支為數達18人的備用樂團，備用樂團的音樂師人數相當於一個巡回演出的芭蕾舞團所攜帶的人數。22

美國音樂家聯盟在洛杉磯的地方工會首先會評估一家戲劇院、餐館或其他娛樂場所的收入和經營情況，然後再決定娛樂公司應該雇用多少數量的音樂師，以及應該向音樂師支付多少數量的工資，但是這一過程是沒有經過預先的磋商或達成協議的。

工會的這些所作所為已經使得工會全面管理演藝業的勞動者成為必要。美國音樂家聯盟宣稱自己擁有這項權力。美國音樂家聯盟的主席詹姆士C. 帕特裏奧相信，「就勞動者的利益而言，壟斷是完全正當、無可非議的，因為只有通過這種方式，工會才能夠變得強大起來，才有能力提高工人的工資並且改善工人的工作環境。」23這種勞動壟斷建立在以下事實的基礎之上：在216000名工會會員當中，大約有32000名會員專門從事音樂師的工作並以此為謀生的手段。「大約有86400名工會會員已經拋棄了他們的樂器」，但是出於某些感情上的原因仍然保持了他們的會員資格。工會的會員資格是具有廣泛的彈性的。24「任何一個為了獲得報酬而進行音樂表演的樂器表演師都可以被列入職業音樂師的行當」，而且他還有資格參加工會組織。「任何一個超過16歲[1946年憲法，第九條，第十五款，第57頁]的人，只要他能聽懂音樂或看懂音符並且會演奏任何一種樂器，他就有資格成為工會會員。」

通過音樂師的工會組織，這32000名常雇音樂師已經成功地獲得了對戲劇院、樂團、廣播業、電影業和電視業一定程度的影響力和控製權，而這種影響力和控製權已經在許多方面限製了上述這些行業的自由度。

1947年7月7日，在接受美國眾議院教育和勞動特別小組委員會盤問的時候，帕特裏奧先生陳述了如下的證詞：25

帕特裏奧先生說：「好吧，如果我們的計劃能夠順利實現的話，你就不會再去聽收音機了。」

眾議員費希爾說：「那你就不會再去聽自動唱片點唱機了。」

帕特裏奧先生說：「你同樣也不會去聽自動唱片點唱機的。」

眾議員費希爾說：「在這個國家中……，你已經有效地壟斷了音樂的製作過程。……」

帕特裏奧先生說：「我不會否認這一點的。……」

麥肯先生說：「你與我國主要的電影生產商都建立了契約關系，剝奪了他們使用任何一種電影聲帶的權利，而電影聲帶展示了音樂師的才華，或是記錄了一種音樂表演。」26

帕特裏奧先生說：「還有電視業也是這樣。」

麥肯先生說：「電視業也被你壟斷了嗎？」

帕特裏奧先生說：「是的。」

麥肯先生說：「那這種契約關系存在於我國所有的電影生產商中嗎？」

帕特裏奧先生說：「是的。」

美國音樂家聯盟的確能夠實現上述這些控製，因為所有為謀取生計而從事樂器表演的音樂師都是工會會員。而之所以全部的音樂師都是工會會員，這是因為如果他不是一名工會會員，那麽他就不能以樂器表演的手段來謀生。實際上，這也就意味著只有與工會建立契約關系才能獲得音樂師的執業許可證。

美國音樂家聯盟與美國所有的唱片公司（大概有550家到600家）都簽訂了一份只雇用工會會員的勞資協議，以至於任何一個廠商想要製作出他自己的唱片都是不可能的。27在沒有得到工會許可的條件下，任何一家學校、教堂和合唱團也都不能擅自製作唱片。所有的這些唱片協議都在同一個時間點到期，1942年美國音樂家聯盟決定不再進行唱片的錄製和轉錄工作。1944年，美國的唱片公司必須為出售一張價值35美分的唱片支付四分之一的商品稅，為出售一張價值50美分的唱片支付二分之一的商品稅，為出售一張價值75美分的唱片支付四分之三的商品稅。到1946年年底時，對這些唱片所征收的稅額總計為2600000美元，而到1947年時，這種稅額的總量預計將達到3000000美元。當塔夫脫—哈特利法案宣布這些稅款為非法所得時，美國音樂家聯盟就宣布今後他們不會再製作唱片了。

芝加哥的周日夜晚俱樂部是一家長期經營的、非官方的宗教性組織，由於俱樂部的音樂是由兩位非工會會員的誌願者來表演的，俱樂部必須再雇用一位備用音樂師。而在舊金山，備用音樂師們必須通過廣播為兒童們表演節目。281945年2月，美國音樂家聯盟禁止自己的會員以任何形式在電視上演出，直到工會出臺另行通知為止。由於芝加哥的小學樂團無力雇用一支備用樂團，美國音樂家聯盟禁止它在所有權屬於城市的電臺中播出節目。這種禁止現象也在芝加哥的小學合唱團身上出現。291944年，美國音樂家聯盟的全國主席在報告中指出，1943年沒有一支學校樂團和學校合唱團與廣播電視網建立業務聯系，「這永遠是不可能的，除非經過美國音樂家聯盟的許可。」301945年聖誕節的時候帕特裏奧先生批準了一項特別許可允許播放從紐約聖帕特裏克大教堂傳出的彌撒曲31，1946年他批準了一項特別許可允許播放包含配樂的杜魯門總統的建軍節演講32，1946年7月他又批準了一項特別許可允許用調頻和調幅廣播播放從斯克內克塔迪傳出的應征入伍計劃。33

以表演樂器為謀生手段的這32000名音樂師企圖為他們自己尋求一種經濟上的安全狀態和一份高工資的收入，正是他們孕育出了美國音樂家聯盟這個工會組織。因為美國音樂家聯盟是一個壟斷性的組織，所以它現在已經能夠限製電影業、廣播業、調頻業、電視業和唱片錄製業的發展。它妨礙了私人宗教服務的廣播，妨礙了軍樂隊的演出，妨礙了經過公立廣播站播出的學校音樂會，妨礙了流行音樂和古典音樂的創作過程，並且還妨礙了歌劇院把歌劇傳向邊遠城市的能力。它限製了美國人民的音樂教育水平。它還影響到人們對從餐館到自動唱片點唱機的整個系列活動進行投資和娛樂的流程。上述所有的這一切都是工會企圖保護少數音樂師群體所帶來的副產品——「任何一個能聽懂音樂或看懂音符並會演奏任何一種樂器的人」都可以要求一份工資。在美國，具備這種能力的人只有32000位。這項涉及面最廣泛的國家公共政策是由美國音樂家聯盟決定的，然而這項公共政策只是回應了美國音樂家聯盟會員的要求，卻並沒有全面考慮到美國人民的利益需求。

在嘗試獲得高工資和經濟安全的過程中，工會開始尋求實現壟斷，接著利用壟斷來實現工會自身的目標。表面上工會設定的目標不是革命性的，但實際上工會設定的目標卻是革命性的。工資和價格交易的本質現在已經發生了翻天覆地的變化。同時，個體工人與同事之間的關系和個體工人與雇主之間的關系也已經發生了翻天覆地的變化。作為一種第三方的力量，工會已經出現在勞資關系的場景中，這種第三方力量最初是由工人們創造的，因為工人們想要使他們的談判更為有效。現在，工會這一第三方力量已經變得非常強大，乃至它已經使工人（會員）和雇主淪落為一種從屬於工會的地位。這是由一系列簡單的目標和誠實的努力所帶來的一個合乎邏輯而又不可避免的副產品，它並非是由某種陰謀或邪惡的意圖所產生的。為了能夠存活下來，工會必須對它的資源（勞動者）進行壟斷，並且工會一旦實現壟斷，這種壟斷就會表現為一種把工資集體談判強加給雇主的形式，即「勞動力價格談判」，越來越多的案例表明雇主必須接受工資談判，否則他就會歇業或破產。倘若工廠或企業的規模很小，那麽無論雇主是否接受工資談判，他都會面臨破產。因為如果接受談判，勞動力的成本會異常高；如果拒絕談判，雇主就無法雇用到勞動者。

許多案例都表明，工人或者雇主謀取生計的能力現在已經變成了一種需要經過許可的事物。34它取決於工會組織的同意和許可。雇主和個體工人都被迫接受了工會這一第三方力量強加給他們的這套遊戲規則。而這些規則既不是獨裁專斷的也不是反復無常的。它們是按照世界上最好的意圖來設計的，它們是對一種短期需求的回應，它們的目的旨在為個體工人創造經濟的安全和更高的工資。工會的目的在道德上是正義的，因而是值得稱道的。工會的方法也是清白無罪的：當某項工作與工人感興趣的事情相違背時，工人可以拒絕從事這項工作。但是，工會製定這些規則的後果卻趨向於由第三方力量控製的壟斷，這種壟斷改變了先前的工資談判模式。此外，作為第三方力量，這種名為工會的新製度不僅為工會自身帶來了利益，而且還形成了一種工會自身的邏輯。工會的邏輯與先前的製度安排是前後矛盾的，因為工會的邏輯摧毀了那些較為古老的製度所賴以維系的根基，當然這並不是由工會的惡意預謀導致的。所有的工會組織都致力於實現工會的邏輯，這是它們同一個運動方向。

在紐約市，國際電氣工人兄弟會在當地的三號組織已經全面統治了建築工程領域所有電氣設備的生產製造業、批發配送業、零售業、裝配業和維修業。在過去，這家地方工會使用這種控製力把美國其它地方生產的電氣設備都排除在紐約市的市場之外，即便這些電氣設備是由同一家全國工會組織的會員所生產的。國際電氣工人兄弟會的三號地方組織還禁止交易由隸屬同一家全國工會組織的電氣工程師所生產的產品。可見，國際電氣工人兄弟會的三號地方組織期望建立一個封閉的市場並在此運作。唯一的例外情況是先拆除設備並在之後重裝設備，在這種情況下這家紐約的地方工會可以允許自己的會員到外面的城市去從事材料製造工作。35

三號組織只是展示地方壟斷的一個例子，這種地方壟斷嚴重危害了紐約之外其它城市的電氣設備製造業。在鋼鐵業工人工會的例子中，我們還可以發現一項在全行業範圍實施的工資政策削弱了小型公司的經濟地位。小型公司被迫接受了鋼鐵業工人工會與大型公司簽訂的工資協議。這些小型公司認為，如果它們遵守工會與大型公司簽訂的協議，那麽它們就將損害自己的競爭性地位。但是，當它們試圖為自己的困境向工會爭辯時，當地的工會委員會卻告訴它們「任何一家公司都沒有權力與全國總工會所頒布的指令發生絲毫的背離。」36

很明顯，標準工資製度已被人們認為是實現和維持勞動壟斷的一個前提條件。為了維持勞動壟斷的局面，工會組織已經使用了許多策略手段，其中包括罷工行為和聯合抵製雇主的行為。與此相同，單獨一家工會也經常使用這些方法來對抗另一家工會，因為它要努力維護自己對車間、工廠或行業勞動力的專有統治權。工會與工會之間發生管轄權方面的沖突決不是罕見的，而且這種工會內部的沖突已經使得企業的經營成本不斷增加。

在批量生產的行業，由於工人的職業能夠被清晰地界定，因而工會管轄權方面的沖突能夠被工人們包容，生產工作也能夠繼續進行下去。但是，在其它的行業，由於生產每一個產品都需要一個不同的職業組合，甚至需要創造出新的策略方法，因而有關工會管轄權方面的沖突就會變得非常棘手並且易使人惱怒。在電影業，有四十家工會為空缺的職位而競爭，而這些職位屬於哪一家工會有時候還真是一個謎，沒有人能夠揭開這個謎底，因為那裏不存在一個對各方來說都能夠接受的職業界定。因此，工會之間的沖突會在一天當中的任何時間出現，並且會通過各種工作活動表現出來：誰應該把釘子釘在木板上；當木板倒塌的時候誰應該有權利把釘子拔出來；亦或誰應該註滿一個水瓶。如果直接參與沖突的人僅僅表現出罷工的行為，那麽這些本身微不足道的沖突也就不會呈現出加重化的趨勢。然而，一條不準工會會員越過警戒線的規定卻把每一次細小的沖突匯聚成一種巨大的威脅力量，這種力量把製片廠、演播室以及整個電影業的工人都團結在一起，為數竟達30000人。

過去，不同工種之間存在持久的爭吵和看起來似乎無盡的沖突，對地方工會而言它又缺乏解決管轄權問題糾紛的權力，此外每個工種都宣稱自己擁有特殊的地位和特權，這些問題已經使得企業的連續運營變得異常困難或者無法維系下去，而且企業的經理人員也深受這些意料之外而又永無止境的沖突的困擾，以至於他們的士氣一蹶不振。這些無法預測的、看起來失去理性的突發性事件嚴重地影響到經理人員開展日常工作的能力。雇主則成為一名無辜的旁觀者，他沒有任何可以利用的補救之策。

一名好萊塢的電影生產商在美國國會委員會上所作的證詞向我們展示了工會管轄權糾紛是如何影響一家企業的：

弗裏曼先生說：「……我認為好萊塢的電影生產商由於受所有這些現存問題——即在工會與工會之間發生的全部沖突——的影響已經變得陳腐不堪了。……來吧。我們已經很疲憊了。我們已經厭倦了這些爭吵。然而，我們找不到一種方法能夠解決這些現存的工會沖突。」

「你所做的事情是沒有任何意義的。你前一天回家以後，第二天早上又會受到另一個威脅。如果你打算出門去打高爾夫球，那麽你仍然會相信在你走以後攝影棚將出現停工現象，原因是——在我們身邊的一個例子中是一個水瓶引起的。」

麥肯先生說：「給我們講一講這個水瓶吧。我很願意聆聽關於這個水瓶的故事。」

弗裏曼先生說：「這個水瓶一開始是空的，後來一位員工把這個瓶子裝滿了水並把它放到原來的架子上。這時，其他的員工就要求停工了，因為那位員工並不擁有對這個水瓶的管轄權。」

「於是員工們不得不專門指派一位在某個外景出口處工作的勞動者去取水。員工們都很口渴，而且只有解渴以後他們才會工作。所以，這位勞動者必須把這個水瓶裝滿水並送到攝影棚內的空架子之上。」37

另外一名證人也證實道：「我們遭遇停工了」，起因是「一塊三英尺長的木板需要四枚釘子，……所以我說『好吧，來吧，孩子們，你們現在就把四枚釘子釘到木板上！』而當某一方工人拔出那四枚釘子後，我只好對另一方工人說，『請你們把那四枚釘子再釘到原來的那塊木板上。……』我們經歷了太多這樣的事情以至於我們自己都不願意提及了。」有一家攝影棚把它的經營成本提高到了180%倍，而另一家攝影棚的人卻說：「與先前的預算成本相比，我們的經營成本達到了1200%和1300%倍。」38

因此，在保護工會會員獲得工作安全的過程中，工會通過全面增加小型生產商的經營成本，已經逐步增強了勞動壟斷的威力，而這種勞動壟斷幾乎遭到了所有小型生產商的反對。工人們致力於在一個經濟不穩定和社會原子化的環境中恢復和重構一種安全感和「社會認同感」，在他們的努力下他們現在已經建立起一種力量強大、不斷成長的製度，這種製度使雇用工人工作的企業受到越來越多的限製，也使在該企業謀生的工人的生活範圍受到越來越多的限定。

工會沖突的本質是工會的權力鬥爭，這是因為一旦喪失權力工會就不可能生存下去，而且經濟形勢發展的邏輯也必然要求工會始終要強化自己的權力。經濟體中的這種權力鬥爭給整個社會共同體都帶來了影響。工會的目的始終是為了獲得更好的安全保障，而工會使用的方法則是不斷強化自身權力來設定經濟生活的標準，這種權力會使工人的工作變得穩定，也在一定程度上保持了經濟體的穩定。權力鬥爭的影響還包括日益限製個人行動的自由，並且日益趨向個人收入的平等化。可見，工會運動與先前一系列的自由競爭理論是不可調和的。

自由市場中的生產商由於經常受到低成本或保護性價格的壓力從而走向了壟斷。而自由市場中的勞動者由於經常受到經濟安全和更高工資的壓力也同樣走向了壟斷。事實上，在自由競爭世界中的企業和勞動者雙方都走向了壟斷。這種壟斷也許不會很快達到「完美」的地步，但是通向壟斷最高境界的趨勢現在已經出現了。從歷史的視野看，自由競爭世界的理想狀態是每一個人憑借他自己就能代表整個社會的內在和諧，現在這個理想已經被歷史證明是一個圈套和錯覺，而且它還會弄巧成拙。如果我們賦予勞動和資本選擇道路的權利，它們雙方都會選擇「逃避自由」，並且會犧牲它們的特權以換取安全的需要。39

勞動者的安全和所有權

工會運動代表著一種個體工人企圖擺脫不安全狀態的努力。反過來說，工會運動又縮小了競爭模式在我們這個社會中的應用範圍。工會組織的每一項活動都是對自由市場經濟理論及其實踐的否定。在這裏，我們可以情不自禁地再一次斷言，一個人必須在一定程度上認同他的工作，必須與他的工作緊密聯系起來，必須對他的工作產生忠誠感。每一次關於工廠紀律、生產效率、不公平現象、權利和義務、責任和期望的爭論都體現了工人對自身工作的認同感，即工人與他的工作之間的關系不能被純粹地界定為與個人無關的、金錢至上的和不斷流變的。正如在過去一千個案例中所顯示的那樣，工會也開始關心企業了，一種承認「這是我的工作」的感情只不過是一次動人的重述罷了：人和他的工作是彼此互為所屬的。

罷工、聯合抵製、群眾性糾察運動和市民暴亂的劇變性特征現在已經隨著工會與管理層的長期合作和工會創造出了一種對企業的認同感而逐漸消失。即使工會所采取的措施還是限製性的，我們仍然可以做出如下設想，即企業已經成為工會和工人共同關心的事物。我們可以列舉出各種明確勞資雙方責任和建立勞動者與管理者合作機製的努力，然而這些努力僅僅是社會大趨勢中微不足道的小事而已。它們的重要性相對較小，因為它們往往是過分炫耀的和精心策劃的。更為重要的是一個在不知不覺中被人們發現的事實，即工會堅持的一系列所作所為就好像它已經成為了一名企業的永久性股東，這一點甚至在雙方關於收入分配的爭吵中都能夠看得出來。勞動者和所有者之間爭吵的事情似乎都是屬於他們自己的事情。從這個觀點看，罷工行為就是一種有益的和有道德意義的現象。如果工人們想要為產值分配的問題爭吵，那麽他們最終必須得關心企業的生產活動。勞資雙方關於企業提高工資和工資增長率能力的爭論——這是勞動者的合理要求——也可以表明，工人聯合化的過程內在地包含了承擔維護企業利益的責任。學者們的努力則進一步地證明了這種相同的內在強製性，學者們企圖憑借意圖說明企業實際上有能力支付工人所需工資的辛勤研究來說服那些要求伸張正義的普通民眾，這是一種緩解內心愧疚的方法，也是一種建構道德權利的方法。我們即使不能斷言也可以這麽認為，從企業當中獲得更高收入的這項道德權利既「屬於」勞動者也「屬於」所有者。

當然，上述論斷僅僅是表述「這是我的工作」的另一種說法，它只是用一種不同的方式來表達一個人對自身生計來源所產生的一種自發的認同感。宣稱工資可以在物價尚未上漲的情況下提高的觀點也表達出了相同的意思，即使這種觀點只為政治宣傳的目的服務。因為這種觀點認識到了工資和價格之間的關系，進而也認識到了工資和生產成本之間的關系，最終還認識到了生產本身和與生產有關的效率之間的利害關系。最近，有證據顯示出企業與工會之間存在相互依賴的關系，我們可以在工會對來源於企業產值的年度工資和社會福利的要求中看到這種依賴關系。顯然，年度工資只能取自於一個穩定的和贏利的企業，並且只有在工人們積極承擔責任以維持企業穩定和贏利的前提下才能獲得。工人們必須和管理層一起挑起企業的各種重擔，包括減少成本、提高質量和增加產量。即使他們雙方沒有做出規定的問題出現了，他們也要共同面對問題並解決問題。一個很快就會明朗起來的事實是，年度工資只有在勞資雙方達成有關成本、價格、生產力和年度工資協議的前提下才能夠獲得，即便是在最有利可圖的企業中也是如此。否則，工會的努力就會以失敗或破產而告終。

這種情況也適用於工會對社會保障的要求。如果說企業將成為社會保障的永久性來源，那麽另外一種態度亦即最初創造工會組織的那種內在動力也將會出現。盡管工會組織從未準備充分，但是它們一直以它們自己的方式努力滿足它們獲得收入的需要。大約五十年以前，美國有三十家左右的工會組織已經建立起它們自己的福利基金。1947年，有八家工會組織從來源於會員繳款的基金中支出了33773023美元用於提高會員的福利待遇。這個數額還不包括根據集體協議的規定由雇主繳款建立起來的福利和保障基金。1947年，僅國際印刷業工人聯盟一家工會組織的社會保障開支就達到了11483958美元。1949年，大概有3500000名工人成為了由雇主籌資和由工會管理的福利和退休基金的受惠者。這個現象在1949年秋季之前就已經存在了，之後才出現了鋼鐵業工人的罷工，進而才引發了社會保障計劃的流行。那些最為重要的、依靠雇主籌資的社會保障活動都是由國際婦女服裝業工人工會、美國成衣業工人工會和美國煤礦業工人工會實施和執行的。1國際婦女服裝業工人工會最初的社保計劃可以追溯到1942年，美國成衣業工人工會在1948年的報告中指出它的社會保障基金儲備了50000000美元，而美國煤礦業工人工會則在1949年向244168名煙煤礦工和他們的家庭支付了106840139美元的社保經費。

上述數據揭示了社會保障運動的重要性，可以說社會保障運動要麽是由工會努力促成的，要麽則是由雇主努力促成的。當然，上述數據還沒有包括許多其他形式的由企業單方向工人們提供的社會保障經費。例如從1937年到1947年的十年期間，加利福尼亞標準石油公司把54000000美元投放在員工的養老金計劃上面。2此外，還有許多養老金和福利計劃是由工會和管理層雙方共同捐助設立的。例如，在全美30家最大的石油公司當中，有28家石油公司都設立了正式的養老金計劃，而這其中又有23家石油公司的養老金計劃都是由雇主和工人們雙方共同捐助設立的。3

總統領導下的鋼鐵業事實調查委員會所做的報告極大地促進了社會保障運動的發展。這份報告清晰地闡明了一個意義深遠的、半官方性的理論，即企業應該對自身所有雇員的全部福祉負責。盡管這個理論並不是什麽新鮮的事物，它只是給大多數工人們留下了一個遙不可及的理想，但是倘若這個理想真的存在，那麽工人們只需要數年多的時間就可以逐步實現這個理想。然而，如今總統府的事實調查委員會已經正式批準和認可了這個理想，並且使這個理想成為了工會的短期奮鬥目標。

雖然企業內部的社會保障原則只是在少數企業中發揮了不同程度的作用，但是企業內部的社會保障原則仍然建立在工人—企業共同捐助的基礎之上，即便是有一些顯著的案例表明在那裏雇主是唯一的出資者。那些標新立異的案例只是勞資雙方在某些特殊情況下達成的秘密協議，不過事實調查委員會卻曾經提議建立一個由企業支付的社會保障體系，並且衷心祝福這個社會保障體系能夠建成，即使它並不是政府積極支持的項目。但1949年秋季鋼鐵業發生工人罷工以後，勞資雙方達成和解略微修改了事實調查委員會提出的這項計劃，現在這項經過修正的計劃已經被汽車業、橡膠業、電話業和其它一些行業采用了。如果這項計劃能夠普遍實行，那麽它必將加速勞動關系本質的時代化轉型，也必將推動我們這個經濟體系的巨大變革。

在理論上，勞動力始終是流動著的，勞資雙方簽訂的合同也是隨意可以終止的。許多年來，工會運動已經以各種方式修正了這種理論上的流動性，但是勞動力的流動在原則上仍然沒有受到挑戰，因為過去沒有一個人會站在負責任的立場上質疑自由的理念。實際上，由總統府鋼鐵業事實調查委員會提出的這項計劃相當於廢除了勞動力流動的原則，盡管這並不是事實調查委員會的本意。甚至連事實調查委員會的成員大概都想不到這一點，即一旦人們普遍認同這項計劃，那麽他們所提倡的這項計劃必然會帶來遏製勞動力流動的結果。

勞動力的流動始終是合理的，因為工人並沒有對他所在的企業進行投資。沒有對企業投資，工人當然不用對企業承擔責任了。如果有一份更好的工作在等待著他，那麽他可以在任何時候離開他當前從事的工作，從而去獲得一份更好的工作。工人是自由的，因為他不需要承擔任何責任，而他之所以不承擔任何責任是因為他和雇主簽訂的是一份按日計算或按小時計算的勞動合同，這份勞動合同隨時可以終止。至少從理論上說，工人離開工作崗位後不會失去任何東西。如果現在提出的這項計劃有可能得到廣泛地應用，那麽它將會徹底改變工人與他的工作之間的關系。到那時，企業將會承擔起下列各項責任，包括向工人的家庭提供醫療保險，向工人提供生育保險，向工人發放傷病、養老和退休撫恤金，允許工人帶薪休假以及不計其數的其它服務。到那時，工人的當期工資將只是他全部所得收入的一部分，而且工資這部分收入所占的比例將隨著工齡的延長和企業福利的提高變得越來越小。

這項計劃所帶來的真正意義是，工人正在改變勞動合同的性質，使過去那種可以隨意終止的勞動合同變成一種只能到死終止的勞動合同。當然，工人也可以在任何時候提出辭職。但是，一旦他辭去工作他將前往何處呢？在絕大多數情況下，他所獲得的其它任何工作都將比原先的工作要差。工會的資歷規定將阻止他進入任何其它工廠或者謀取任何其它工作，這是因為根據資歷規定他目前處於有利的地位。累積的福利計劃也同樣會阻止工人離開現有的工作，這些福利計劃包括保險、休假、退休金和養老金。如果他從一個行業跑到另一個行業，那麽他將會失去他先前積累起來的所有優先權和特權。即便他只是在同一個行業中變換工廠，甚至是在同一個企業中變換工廠（例如從一家福特工廠跑到另一家福特工廠），工會的資歷規定仍然是適用的，他將會失去十分重要的物質利益，而這些物質利益恰恰是影響勞動力自由流動的真正障礙。可見，這項計劃旨在不知不覺地用終生勞動合同替代臨時勞動合同。確實如此，這裏沒有什麽新思想。公眾和官方對這項計劃的認可才是一件新鮮的和意義深遠的事情。因為這項計劃的精髓早在約翰 L.裏維斯第一次提出從每噸煤炭中提取五美分費用的要求中就體現出來了，即使這個要求是他在闡明他的新理論時所想到的最後一件事情。

與其說這場變革意味著勞動力流動的停止，不如說它帶來了許多好處。它把工人的終身利益與企業的財產結合起來，因而使得工人開始與企業同呼吸、共命運。現今，鋼鐵業工人的前途已經正式地、不可挽回地與整個鋼鐵行業的繁榮結為一體，類似的情況也發生在紡織業工人、汽車業工人和其它行業工人的身上。此外，習俗和規則也加大了工人離開工作崗位的難度。如果工人的社會保障——工人為防傷病、休假、退休、養老和死亡而準備的畢生積蓄——能夠通過企業內部不斷積累起來的權利來實現，那麽工人就會真正關心企業的利益，並且視之為自身的主要責任。這一點可謂是當代勞動關系變革的革命性真諦。

現在，工人們必須從內心深處關註他們自己的生計來源和他們妻兒未來的福祉來源，這是因為如果企業做不到生意興隆，那麽企業也就無法滿足工人們今天所提出的任何要求，更不用說滿足工人們未來的要求了。這項計劃的實施和執行將會徹底改變工會的角色。工會將不再作為一個戰爭的機器，工會將與企業合作共同致力於減少成本和增加產量，因為只有通過降低成本和增加產量，工人不斷增長的安全需求才能得到實現。

幻想戰爭的觀點會引起一連串的新問題。只要工人迄今享有的社會保障都是通過施舍和贈予、戰爭威脅和征服、施加壓力的方式所獲得的，那麽社會保障就無法為勞資合作、工人參與乃至工人的心理參與創造前提條件。因此，它只能是一種帶有不穩定性和暫時性的獲得物。成百萬鋼鐵業工人的幸福和安全不能建立在戰爭的威脅之上，但是只要工會和企業仍然把彼此雙方看成是兩個分立和對抗的實體，戰爭就是無法避免的。這種幻想戰爭的觀點是與工人對未來安全的希望格格不入的，它也不可能實現工人的希望。工人們和他們的工會應該在企業內部並與企業共同尋求他們的社會保障，正如他們所一直堅持的那樣，例如鋼鐵業工人把他們的命運而不僅僅是他們的工作和整個鋼鐵業的前途結合在一起。為了實現這些目標，工人們將不得不拋棄以下這種錯誤觀念，即工會作為一個與企業分庭抗禮的權力，對企業的利益不承擔任何責任，反而卻在成本上漲時向企業要求更高的福利待遇。

上述這些顧慮反映了一個問題，那就是人們應該通過何種方式來籌集資金建立社會保障體系。有一種觀點堅持主張社會保障應該只由企業自身來支付，但這種觀點在總統府的事實調查委員會看來是一個嚴重的錯誤，而在工會的領導人看來則是一個更加嚴重的錯誤。如果企業的管理層旨在徹底解除工會參與管理的權力，如果企業的管理層真心希望企業和工會成為兩個分立和對抗的實體，那麽它就應該竭誠歡迎社會保障應該只由企業自身來負擔的這項建議。倘若采用這項建議，社會保障只能是企業遭受脅迫時提供的一種贈品，當條件允許和好轉時企業完全可以收回社會保障。而且，企業可以把支付社會保障的費用轉嫁到消費者身上，也可以通過企業的內部改進節省出這筆費用，還可以從聯邦稅收的縮減中取得這筆費用。這樣一種社會保障體系當然不能代表企業與工會關系或者企業與工人關系的結構性變遷，從工人的角度看，這種社會保障體系並沒有包含工人對企業的任何責任；從企業的角度看，這種社會保障體系也沒有促使企業關心工人的福利。

從工人的立場出發，這樣的社會保障體系是不理想、不可取的。如果工人們把他們未來的安全交到企業的手中，那麽他們目標的實現與否就將取決於企業是否有足夠的能力來滿足他們的要求。否則，工人們提出再多的要求都沒有用。工人們不能為了追求他們自己的安全而使企業陷入破產之中。因此，勞資雙方聯合出資將會有利於雙方共同享有和共同管理他們所投入的資金，也會有利於雙方切合實際地共同研究企業未來的需要，更會有利於雙方合作水平的不斷提高。

還有一個理由可以說明勞資雙方聯合投資的意義。安全和工資不是一對同義詞，在某些特定的情況下也許還是一對反義詞。這就引出了一個關於日常工資和實際收入之間的關系的問題。實際收入只能根據人的壽命來衡量，因為它涉及到整個家庭乃至一整代人的幸福和安全。另一方面，工資也許是按小時算的，也許是按天數算的，也許是按周數算的，它對社會保障的影響可能是有利的，也可能是不利的。從工人的角度看，謀求安全保障始終是並且仍然是他們的主要利益。而從雇主的角度看，最簡單的勞動關系就是一種可以隨意終止的合同工資製。可見，謀求安全保障著眼於人的一生，而合同工資製只註重暫時的責任。如果工會不想讓當前的社會保障運動演化為一種新的形式繼續先前的工資糾紛，那麽它的領導人必須把這場社會保障運動變成一種工具，推動工會在企業中承擔越來越多的責任。工會運動促進了身份資格的普及，已經寫進集體協議的每一條規則都體現了這一點。對於個體工人來說，他只能在一個工業組織中獲得身份資格，在這個工業組織中工人們的終生利益是與他們承擔的責任相對稱的。這就意味著工會必須在企業內部逐漸取得企業的所有權，而工會邁出的這一步是保障工人終生安全的必然結果。

社會保障基金的積蓄最終將需要勞資雙方的聯合投資，至少企業中的部分社會保障基金是由勞資雙方共同出資的。這一歷史進程現在已經開始了，盡管它的成長壯大將需要很長的時間，但是它已經取代了一個世紀以來自由市場統治經濟的局面。過去，自由市場對經濟的統治達到了這樣一種程度，以至於把西方人的一大部分精力都納入了自由市場的軌道，即便自由市場從未完全接納現代社會的所有經濟活動。只要這一歷史進程采取一場全新的社會運動，它也會獲得與自由市場相同的影響力，能夠對人民大眾產生影響。總之，工人與企業之間的舊分工格局現在正在崩潰，工人與他的工作之間實現終身一體化的趨勢正在明朗，即使這一歷史進程需要幾代人來完成，即使這一歷史進程從來都不可能把所有的工人囊括其中。

這一歷史變革隱藏在當前的經濟發展當中，但它的出現也是製度邏輯的使然。在收取會費的名義下，工會已經重新設立了一項較為古老的成員人頭稅。根據集體協議的相關規定，工會征收成員人頭稅是一件理所當然的事情，在戰爭時期只要經過政府的批準工會照樣可以征收人頭稅。因此，工會現在已經演變成為一個個財源滾滾的大型基金倉庫，它們和保險公司一樣已經成為一種半公共性的儲蓄機構。美國工會每年的總收入預計可以達到十億美元，這其中有一半的資金都被工會留下來用於各種形式的社會保障。而中央和地方各級工會組織的資產最少存有三十億美元。4許多工會每年光靠收取會費就獲得了一百萬美元以上的收入。

1947年，國際婦女服裝業工人工會收取了3500000美元的工會會費。1946年，美國成衣業工人工會收取了3300000美元的會費；美國紡織業工人工會收取了3600000美元的會費；美國鋼鐵業工人工會則收取了3900000美元的會費。在1941年7月1日至1946年6月30日期間，美國油漆工、裝潢工和裱糊匠兄弟會獲得了8374453美元的收入。美國食品加工業工人工會是一家相對較小的工會，它每年的收入竟也突破了800000美元。

當工會與管理層的關系穩定下來時，工會的罷工開支和罷工津貼就只占據工會收入的一小部分了。舉個例子，國際婦女服裝業工人工會用於罷工的費用是56376美元，美國成衣業工人工會用於罷工的費用是45131美元，但是它們兩者的會費收入都超過了3000000美元。

靠征收會費建立起來的基金只是工會應得社會保障收入的一小部分。我們已經發現，美國成衣業工人工會的儲備保險基金達到了50000000美元，而美國煤礦業工人工會每年從礦井中獲得的收入竟超過了132000000美元。我們還可以估計，雇主們今天僅僅為建立工人退休金體系就要支付十億美元的巨款。5

某些社會保障基金應該被用於企業的再投資，畢竟企業是社保基金的來源地，這也是合情合理的。據推測，在企業無法嚴重影響經濟的情況下，最終積累起來的巨額資金是不能夠被企業收回的，因此是否把社保基金投資給企業完全取決於工會的立場。就工會本身而言，除非它與企業的合作建立在所有權的基礎之上，否則它就無法長久地參與企業管理並關心企業事務。比如，美國汽車業工人工會已經成為六十到八十家公司的股東了，這些公司都與它簽訂過集體協議。目前，工會正在把大量的資金投向美國政府公債，投向房地產業，投向它們自己的保險公司，投向其他各類企業。因為這些都是最有利可圖的地方。

作為半公共性儲蓄機構的工會今後還會有一個新的資金來源，當收入平等化和暴富現象減少的趨勢使巨額私人存款變得不再有利可圖時，這個新的資金來源就會出現在我們面前。可見，工聯主義發展所蘊含的一大變革就是在工人謀生的企業中重新建構一種屬於工人的私有權益。至少對於工人來說，過去那個流離顛沛、毫無人性和不負責任的時代已經行將末日了。如果一個工人要想獲得財產利益，那麽他也必須承擔這種財產關系本身所內含的道德責任：對他擁有的財產負責，對他從事的工作負責，對他為其余社會成員生產的產品的質量負責。

工人們積累起來的存款將會自然而然地給他們帶來越來越多的利息，而法律、道德和公共政策都不會反對工人們通過他們自己的組織來實現私有權益的擴大。有些人曾經懷疑這些新的儲蓄機構——他們認為工會是新的儲蓄機構——未來將會吞噬整個現代工業，我想請他們放心這種可能性並不大，因為工會沒有必要也不可能占有整個現代工業。但是，謀取更大的所有權和承擔更多的責任必定是工會下一步要做的事情。要想實現這些進步，工會必須重構現有的教育體系以便使工人對自身所在的企業產生一種理性的和創造性的認同感。許多企業和工會在最初的實踐中就已經設想過新式的工業教育體系，現在建構一種新式的工業教育體系理應成為歷史進程的組成部分，只有這樣人們才能看清和了解淹沒在大機器工業中的他們自身的位置，才能看清和了解淹沒在整個經濟計劃中的企業的位置。

照目前的發展形勢我們可以相信，工會將通過購買公司股份的方式逐漸發揮現代公司的作用，屆時企業的所有權將不再是流動的和與個人無關的了。所有權的轉型將會帶來許多問題，但是它也必將消除一切困難，它將恢復和重建一種身份社會，亦即中世紀的那種「等級」製度，在那裏每個人的流動和自由都受到嚴格的限製。不過，工會現在已經在某些地方做到了這一點。所有權的轉型還將會引發一些有關公民權利的深層次問題，並且將挑戰一個民主政府與這些新的、力量強大的、半公共性的公司之間的關系。

這些難題現在已經出現了：公司對抗國家、壟斷集團對抗國家、全國性的工會對抗國家。公司、壟斷集團與全國性工會之間的關系和它們與政府之間的關系都有必要成為普通法和成文法的主要內容，也都有必要成為公共政策的主要內容。工會、私營公司和管理層之間的相互關系將繼續成為一件令人憂心忡忡的事情。此外，管理層還將會受到效率問題、技術改進問題、自由決策問題、腐敗問題、罷工問題、壓迫和幹涉問題的困擾。然而，我們沒有理由相信上述這些困難是不可克服的，或者說它們將會帶來比上個一百五十年工業社會已經經歷過的困難更加嚴重的困難。據工會推測，工人私有權益的增長將會是一個緩慢的過程。在很長一段時期內，工人所分享到董事職位將只占少數比例，即使他們的運氣很好，這些新的所有者也需要足夠長的時間來習得必要的洞察力和克製力，以便使他們自己適應於現代管理的復雜性和勒索性。工人和工會分享所有權將會是一次試驗，一次並不令人討厭的試驗，因為管理層也會對一個所有權和責任統一而非對立的公司負有不可推卸的責任。

工會分享所有權是我們這個社會的明顯趨勢，也是我們時代發展的顯著成果。當前的經濟體系是由流動的、與個人無關的所有權和流動的、與個人無關的勞動力所組成的，因而它不可能長久地維持下去。有很多案例表明，勞動力現在已經不再是流動的和與個人無關的了。如果目前顯示的成果不是即將要發生的事情，那麽還有何種方式可以取代這個無法延續的經濟體系呢？很顯然，答案是國家所有權、社會主義、共產主義、國家資本主義、沒收、充公、革命亦或其他的方式。國家所有權和國家調控盡管說法有所不同，但是它們的本質是相同的，它們在本質上都是一種政治解決方式，而政治解決方式的性質是不穩定的和暫時的。經濟活動應該受到自發的和客觀的市場規則的製約，誰不關心企業誰就會失去企業或破產；誰不關心工作誰就會失去工作。甚至工會也不能給企業強加一些嚴重危害企業生存能力的限製性措施，否則工會就是在玩火自焚。自發的經濟製裁既不是完美的也會出現滯後性，但是從總體上看它們已經被證明，它們對維持一個不斷成長和日漸復雜的工業體系起到了有利的作用。盡管管理層與工會雙方還有許多失誤，但是雙方都履行了必須承擔的責任，也沒有互相詆毀對方，即把破產和失業歸結為對方的犯罪意圖，需要用法律去製裁。

當國家開始經營企業的時候，每一個失誤、每一個疏忽、工作時的每一次偷懶、每一次罷工、每一次批評、每一次要求變革的行為、甚至未能來上班以及不可避免的意外事件都會被看作是反抗國家的行為。經濟製裁不再直接運作，因為政治威信要求任何失敗都必須被掩蓋、被避免或者被轉化為一種故意疏忽或精心策劃的陰謀的結果。客觀的市場規則轉變為了行政機關或司法機關的強製性製裁。罷工行為變成了一種暴亂行為，意外事件變成了一種蓄謀已久的行為。當一家企業國有化以後，這家企業的罷工就被視為是對抗政府的行為，所有參加罷工的人都被視為政治嫌疑犯。歷史上合法的和習慣性的行為也會被充滿敵意的政治術語重新定義。這一點不僅適用於罷工行為，還適用於所有的勞資沖突行為。曠工者、遲到者、效率低的工人和製造麻煩的人，只要他們卷入了一場工廠事故或工廠災難，他們就會變成嫌疑犯並遭受政治製裁。而國家能夠依靠的唯一製裁力量則是警察權力。

可以預見的是，只要政府是一位處理工業社會中無數突發事件和意外事件的仲裁者，每一個國家包括英國最終都必將變成一個警察國家。英國曾經發生過工會領導人製裁不服從政府法規或工會規章的工人的悲劇事件，這樣的悲劇事件暗示了政府管製的前途。政府準備調集士兵鎮壓罷工的工人，以及政府中的工會領導人要求更加嚴格地控製勞動力的流動，也預示了假以時日以自由為名義的警察國家將會發生什麽情況，如果這些現象持續下去的話。原先依靠非政治製裁運作的勞動關系現在正被一些政治術語重新界定，最終產生的後果是勞動關系只能依靠政治製裁來運作。

在企業管理權從私人轉向政府的過程中，上述這些擔心都很重要，但是還有其他事情比這些擔心更為重要。一直以來政治學界都有一個常識：一個人沒有做過一個錯誤的選擇，他也不會自由地做出一個正確的選擇；一個人連犯錯誤的自由都沒有，他也不可能有正確選擇的自由。如果這個常識在政治學中是真理，那麽它在經濟生活中更是一句至理名言。的確如此，人們在商業活動中做出的錯誤判斷是不計其數的，但這些錯誤肯定比精準的預測要稍微少些，因為工業體系已經為人民大眾保存和提供了一份日益增長的物質財富。如果一家企業要想生存下去，那麽它必須做出一些正確的判斷，否則它將不可避免地面臨破產。然而，甚至最成功的企業也會經歷投資失策、管理不善，也會遭遇飛來橫禍，也會滋生偏激的樂觀主義。而它之所以能成功是因為它做出的正確選擇往往比錯誤選擇要多。但是，除非它有犯錯誤的自由，否則它根本不能做出任何判斷。

從某種意義上說，工業體系是建立在錯誤和失敗的基礎之上的，它的形成過程充滿了無數的錯誤和失敗，因為每一個人都有犯錯誤的自由。即使是冒著經濟失敗的風險，評估各種有生力量的自由也是任何一個復雜的企業或工業體系能夠存活下來的唯一理由。從我們現有的經驗看，這種犯錯誤的自由顯然不可能存在於一個工業體系由國家控製的社會當中。

政治考量和它們的懲罰性意義非常重視決策的正確性；因此，針對錯誤決策的政治處罰實際上意味著任何人都不得自由地做出任何決策。只有那些高層人士才能享有自由決策的權利，因為至少他們能通過依靠公共財政或者控訴政治陰謀的方式暫時地掩蓋他們的錯誤預測和失敗。在這裏發生的一個變化是，一個靈活的、多邊的、時常出現矛盾的、包含許多思想和觀點的劇本轉變為一個出於潛在政治意義的考量以致任何人都沒有自由決策權利的劇本。在前一個劇本中，許多決策是由參加這個決策過程的多數人做出的，各種錯誤是可以相互檢驗的，因為大部分決策只會影響到整個企業的一小部分。在後一個劇本中，決策者必須承擔責任，除非做出最終決策的人看上去是對政治產生免疫的，一個錯誤的嚴重性也無法被其它決策檢驗出來，因為在那裏不存在其它的決策，而決策的後果要麽是被盡可能地隱藏起來要麽是被轉化為一種政治上的善意，從而把失敗的責任推卸給看得見或看不見的「敵人」。顯然，在這種情況下，任何一個復雜的工業社會都不可能源源不斷地為人民大眾創造日益增長的財富，甚至無法作為一個利益共同體繼續生存下去。

然而，工業體系還需要創造力的自由流動，這同樣具有重要意義。如果說工業社會已經發展了一百五十多年，那麽它還將發展下去，因為那裏存在著一個奇特的道德和心理環境，這個道德和心理環境能激發和形成各種各樣無窮無盡的思想和方法，並且能為這些思想和方法提供一個試驗田。當然，那裏也存在著無數試驗失敗、未充分利用、誤用或濫用、甚至蓄意壓製新發明的事例。但是，歷史上的工業社會和當今的工業社會都在吸收消化絡繹不絕的新技術和新方法。如果沒有這些新技術和新方法，工業社會就不可能顯示出它所吹噓的那種復雜性和高效率。

同樣真實的是，新發明的不斷湧現也是當今工業體系得以存活下來的根本原因，即便新發明的湧現只是停留在目前的水平。如果新的發明不能夠流入工業體系，那麽工業體系就會逐漸退化，它的復雜紋路也會逐漸松弛。其它社會是否能夠復製出這些有利於創造力自由流動的條件，這一點還需要進一步證明，但到目前為止其它社會還尚未復製出這些條件。而令我們非常擔憂的事情是，一個由政府操控的中央集權製經濟是一個被同質化了的工業體系，是絕對不可能復製出這些有利於創造力自由流動的條件的。

迄今為止，俄國的工業化已經開始了，俄國在很大程度上復製了西方世界特別是美國的工業技術、設計方案和業務流程。畢竟，器物上的學習是一件相對簡單的事情，特別是當俄國有效利用從福特公司到通用電氣公司的各種各樣的工程師、技術員、模型和合作機構的時候。俄國復製了我們的工業體系以後，它會嘗試為新發明的湧現提供一種道德環境，進而把它的工業體系推向一個不斷發展的利益共同體嗎？這就是問題的癥結所在，因為只有建立在創造力流動的基礎之上，工業體系才能持續增加生產資料的供應量，並且向消費者提供絡繹不絕的商品，從而提高人民的生活水平。

盡管西方世界的工業社會還有很多缺陷，但是它並不處在試驗階段。到現在為止它已經被試驗了一百五十多年，它已經向人們提供了大量的物質財富，這些物質財富比其它任何地方的人們所享有的物質財富都要大得多。當前處於試驗階段的是一個將要取代工業社會的新社會，而這個社會是以更高的效率和更加完善的道德為基礎的。但是，保障目前的經濟體實現技術進步和工業發展的條件卻正在遭到剝奪，這些條件包括決策和犯錯誤的自由、有利於新發明自由流動的環境、未受政治考量阻礙的人民大眾的獨創精神和責任心。將來的歷史最終會為這場爭論做出定論，但是俄國的實踐、英國的實踐和其它地區的實踐現在已經展現在世人面前了。它們仍將證明一個觀點，即為了實現物質生活水平的日臻改善、個人的自由、創造力的流動和個人尊嚴的提高，它們能夠做得像它們將要取代的經濟體一樣出色。

此外，還有一個顧慮需要我們仔細思考。俄國的經濟結構相對來說是比較簡單的。如果俄國真的想要成為一個工業國家，那麽它也將走上一條英國和美國已經走過的老路，絕大多數的人民將會陷入一個工業活動的復雜漩渦。這個漩渦會要求廣大人民群眾都必須獲得更高的教育水平，還會要求數百萬人民都必須獲得自由選擇的權利，以便為不斷發展的工業社會做出各種各樣的決策。這就意味著尚未獲得政治許可就做出的短期決策和理所當然做出的短期決策在相當長的時期內一定是錯誤的決策。

沒有決策的自由，現代工業社會也就不可能建立起來，如果決策的自由繼續存在，那麽國家調控和警察製裁也就不可能維持下去了。因此，俄國模式現在已經種下了使它自身走向毀滅的種子。俄國模式雖然喚起了人民大眾對更高物質生活水平的向往，但是它卻無法實現這個理想，因為它不可能發展為一個巨型工業社會，而它之所以不能發展成一個巨型工業社會，原因在於它剝奪了人們從各種各樣的方案中做出自由選擇的權利。如果隨著工業社會的發展決策的自由又出現了，那麽這種自由必將摧毀現存的警察國家。

警察國家只能存在於一個相對簡單的農業社會。不斷發展的工業社會必將敲響警察國家的喪鐘。蘇俄現在已經陷入了進退兩難的困境，它不可能放棄生活水平日益提高的理想，但它卻無法實現這個理想，除非它做出自殺的舉動。

關於國家所有權性質和內涵的討論——即國家所有權是否能夠替代工會發展為工會公司的時代趨勢——可以清楚地表明社會主義者和共產主義者提出的建議並不能圓滿地取代我們當前的工業體系，也並不能圓滿地解決我們當前面臨的困難。顯而易見的是，只是因為政治解決的方式帶有不穩定性，政府為了保持它的控製力就將被迫建立警察機關，但警察機關在本質上是專斷的，並且受製於某些政治方面的考慮。

所有針對納粹分子和共產主義官僚的指控都將及時轉化為針對任何一種國家調控體系的指控。工業社會太復雜、多面、靈敏、微妙、不穩定、善變和富於創造性，以至於它不能被政治宣言和政治考量所操縱。而國家的調控體系卻是不穩定的，因為它只能通過鎮壓的方式來進行運作。到頭來，要麽是工會內在的有機團結摧毀了威權主義的國家，要麽則是國家抑製了企業的發展並最終使它們瓦解。

工會是威權主義國家的一種真正的可供選擇的替代物。工會是屬於我們的現代「社會」，是工業製度養育出的唯一真正的社會。作為一個真正的社會，工會關心整體的人，並且使人的自由和安全成為可能，而人的自由和安全在本質上是與人的尊嚴密切相關的。可以指望，企業和工會最終將合並在共同享有的所有權當中，它們雙方將不再分立和對抗。只有這樣，一種共同的身份才能再一次支配人的生活，並且使每一個人都具有所有人都承認的權利和責任。

薩繆爾•岡帕斯的勞工哲學思想

作者 路易斯 S 里德 寫於 一九三零年

美國勞工運動史的「岡帕斯時代」始於19世紀七八十年代，終於1920年左右，做出這個推斷還是很有把握的。

「岡帕斯時代」就是近半個世紀美國勞工運動史。這個時期之所以能稱為「時代」，是因為這一時期勞工運動的指導思想是一種形式特殊的工聯主義：工聯中十有八九靠技術工人，而非階級意識，因此工聯並沒有控製全局的抱負；工聯普遍關心產業，關心生產流程，但最多也就是有必要「鬥爭」時，從雇主那裏搶來更高的工資，要求更短的工時和更好的工作環境。

表面上看，這種形式特別的工會似乎並沒有壽終正寢，也沒有日薄西山。建築業、出版業如今仍然遵循著幾乎和二三十年前一樣的規則和步驟。但如果看得再深入些，仔細些，是不是因為近十年來工聯主義 屢屢受挫，還是因為其指導下的美勞工運動越來越弱，影響行業越來越小，才讓工聯主義不明顯了？

而國外勞工力量卻越來越強了：英、澳勞工近來認為他們能夠控製政府。而國內的勞工運動卻越來越弱，在國家生活中越來越不重要。幾乎一提到國內勞工運動，似乎結論只有兩點：要麽運動大到可以顛覆本國的根本思想和基本國策，要麽就小到不值一提。

因此本卷論述的正是美勞工史中這段已成過往或正成過往的時代的思想體系。之所以這個時代能稱作「岡帕斯時代」，是因為當時岡帕斯確實發揮了領導作用；正式來說，岡帕斯在這個時期的大部分時間裏都是運動的領導者，但也是真正的領袖。他的觀點很大程度上即同時代工聯主義者的觀點，他的思想就是整個運動的指導思想。岡帕斯實際是勞工運動代言人，處處都與勞工運動完全一致。他不僅秉承並——表達著勞工運動思想，而且也是該思想的締造者之一。過去30多年來，美勞工運動靠著在七八十年代及90年代早期積累的智慧資本生生不息。而岡帕斯在這種資本積累過程中起主導作用。因此本書不僅是對岡帕斯有關勞工和勞工運動觀點的研究，同樣是對過去50年主導美國勞工運動思想的探討。

「岡帕斯哲學」即岡帕斯思想體系。這套思想涵蓋了其「孕育勞工運動的世界」的觀點，勞工運動地點和運動目的基本理念，及最有利於達成運動目標的方針、策略的觀點。

但只講岡帕斯思想還不夠。他為什麽這樣想，他曾經做過什麽也很重要。事實是：許多情況下，如果我們沒有同時理解當時岡帕斯產生上述觀點的背景和經歷，就不可能全面理解岡帕斯觀點。因此，本書在分析岡帕斯觀點、方針時試著去挖掘這些觀點、方針的緣由和起源。並鑒於岡帕斯觀點、方針「與時俱變」，追溯岡帕斯思想的發展歷程及發展原因。

年輕時的岡帕斯非常有活力，是現實主義者、天生的組織者和領袖，當他70年代初與美國勞工運動首次接觸時，勞工運動正處在形成、摸索階段。起初，岡帕斯還是社會主義者，但當時社會主義者的策略脫離實際，癡迷政治行動，漠視工聯主義，強調「最終理想」，這都使他不得已遠離了社會主義思想。他變成了純粹工聯主義者，當國內熟練工為保有更好薪資、更少工時而投向工聯主義時，他們選舉岡帕斯作為他們的領袖。

這是一群先鋒，他們發現並發展了工聯主義原則和政策，並將其作為勞工運動得以存在和發展的基礎，而岡帕斯就在這群先鋒之中。工聯主義關註即時利益，不關心最終理想，在經濟領域開展運動，主張「行業自治」——這些都成為他們壯大美工運遇到的困難。回首看看，有一個人能清楚看到上述困難有多麽頑固。再沒有其他的思想基礎，能讓勞工運動在當時的美國穩定發展。騎士公會、社會主義者行業和勞工聯盟、美國勞工聯合會、世界產業工人組織——所有這些「已停止活動」的運動失敗了，證明這些人的思想體系在當時美國勞工運動背景下，是多麽不合適，多麽不合時宜；這種失敗也同等程度證明了：工聯主義原則無論是發起的時間，還是實施的地點，都是基本穩定的，正是在工聯主義原則基礎上，美勞聯成立了。

岡帕斯參與了這個正確思想基礎的發展過程，幫助美國勞工運動在此思想基礎上開展起來，這場發生在八九十年代和21世紀頭十年的「先鋒性建設」成就了岡帕斯很多偉大的主張。

岡帕斯是管理人的藝術家，是建設、領導人類組織的藝術家。如果他生在其他不能影響他加入工人階級的環境，他可能要麽已經是一個大公司的總裁，要麽是一名偉大的將軍，要麽是一名政治機構首腦了。他熱衷於運作人類組織，而讓其他人起到反對、批評的作用；他想進入組織核心，想進入領導層，想管理、建設這個組織。

岡帕斯幫助雪茄工人工會轉變成強大而穩定的組織後，在組建勞聯中發揮了領導作用，他因此成為勞聯領導人。但1886年勞聯還流於紙面。這個新組織沒有物質基礎，沒有團結精神，也沒有存在和按部就班的傳統。當時勞聯旗下工會都覬覦勞聯的主權，勞聯處於最松散的狀態；而這些工會組成了勞聯，以此反對騎士工會侵犯勞聯主權。為組建勞聯，為讓旗下工會「入聯」並不再「脫聯」，為讓各工會互相合作，為營造團結氛圍，為體現勞聯價值，岡帕斯任重道遠。（不過）他把一切都做得很好。

進一步說，早期的岡帕斯雖身為勞聯主席，但總體上只是運動組織者。他要幫助組織的工會實在太多了。他組織當地工會，幫助這些工會建成全國性組織，繼而引導這些全國性工會「入聯」。他投身一個又一個關鍵處境，組織、協助開展罷工活動，勸告工會領導。他不善理論，也不擅長批評，卻長於實踐，長於工作。懷著十字軍般的精神，懷著火熱的理想，他慢慢地、堅定不移地幫助開展工會運動。雖然運動並不完美，但畢竟存在過，畢竟起過作用。岡帕斯對美國勞工運動的貢獻非常巨大。

有一段時間，作為一名純粹工聯主義者，岡帕斯還能容忍社會主義。但漸漸地，由於他批判當時社會主義者，批判他們破壞勞聯的企圖（部分社會主義者魯莽至極），他到了極度憎恨社會主義者及其綱領的境地。從那以後，他傾盡所能阻止運動吸納任何社會主義思想。

戰後幾年見，岡帕斯關於「嚴格商業工聯主義」的舊綱領發展起來。就像工聯主義有必要越發順應雇主心意一樣，產量增加下的勞工地位開始受到關註。因此，岡帕斯與其他勞聯領導一起開始宣傳工會管理合作，而這一方法其實已被幾個更有前瞻性的工會率先采用了。同時，岡帕斯為勞工運動設立了新目標，即參與產業管理和控製。隨著新誌向「發聲」，他批評了追求私有利益的產業運行模式，並要求產業營利從屬於社會服務。

樹立起這些新理想後，至少在某種意義上，岡帕斯在其事業尾聲因而轉向了他開始工會事業生涯時的最初思想。這一新綱領的方向就是社會主義，更確切地說，是指向行會社會主義，因為直到最後岡帕斯都痛恨在政治國家上耗費更多的力量。這部岡帕斯宣布勞工運動新目標的宣言也確實充滿斥責國家幹涉經濟領域的詞語。

只要有人關註岡帕斯觀點的發展，要實現其觀點的重新定向十分有趣。但從有關工運的新觀點、新理想的影響看，「重新定向」並未起到巨大作用。本質上說，這些新目標是激進的，但岡帕斯用溫和的用詞提了出來，火藥味全無。而且新綱領的發展與當時的一種信念有關，這種信念認為：產業的受雇管理者應進行道德重建，他們經營產業要以社會利益為出發點，向勞工饋贈產業民主。這些因素產生的效果是：讓岡帕斯的新目標有了更多的預言性，而不僅僅是一種戰鬥信念。岡帕斯通過提出沒有好戰因子的勞工新理想，徹底抓住了問題要害。部分證據表明，運動要擴展老綱領，也開始意識到要用理想來參與管理，參與產業管控。但岡帕斯已經太老了，他的身體已經不能允許他繼續領導運動向著新道路繼續發展。

岡帕斯社會思想的主要特點是他相信自由主義或個人主義（即誌願主義）。他堅守這個信念，主要是從對社會主義的反應和敵視開始的。另一個主要因素是他缺乏國家對勞工運動的同情心，即這個信念是他反對勞聯「政治無能」的防禦機製。

岡帕斯個人主義其實就是赫伯特•斯賓塞（Herbert Spencer）個人主義。但對斯賓塞來說，個人是他「原子社會論」的基礎，岡帕斯個人主義的基本單位有時是個人，但更多時候是有組織的機構。他認為：生命就是「為活著而爭鬥」，社會只是一個象征所有正在鬥爭的組織的名稱。每個組織只關心自身利益，為增加自身利益而鬥爭，讓落後者遭殃。各組織在市場上兵戎相見，組織爭相出賣勞動力，雇傭者爭相購買勞動力，他們都拼命將勞動力價格壓得一低再低。在這種買賣下，有組織的社會除了給予成員最大自由外無事可做。從通行規則看，有組織勞工及其與雇主的關系應完全不受國家管轄。勞工運動應將自己對社會立法的要求限製到最小。國家醫療、失業及養老保險都是國家家長製統治的範例，其結果都是不好的。個體應不惜一切代價保持其自由、獨立，並「自取所需」。

當然，他並沒有絕對地、始終如一地倡導他的思想。當各種組織迫切要求將所需條件合法化，或他自己在《移民限製法案》中看到立法可以保障積極利益時，他毫不猶豫地開始利用國家（力量）。但這些例子是基本規則的特例，並且被盡可能地限製了。

與自助和個人主義相同的上述原則也在運動中得以應用。岡帕斯在反對社會主義作為運動思想的鬥爭中也反對或許能實現運動團結的概念，「無思想」成功了。後來，「誌願主義」打敗了社會主義，標誌著分離主義打敗了運動中的團結精神，因為「無思想」意味著整個運動沒有共同目標或理想。因此，通過上述眾多案例，（可以看到）各組織間缺乏實現彼此團結的聯系。運動中的「無思想」原則和「誌願主義」僅僅意味著工會自治並將其作為勞聯基本原則。後來的原則無非是「各行各路」，慎言慎行，為自己而鬥爭，以自己的方式解決問題，讓其他組織如法炮製的權利和義務。傷害一個人並不是傷害所有人。

如果其他工人階級組織無法成功爭取自身利益，這對他們來說非常糟糕。司法紛爭、勞工數量上限、政治本位主義、面對公共問題缺乏公共政策和程序、未實現普遍化——這些都是誌願主義導致的必然結果。如果堅守這個原則，美國工運難以冠之以「運動」一詞，僅僅是「組織聚集體」而已。

當前岡帕斯個人主義很受勞聯旗下工會歡迎，否則他們也不會允許岡帕斯擔任其領導和發言人這麽長時間。「自助」對那些處於優勢的人是一個有用的口號。至少在現有條件下，個人主義是有經濟優勢的人信奉的思想。從勞聯建立至今，勞聯一直是「勞工權貴」的代表。

勞聯形成正是分裂運動的產物，這一運動分裂出了一批更適合成立的工人團體。實際上，熟練工行業認為他們如果不與非熟練工聯合，單打獨鬥效果更好。  當騎士工會帶著他們引以為豪的「團結」信條，於80年代末破敗時，熟練工卻扛著「人人為己（Sauve qui peut）」的大旗昂首挺胸步入勞聯。

勞聯保持著它初創時就有的品格。加入勞聯的組織占全體工人階級比重從來不超過17%或18%。這些組織對在其余工人中推廣工聯主義熱情甚低，勞聯建立後的15年間有所改觀。實際上，在接二連三的罷工運動中，有太多有組織的熟練工拋棄非熟練工的案例；相當一部分的非熟練工一提到美勞聯就會起哄或是發出輕蔑的噓聲。

勞聯內部組織要遵守的政策，其本質就是讓各成員獲利，而不會考慮其對其余工人階級的影響。就拿勞聯反感為工時和工薪立法來說：很明顯，這種立法不僅最潦倒的工人極度贊同，就連部分勞聯旗下組織也贊成。但勞聯很大一部分由建築、印刷業統治，而上述立法對這些組織而言毫無利處，因為這些立法所設標準會遠低於他們已有水平。建築、印刷業只受或基本受自我利益驅使，不能期待這些組織會關心推動只對他人有利的立法的通過。

上述因素同樣解釋了勞聯為什麽對社會、養老保險冷漠，普通勞工為什麽默認岡帕斯及其他領導避開這些政策。由於勞聯起主導作用的組織相對富裕，他們並沒有急需通過上述立法的緊迫感；或者說，對上述立法的需求無論如何尚未緊迫到促使他們推翻整個管理政策的地步。

上述因素也同樣適用政府對產業的所有權問題。鑒於熟練工能從私營雇主手中爭取到比國營企業更優厚的薪資和更短的工時，因此對他們來說，政府雇傭並沒有吸引力；而政府雇傭對非熟練工來說卻是上選。普遍地說，社會主義作為一種思想，除了對占勞聯主導地位的行業組織有吸引力外，對勞工權貴組織的吸引力很小。

因此，整體上看，勞聯政策反應了旗下組織的特性和地位；反過來，岡帕斯的觀點本質上與勞聯主導組織的觀點一致。從這個角度不難看出，除非由於工人階級下層工人滲透導致勞聯組成發生變化，或除非由於勞聯主導組織不能保持相對其他工人團體的優越地位導致其性質發生改變，否則期待勞聯大幅改變現有思想也是瞎耽誤功夫。如果可以，我們或許可以自信地期待：當來自下層工人階級的工人組織起來並進入勞聯時，勞聯必將極「左」，並采取更極端的綱領。

岡帕斯能在何種程度上領導運動呢？作為領導的他在何種程度上能影響（勞聯旗下工會的）觀點、政策呢？如上幾段已部分回答了這些問題。要更完整的回答這個問題，有賴於下述因素。從本質上說，岡帕斯首先是組織者，是運動領導者，而不是哲學家。他的領導力並不是對觀點的領導，他不是能掌控不流行的新觀點並將運動引向這些觀點的人。他的領導力是策略上的領導力，是日常活動上的領導力。作為領導者，必然要有追隨者，他也曾猶豫，是否要脫離他的支持者，而現在高於一切的是：岡帕斯想要保住其美勞聯主席地位。這並不是說岡帕斯自我認定為非理想主義者，是把個人事業看的比運動福利更重要的人。恰恰相反，沒有人能如此理想化。他將一生都獻給了勞工運動，早年甚至為了運動饑寒交迫、窮困潦倒。他會犧牲一切去推動運動進步。但他已將自己等同於運動，他自信自己是塑造勞工運動的最適合、最傑出的人，勞聯可以遭受任何損失，但就是不能失去他這個領袖。作為一個務實的人，他建立了一套從勢力、效力兩方面能保住其位置的機製，一個領導人曾說：「（這套機製）在美勞聯中是無敵的。」勞聯曾是，現在也是一個相當政治化的組織。為了追隨他的那顆「理想之星」，岡帕斯常常要克服重重艱難險阻。

現在岡帕斯知道：要保持其主席地位，他要與票數能控製勞聯主席人選的關鍵人士思想一致，這也意味著他必須與運動中的普通勞工觀點相近，他必須遵從運動的思想。與勞聯現有觀點相比，他唯一能倡導的觀點既不能太先進，也不能太落後。

運動策略一旦改變，他也必須堅持（改變的策略），而岡帕斯就是這樣做的，他一次又一次地妥協了。為保住勞聯領導地位，他只能領導勞聯按照他個人並不希望的方向前進。但他的有些政策，不是為了保持他在運動中的領導地位就可以犧牲的。某種程度上說，岡帕斯的領導，特別是1900年後，就是傾聽勞聯內部的主流情緒，然後找出勞聯應向哪個方向發展，完成「三級跳」，保持自身領導地位。他作為運動的領袖，也是運動的代言人和風向標。

但如上只講了一部分。岡帕斯確實堅信部分策略的公正性，並努力在運動中實行這些政策，而部分政策是進步的。他堅信要讓所有工人加入組織。他用其影響力讓工會廢除限製措施，允許女人和非熟練工入會。（不過）也有一些反動措施：岡帕斯在商討個人主義、避免對薪資、工時、社保立法時，對運動傷害巨大。岡帕斯在這方面的影響也讓勞工成為「毫無政治地位的人」。盡管勞工很少通過國家實現自身目的，其他社會組織卻毫不猶豫地利用國家（力量）。岡帕斯一面商討規避社保，一面卻支持「社會福利主義」、組織保險、養老保險等。因此，與國家家長式統治相反，勞工處受雇主家長式統治，這一結果增強了雇主力量，也削弱了工會。最終，岡帕斯在其他一些更重要的事情上也僅僅與運動共進退。也就是說，從1900年開始，勞工運動就已進入完全不同於美行業工會形成環境的產業主義環境中。

資本集聚越來越大，各階層雇主聯合，產業日益機械化，行業技術消失，技術創新一如既往，雇主「社會福利主義」——這些困難不論是否繼續存在，更別提繼續發展，都是工會運動必須面臨的。岡帕斯在面對這些困難時，並未進行「建設性領導」。在為解決上述困難提出的綱領中，首先就是將組織基礎從行業轉向產業，繼而實現更緊密的運動聯合，岡帕斯（對此）並不冷漠，也沒有敵意。在他生命的最後兩三年，他寫下了自傳，其中討論了工會運動崛起，面臨的考驗，「真誠」又「智慧」的策略，以及他所處的地位。但通讀全書，我們並未發現岡帕斯對有關20世紀產業日益機械化及同時期發展帶給勞聯行業工聯主義的困難的分毫認識。

岡帕斯是在一個時代之初走向勞工運動的。他對找到這個時代正確的，合適的策略和原則是有貢獻的，並在上述策略、原則下領導創立了勞工運動，其後運動進入了新紀元。但當新紀元來臨時，岡帕斯再也無從知曉了。

勞工運動的目的和計劃（上）

岡帕斯認為，勞工運動即階級運動，也即工人階級運動。工人不滿他們的生存境況，渴求更好的待遇，因此勞工運動即工人階級中的一部分人為實現自身抱負而做出的嘗試。岡帕斯始終認為，美國勞工聯合會有權代表全國勞工運動，竭力以最小的抵抗開展工作，改善工人——無論是男人、女人還是兒童的生存境況，改善今天、明天，乃至「明天的明天」的生活，讓「每一天都比昨天更好」，實現「最好結果」——這就是勞工運動的指導原則、思想和目的，即為全人類爭取更好的生活。

岡帕斯陳述完上述觀點後，莫裏斯•希爾奎特曾反復詰問岡帕斯，判斷「何為更好」的依據，其潛在標準是怎樣的，岡帕斯回答如下：

一面是一天3美元，工作日每天8小時工時，工作環境衛生；一面是一天2.5美元，工作日每天12小時工時，工作環境危險，孰好孰壞還需要拿什麽眼光判斷嗎？

希爾奎特先生：那麽，岡帕斯先生，按您的邏輯，要是一天4美元，工作日每天7小時工時，且工作環境優良，這豈不更好麽？

岡帕斯先生：確實，為工人盡可能爭取最好條件，這就是我們的目的。

希爾奎特先生：嗯，當我們獲得這些條件（上述）時——

岡帕斯先生：（打斷希爾奎特）哎，接下來我們還要追求更好的。

希爾奎特先生：（接著說）你得為追求更好而努力。

岡帕斯先生：是的，工人將永無止境地為他們自己，為他們的妻子，孩子以及全人類努力爭取更好的生活 。

岡帕斯常說，勞工運動的目的即「現在要更好，更好，更好。」但工人階級不僅是要絕對的「更好」，如更舒適的工作環境，更少的工作時間和更高的工資，他們還要改善與自身狀況相關的其余社會環境。勞工運動本質即工人階級為自己爭取「更大份」國民收入的手段。

美國工人得到的並不是勞動的所有產物。工人能從他們的勞動中獲得多少比例的回報，沒有人說得清。但多虧了有組織的勞工運動，勞動者已經獲得並正在獲得現代產業有史以來最大的勞動所得分成。因此勞工組織的作用之一即增加工人在勞動所得中的分成。組織起來的勞工對社會回報的要求日益增長，社會應給予服務社會的工人更多的回報。

工人一日緊似一日地工作，他們一面以自然、平常的方式，發揮自己的全部力量，一面提出他們自己要求，向資方索取，確保獲得更多的、持續增長的勞動分成。

由此，為整個工人階級爭取「更多（的利益）」就成為岡帕斯的初衷，至少他曾這麽說過。不過，他只是一個組織的領導者，並不能代表整個工人階級；實際上他只代表了一小部分組織，而這些組織也僅僅是為自己爭取「更多的利益」，至於這個「更多」是否意味著其他有組織或無組織的工人所得變少，這部分組織考慮的並不多。那麽，岡帕斯實際只特別關註有組織工人的發展麽？他僅為有組織工人爭取「更多的利益」麽? 某種意義上說，的確如此。但是，讓所有勞動者將來都有組織確實是岡帕斯的信仰，是他的希望——讓有組織勞動者吸納組織外的勞動者，以保護這部分勞動者的利益，這正是岡帕斯的觀點。

美國勞工聯合會是基於經濟法建立的，也就是說：1沒有哪一個行業，能將薪資長期控製在正常水平以上；2要保持各行各業的高薪水平，勞動者必須組織起來；3非技術工人缺乏組織嚴重影響有組織技術工人利益；4只有通過統一行動，才能將技術、非技術工人同時納入一個組織 。

 

階級鬥爭

 

要講勞工運動的目的，就要講明工人階級和雇主階級的利益是根本對立的。

對立的原因是：雇主階級和工人階級都只關心自己的勞動分成，且越要越多，因此雙方利益關系是不和諧的——如上是我被社會主義作家、演說家一再誤導的結果，這些作家、演說家不斷重復這些錯誤觀點，以至於最終他們只要武斷地下結論，就把這些觀點當成真理。

但以我對工業世界普遍條件的最初理解，我早已相信並認定雇傭階級與工人階級的經濟利益是不一致的。從那時起，這就成了我的立場，一絲一毫也沒有變過。當然，為了短暫的共同利益，兩個階級的利益也能調和，但那只是曇花一現。

直到現在，工人所得並非「輕而易舉」，他們必須不斷抗爭，才能從雇主那裏爭取更好的條件。

雇主、資本家、股東、債券持有者——整個資產階級都在抵製美勞工聯合會和其他組織的工人們獲得更大的勞動分成。極大反對工人階級為維護已改善條件而抗爭的，正是那些在分配中的獲利方（也可稱「不勞而獲」）。當前，利益分配體製的受益人想盡可能保有其現有分成，或者提高分成比例。

接下來似乎是這樣，工人階級進行著社會主義者所說的「階級鬥爭」。1900年之前，岡帕斯也曾堅定地持上述觀點，如1899年，岡帕斯在美工業委員會前發表了如下聲明:

我相信，隨著時間推移，勞動者會不斷成為每一美元所產財富的更大分享人。我今早說過，財富所有者和財富生產者的鬥爭會不斷持續，而這些鬥爭將在不同國家，不同時間，以不同形式展現出來。這樣的鬥爭會與時俱進，只要財富所有者和財富製造者存在利益分歧，這樣的鬥爭就會存在下去。

後來，岡帕斯對社會主義和社會主義者的態度越發敵對了，他幾乎不用「階級鬥爭」這個詞，甚至否認勞工運動就是「階級鬥爭」。這是因為，社會主義者使用的「階級鬥爭」一詞中某些含義讓岡帕斯不悅。首先，社會主義階級鬥爭的目的就是推翻資本主義，並代之以社會主義。而岡帕斯認為，美工人階級鬥爭只是要爭取更好的條件，不是要推翻資本主義，哪怕是「階級鬥爭」中作為前提的「推翻資本主義」，岡帕斯也不接受。岡帕斯是一個現實主義者，他認為即便真要給工人階級和雇主階級「劃線」，這條線也經常不清楚，而且無論是工人階級還是雇主階級，都不可能有「階級鬥爭」這一概念設想的「階級內團結」。同時，岡帕斯也認識到，盡管勞資雙方利益在某些方面有沖突，但其他方面卻有共同利益——正因如此，他非常希望促成雙方合作、聯合，以此拓展共同利益。他在「一戰」期間與政府、雇主合作，戰後主張聯盟管理合作都體現了這一點。然而，以社會主義者的角度看，岡帕斯加入全國公民聯盟這一步，是對「階級鬥爭」的最無恥背叛。全國公民聯盟成員主要是雇主，該組織表面上以「推動更加和平的勞資關系」為宗旨，但其真正目的至今無人知曉。部分作家認為，聯盟的目的是，實現保守黨和雇主的團結，共同抵製日益茁壯的社會主義浪潮。即使如此，岡帕斯只看到了聯盟的「表面文章」，並在雇主群體中傳播工聯主義思想。岡帕斯在一次講話時說到，如果他的嶽母這樣的壞人都可以給勞工運動出力，他會作她的動員工作。

 

結局

 

岡帕斯早年從事工會活動時曾是社會主義者，但19世紀80年代以來，其社會主義信條早已拋諸腦後。到1900年，他已經極度仇視社會主義，並由此拋棄了「勞工運動的最終目的是建立社會主義」的信仰，此後也沒有用其他理論重新定義勞工運動的目的。岡帕斯斷言，美工會運動目的既不是取代現有秩序，也不是擺脫私有企業。能讓工人一小時多掙10美分，工作日少幹半小時，更好的工作條件——這些近期目標即「岡帕斯思想」的全部。至於今後的問題，未來工會是個什麽樣，他從來不問，也不不答。未來會帶來什麽？他無從知曉，也不急於預言。有一點他很清楚，現有秩序正在變，他說，現在，就讓我們為了更高的薪水而奮鬥，未來的問題還是留到未來考慮吧。以下他在1900年的陳述能完全闡釋他的觀點。

克拉克先生：您相信薪酬體製，不相信合作關系，是麽？

岡帕斯先生：我不信薪酬體系。對，工人是在薪酬體系下勞動，但用什麽體製取代現有體製，我不發表觀點，不過我對此想過很多。我讀過不少最優秀、最淵博的經濟學家的著作，內容涵蓋各家各派，比如工聯主義、社會主義、無政府主義、單一稅製、合作論等。我並不是說讀完這些書，踏踏實實地鉆研，就能做出一個結論；我也不是說這些觀點都科學、自然、符合邏輯。我明白工人活在薪酬體製下，而且只要這個體製存在，我們的目的就是不斷為工人，為這些財富創造者爭取更大的勞動分成。

勞動分成不斷增加，會不會導致利潤徹底消亡、全部凈產出歸於勞動者，繼而薪酬體製不復存在呢？會有這麽一天麽？或者，從另一面看，會不會導致在無政府理論下，廢除包括占有、使用權在內的一切土地權，廢除專利系統呢？——我們是否會回到「第一原則」，是否會在單一稅製下，將全部土地價值用於稅收呢？我想，未來自會做出決斷，解決問題，這也是我十分盼望的。我明白，工人組織會更加完善，他們辛苦製成的產品會給他們帶來更大收益，他們的物質文化環境會更好，希望更高，抱負更遠，他們會更加有力應對即將面臨的各種困難。當前，我們的目標就是爭取更好的條件，讓我們的工人更有男人氣概，心智更加獨立，思維更加開闊……。

盡管岡帕斯認為，當前最好將運動綱領控製在爭取更高薪酬、更短工時、更高條件，即經濟工聯主義的範圍內，前文也已就此做了說明，他仍然認為上述綱領並非工會運動的永久目標。有人認為，岡帕斯的演講和作品中有一種「平靜的信念」，那就是未來屬於工人階級，勞動者今後會以他並不了解的綱領實現「一切權利歸勞工」，他們還將控製整個產業，因此，他在提及壟斷時說：

經驗表明，有這麽一種正在崛起的力量，是我們在新聞界那些交情甚淺的朋友根本不會註意的。這股力量將會證明其對抗壟斷的巨大力量，或者說，如果壟斷先天有什麽優點，我們的那些朋友就會被這股力量引導至有益於公眾的道路上。這個正在崛起的力量正是我們的國家，我們的時代中飽受蔑視的有組織勞工運動。不信等著瞧。

岡帕斯並不贊成《反壟斷法》出臺。他認為（當時的）政治形勢既控製不了經濟變革，也阻止不了產業集中和壟斷組織發展——政治形勢不僅控製不了，阻止不了，更不應該控製和阻止。岡帕斯認為，壟斷組織應該順其自然地發展，這一態度源自如下觀點，如果法律允許雇主聯盟原封不動地存在下去，就不太會幹涉工人聯盟的存在。

三年後，岡帕斯在強烈抨擊他年輕時信奉的馬克思主義的一則言論中說：

對一國政治的腐化影響是壟斷的最大錯誤，但由於國家總是財富所有者的代表，我們就得被迫忍受這種不幸，直至勞動者的組織、知識水平達到一定程度，懂得這個國家無論從法理還是最終的公義上都屬於他們。同時，他們要永不懈怠地在現有條件下，為實現經濟、社會、物質水平的最理想進步而努力。

烏托邦是最不講細節的。至於通往烏托邦這個天堂的路，岡帕斯篤信，路就在工聯主義的盡頭——這個向爭取更高收入，更短工時發展的工聯主義就是通往天堂之路的起點。

根據岡帕斯的論述，當前，工聯主義仍是每一個承諾讓工人階級穩步前進的計劃的最堅實基礎。隨著工聯主義逐步發展，不論它是一種運動形式還是一種機製，也不論今後會建立何種社會製度（資本主義或社會主義），都將發展為「工人控製社會」，而工人則是必然的、普遍的要素。

岡帕斯不希望經濟製度朝社會主義方向演化，因為社會主義並不是對現有條件的「改善」，一旦引入社會主義，就會成為「限製之前所有努力和活動的最有害製度」。社會主義沒有自由，而岡帕斯堅信「我們主要依靠個人能動性」。由此，岡帕斯反對社會主義者提出的大多數社會主義立法，因為他認為，社會主義者的綱領會讓政府在經濟生活中更有控製力，更有權威，岡帕斯是反對這一傾向的。

美勞工運動有關著作經常提到岡帕斯接受了資本主義，並與之做了交易。一般而言，上述言論來自社會主義者，因為對這些相信社會主義本質是「工業國有化」的人而言，岡帕斯必然會接受資本主義——岡帕斯拒絕接受社會主義綱領，1900年後又明確反對社會主義——這兩點是清楚的。從社會主義者的觀點看，他們所言極是，且岡帕斯的許多言論似乎就表明其接受了資本主義。如1913年我們發現他說：

我講話不搞「夜郎自大」，如果說有虛榮的一面，我以為還是越少越好，沒有最好。很多年前我就得出了一個結論：在當下的社會裏和工人過一樣的生活，這就是我們的責任。我們在這個社會裏生活，我們的工作既不是為了滅亡，也不是為了破壞，更不是為了推翻這個社會，我們要追求更全面的發展、更全面的進步。

岡帕斯去世前的幾個月，一則社論刊登了岡帕斯關於這一點更加明確的表述。

美勞工聯合會一直批評我們的經濟秩序，而這個秩序是不斷追求進步的，是追求公正更加廣泛，功能更加完善的，但聯合會自身卻立場堅定地保護、維持現有秩序及其發展。聯合會不同於革命者，也不同於政治極端保守分子和反動分子，他們認為，萬事順其自然，萬事順利發展，而改變、修正一律都是邪惡的 。

岡帕斯的早期言論與上述言論的唯一區別是表達方式。早期言論更激進，對現有經濟秩序更為不滿。但岡帕斯等人並沒有聲明工聯主義運動目的就是替代現有製度。

然而經過更加嚴密、務實的調查，認為岡帕斯與現有製度存在分歧的觀點大都銷聲匿跡。以其對私有製的態度為例，岡帕斯在一篇重要社論中說過，美勞工運動並沒有和私有權或產業私有製起糾紛。「勞工運動追求的不是推翻私有製，反而認為私有製是實現個人獨立、發揮聰明才智的必要保障 。」因此，岡帕斯在「認同」私有製後，接著表示，美勞工運動希望阻止私有製成為純粹追求剝削、追求中飽私囊的避風港，以此維護私有製，從而建立專製製度。同樣是在這篇社論中，岡帕斯還認為，工聯主義運動的永久性問題即「控製所有製，將其帶入人類生活的方方面面，讓其為人類社會服務並且不會造成傷害。」

上述言論僅僅反映了工聯主義確實控製了雇主財產，但這一事實毫無新意。同時還表明，某雇主私有財產體現為該雇主認為的恰當經營特權，但與之前的表述相比，雇主私有財產與雇員的組織形式大不相同。簡言之，任何認為「工聯主義承認目前存在的私有製」的觀點都是胡說。

與岡帕斯接受私有製相似的是他接受利益的合法性。他說：

如今，產品的全部價值並沒有到實實在在的工人手上，一部分價值拿去投資、用於管理及生產民眾必需品的機構，也包括許多其他方面。上述用途中有些是產業中有回報的合法用途，但很多用途都應廢除。合法用途包括管理、創造需求、行政和投資回報，只是因為這是真正的投資，不包括摻水股票或是通脹持股 。

岡帕斯接著說，即使利潤是產業的合法訴求，公司間分配的部分紅利和利潤存在不公平現象。」 公司所有者、股票持有人、現代公司債券持有人都會從這種分配中獲取非勞動所得，而這些非勞動所得的真正所有者是創造價值的勞動生產者。1912年岡帕斯在勞資關系委員會前發表上述言論後，希爾奎特努力想從岡帕斯口中得到更明確的表達。但分配不公的到底是哪一部分？工人除爭取越來越多的薪水外，怎樣才能阻止這種分配？岡帕斯沒打算解釋，也不可能解釋。

岡帕斯一再重申，真正的投資有權得到回報。

有人問他：那麽什麽是真正的投資呢？

岡帕斯回答：真正的投資是誠信的，實際的實物投資。一個誠信的人知道什麽是誠信投資。

從上述問題看，岡帕斯顯然從不壓抑他的想法。當然，岡帕斯對通過區分「誠信」與否的法律或限製利潤的法律並不感興趣。那麽，他的立場是：有「利息」「利潤」標簽的收入流是合法的，但是數量太大；通過逐漸增長的薪水，挪用更大的產業產物分成，將使勞動力趨於減少。

因此，股東、債券持有者無論有無自身貢獻，都有權享有產業所得。不過與此同時，岡帕斯也致力於發起「收入流戰爭」，即將股東、債券持有者收入與工人階級收入相比後，減少前者的收入。岡帕斯也沒有給工人階級的要求設限，他認為勞動者就應該有要求，就應該爭取權益，就應該爭取越來越多的產業所得。這就是說，如果勞動者達到了自己的目的，利潤相對量就會逐步減少。那麽最終利息、利潤會徹底消失麽？不過，有沒有這樣一場運動，即反對利潤，希望逐漸消除利潤，卻又「接受」利潤存在麽？

上述問題實質是資本主義、社會主義的定義問題。有人可能按照過去的正統解釋，說資本主義就是生產資料私有製，社會主義就是生產資料集體所有製。如果這種說法成立，那麽我們當然可以理直氣壯的說岡帕斯認可資本主義，並努力在資本主義體製裏爭取「更多」的利益。但從另一面看，根據最近的趨勢，或許可以把資本主義看作現有經濟體系的一個特性，表現為收入、權力集中，少數人控製產業，存在與現有條件相反的社會主義因素。從這個觀點看，國家掌握產業所有權似乎不能成為社會主義的前提條件。而一個有組織的工人運動無論發表何種宣言，是否不斷提高權利需求，本質上都是反資本主義的麽？這一點也不明顯。總之，社會群體都是動態發展的。

工人不惜以犧牲其他組織為代價，不斷追求權力擴張。他們在擴張自身權力的同時，會按照「有利於自身」的目標改變社會製度。正如哈德曼所說，工聯主義本身就是一種權力積累。無論是成立組織，還是保護集體協議，都是可以「轉變身份」的革命，工人可以成為雇主，雇主也可以成為工人。工人通過這「簡單的一步」，以犧牲雇主權力為代價，極大增加了他們的權力。接著，他們又追求上述權力的擴張，並將這一權利寫入憲法。工人的要求不斷增加，目的就是給自己帶來更大的權力，吸納雇主手中的權力，並限製雇主對產業的控製。

因此，一個組織不反對資本主義，不僅是該組織章程前言載明了「以推翻現有製度為宗旨」這個原因，也沒有哪個組織接受資本主義會如實說它接受的。不過，從組織的本質和功能出發來看組織的深層邏輯，強大的公會就是反資本主義的，他們通過日常活動改變現有秩序，而弱小的組織除了規規矩矩外什麽都幹不了。工人階級內在需求越多，就越激進，對現有秩序也就越有破壞性。組織領導者不會表達他們溫和的需求，相反會把其所領導運動的激進面掩蓋起來。

應該說，岡帕斯的社會、經濟政策有「英倫範」，他的結論是：社會主義是對全部經濟體製一些有效調控手段的延伸，但所有這些部分也嚴重影響了整體經濟運行。他說:「我們也許應該發覺，我們不再也不想要舊有意義上的『產業國有化』了。」

威廉姆•Z•福斯特很好地詮釋了這一點。他這樣寫到:

工聯主義總是按照「對剝削者，能拿多少就拿多少」的策略，這點無可爭議。他們有時甚至欺騙自己，就像罷工失敗了一千次，他們還能冠冕堂皇的為自己辯護。他們的綱領就是赤裸裸的反資本主義。只要他們的要求近來發生了變化，並受到關註，那麽不管是誰，只要不帶偏見地看待他們，這就沒什麽可說的。只要工聯主義有能力通過薪資系統調查剝削狀況，他們就會繼續做下去。但現在的大問題是，他們能發展足夠的實力，阻止所有的剝削麽？工聯主義就像無數其他激進的社會運動一樣，或多或少有一種「偽裝色」或「保護色」，發起一些假模假式的運動，從而安撫、化解爭議。

這也就是「一日公平工作，一日公平賺錢」，「資本和勞力的利潤一致」等表達的功用。實際上，現實生活中這些標語很少甚至無人關註，它們的目的就是拉動國外消費。其實真正喊出這些標語的人，或許真會認為，他們喊出的口號分毫改變不了此時此刻的處境，就像大部分運動完全不知自己的目標為何物一樣。不過有一點比較重要，這些運動真正的走向，毫無疑問……從一方面看，就是組織不斷擴大，從另一方面看則是需求不斷增加。工聯主義如果僅向組織成員灌輸某種觀點，采納某種言論，是不會變成反資本主義的；他們就算是反資本主義的，也是通過十足的偽裝和手段來實現的。

從上述角度能清楚看到，無論岡帕斯怎樣譴責社會主義，怎樣聲明忠於現有製度，他都是絕對反資本主義的。現有製度下，工人需求就是「再多一些！再多一些！再多一些！」可這種需求受到壓製，所以這種論斷本身就自相矛盾。另一方面，與英國勞工運動相比，也許岡帕斯為「再多一些」而采取的系列方式方法就是狹隘的、局限的。英勞動者面對的更多的「再多一些」的背後涵義，而且岡帕斯工聯主義已經發展成為一個「綜合性合法綱領」，其組織目標就是控製產業，實現符合工人階級利益的國民收入再分配。

岡帕斯除組織勞資雙方代表談判，爭取更高收入外，拒絕為運動定目標，社會主義者對此強烈譴責，當然，這種譴責是岡帕斯反社會主義觀點所致，不過也和勞工運動無任何指導思想，岡帕斯成天渾渾噩噩有關。面對種種指摘，岡帕斯本人百般辯解，但人們對他堅持「運動就該現實」一點已習以為常。岡帕斯說，勞工運動必須關心此時此刻的問題，必須關心民生問題；而對於那些理論問題，勞工運動拒絕關心，

岡帕斯說：當下的問題是最重要的，讓未來去關心未來的問題。實際上，通過閱讀其所說所寫，我們就能判斷出，除最現實、最具體的問題外，岡帕斯明顯對其他問題持回避態度。他對勞工運動意義、勞工運動發展方向、「再多一些」深層含義的思考都帶有抵觸情緒。也許其中的部分原因，有意識或無意識的都源於他的害怕，他害怕闡述高層次的目標可能會給贏得下一步勝利帶來更大麻煩。

我們早就清楚岡帕斯的部分言論是如何試圖掩蓋運動激進面的。但他憎惡所謂「指導思想」，憎惡思考運動的結局，這種「憎惡」毫無疑問源於他的秉性。他是一個講求實幹的男人，是戰士，是行動家，卻不是哲學家。至少，也許因為上述因素，岡帕斯把對「指導思想」的厭惡轉化為他的品格。他反復說：勞工運動必須務實。勞工運動不需要哲學，根本就沒必要。19世紀90年代後期及接下來的10年裏，在岡帕斯的作用下，「沒有指導思想」的理念就成為當時勞工運動的官方指導思想。

 

知識分子

 

岡帕斯強調「實際」、厭煩理論，逐漸形成了「反智主義」，不信任那些力求加入勞工運動的外人和「知識分子」。而當時聯盟大部分領導人都有這種偏見。岡帕斯認為，勞工運動必須依賴自身努力前進，必須提防不同階級人士從「上層」推進運動或提出建議。

岡帕斯認為，勞工運動不僅必須提防敵人，而且要提防那些「被誤導的朋友」，因為這是勞動者自身的運動，這是為了勞動者的運動，這是由勞動者發起的運動，就算警告那些出於好意的人也可能不算錯，對於所謂的「知識分子」，所謂的用「靈丹妙藥」就能主宰或毀滅勞工運動的「救世主」，勞動者們最好小心了 。

    岡帕斯的這一態度，源頭在於他早期接觸了那些對工聯主義毫無用處的中產階級改革家，又與那些努力讓聯盟姓「社」的社會主義者發生沖突，但他對這群人的不信任和憎恨漸漸擴大，包括了所有知識分子，勞動者之友、福利員工、研究專家——他們都屬於一個陣營，而岡帕斯及其聯盟則屬於另一個。知識分子大部分都是社會主義者，他們認為岡帕斯工聯主義狹隘、保守、缺乏思想。他們肆意批評美勞動者聯盟，並將其與英國及歐洲大陸的進步勞工運動做了不公正的對比。另一方面，岡帕斯總忍不住懷疑這些人的真誠度，總說他們是「野心家」「時尚先鋒」「勞動者專業夥伴」。即使這些人不是岡帕斯所說的那樣，他們也會因為無能而無法被岡帕斯瞧上。似乎岡帕斯的觀點是：只有勞動者才能知道、理解勞動者的問題，只有聯盟中的人才能為勞工運動出謀獻策。

勞工運動不會忽視智慧的力量給文明帶來的貢獻，但同時也相信大量重要的基礎知識只能通過實踐經驗慢慢積累獲得。在理解、解決勞工運動問題上，大學講堂或教條式討論獲得的信息是無法替代通過解決商店、磨坊、煤礦的勞工問題而總結出的經驗的。

知識分子常常會將勞工運動不切實際地「懸在半空」。他們做了一些實際工作，但常常局限在批評工人階級的成就和方法上。他們在工人組織的實際結構中「找不到一塊好地方」，工人組織的建立基礎必須有勞工運動問題存在，只要基礎結能夠承受，勞工問題就會越來越多，越來越大。

岡帕斯不信任這些人還有另一個原因，就是他對所謂「勞工由上述人群幫助」的觀點嗤之以鼻。他認為勞動者必須自己找出自我拯救的道路。

永久性的改變和進步必須來自人本身。你無法拯救別人，但你必須拯救自己。

再者：為人們不僅做他們能做的事，也做應該由他們自己做的事，這是危險的試驗。說到底，工人福利取決於工人自己的積極性。任何在博愛或社會道德偽裝下所做的事，不僅會削弱工人的積極性，也是對勞動者犯下的最大罪過。社會上多管閑事的人和各領域所謂專業「公共道德專家」應好好考慮他們以社會福利為借口魯莽招致的危險。

 

方法

 

1905年，岡帕斯曾說：我在這裏是工會會員，同理，我也可以是大不列顛王國工會的一員，可以是俄國一名革命人士。

……就算在俄國沒有那些有關自由的演講或報道，對當局不滿的思想也一定會在其他地方，以其他方式找到宣泄的出口……

我們是美工會成員，因為我們被賦予自由結社、自由演講、自由集會、自由出版的權利；正因為我們有自由作保證，我們的運動才在美國有不斷發展的機會，而沒有演變為革命。

正是由於這個信念，工人在追求進步的同時，必須認真考慮他們所處境地的所有因素，以此選擇他們的策略和方法。但岡帕斯很早就形成了一個觀點，後來這個觀點本質上成了教條，這個觀點是：在美和其他工業化國家，唯有工會才是工人階級可以用來爭取更好發展的真正工具。

工人們通過組織工會掌握了經濟實權，而且是舉足輕重的經濟實權。「掌握了經濟實權就可能成為在其他領域發展勢力的基礎，這便是組織化社會的根基。無論掌握經濟實權的是誰，是什麽力量，都會直接影響、塑造一個組織或國家的發展。」基本的經濟改變不會受到立法的影響。一個政體一旦超過某「臨界點」，就無法控製產業發展走向；而如果沒有經濟實權，也就不可能掌握政治實權。岡帕斯曾說：「想象一下工人階級既可以是受雇的奴隸，也可以控製選舉，這種情景多麽可笑。既要產業獨裁，又要政治生活民主，這種巧合永遠也不存在。但在相同程度下，工人會對他們身處其中的條件和受其支配的規章製度產生巨大影響，只要和他們有關的聲音在立法大廳被聽見、被註意到，人民意誌就會存在。」

岡帕斯一面堅守這個前提，一面督促運動盡量遠離政治活動，因為從事政治活動只能獲得在其他方面不能獲得的結果。按這種認識，運動對政治的主要關註點在於抓住立法問題，以確保運動有合法組織權，能開展罷工、糾察、聯合抵製等附帶經濟組織的活動。

要清晰地表述岡帕斯所代表的工聯主義可能不難，但說起來內容並不多，因為這種工聯主義說白了就是常識性問題。一言以蔽之，工聯主義實質主要是商業工具，是受影響的工人聯合起來，為了自身工作消除價格競爭，從而提高勞動力價格的組織。如果雇主不願承認工人聯合要求的條款，那麽除了像其他小商小販一樣之外無路可走，只有一條路，就是罷工。其他給雇主施壓，迫使其向更有利於工人的條款讓步的方式就是聯合抵製及使用「工會標簽」。一旦雇主同意工人所要求的條款，這些條款就可寫進勞資協議或合同，並在一段特定的時間內有效。岡帕斯總是鼓吹這些合同多麽「神聖不可侵犯」。為了使工會成為一個有效的鬥爭力量，岡帕斯建議收取高會費，積累大罷工資金；為團結工會會員，確保內部穩定，他也建議采取「利益激勵」機製。

工聯主義的任務是：以盡可能的最高價售賣勞動力，僅此而已。岡帕斯認為，控製產業勞動力，但不控製產業本身，這就是工會的一個職能。控製、管理產業是雇主的職能和分內之事。至於生產方面，我們在岡帕斯一戰前的言論和作品中找不到任何暗示，哪怕是一點蛛絲馬跡能說明岡帕斯認為工會應當關心生產，或是為生產效率負責。

勞工運動的目的和進程（下）

前一章概括了岡帕斯「一戰」前有關勞工運動的目的和進程的觀點，要點即勞工運動目的在於薪資更高，工時更合理，條件更優厚，由於推翻現有製度並不是勞工運動的目的，因此這些目的可在現有製度框架內通過商業工聯主義取得。岡帕斯不認為勞動者渴望與雇主分享勞動成果，不認為勞動者就缺少接管、控製產業的野心。這就是岡帕斯作為工會領導人，在他人生這一階段堅持的觀點和方針，正因為這些觀點和方針，他名垂青史。

然而，「一戰」期間及戰後，岡帕斯改變了他的部分觀點。他在很多方面似乎越來越保守。他好鬥的鋒芒已大不如前。也許僅僅是因為他年紀大了，面對鬥爭開始妥協；也許因為「一戰」期間曾與政府並肩作戰，從那以後他感到，與現任政府再次作對，他下不去手了。岡帕斯譴責蘇俄，強烈抨擊共產主義和社會主義，極其反對忠於「美國政體」，又狂熱於民族主義——這些似乎都是他轉向「右傾」溫和鬥爭的證據。不過同時，岡帕斯帶領他的勞工運動，打破了舊綱領的桎梏，擴展了工聯主義運動宗旨，較之爭取更高薪水、更合理工時又上升了一步。正是由於岡帕斯修正、擴展了他的運動綱領，本章內容才有意義。但首先要指出，由於那些年工業和勞工運動繁榮發展，各種觀點魚龍混雜，因此只簡要點說明。

 「一戰」是一場「拯救民主之戰」。戰爭期間，「拯救民主」的概念開始應用於產業。也就是說曾是「獨裁—被獨裁」關系的勞資雙方，現在要實行民主化。「民主化」這個詞對很多人來說意味深長，但在勞工運動的某些環節，「民主化」不僅是「聯合聲討」，它還有引申義。

戰爭同樣關註生產力，同樣關註產業的「落後、泄露、摩擦」。勞動者開始意識到產業效率和薪酬之間的聯系，對產量開始有興趣。

   「一戰」導致的另一個結果是給勞動者帶來了巨大的力量。工人極度匱乏、物價瘋漲、國家政治寬松，導致工會會員數量大幅增長。聯邦政府為答謝戰爭期間支持政府的人士，開始認可、支持他們以前做夢都想不到的事情。由此，「幹的越多，權力欲望越大」，隨著勞動者權力增加，勞工運動胃口也越來越大。

1919至1921年正趕上世界激進主義浪潮，勞工運動開始「左傾」，激進起來，老一輩運動領袖發現他們正坐在「激進主義的蓋子」上，這種主義範圍很廣，影響的都是勞工運動中的普通成員。1919年，罷工人數約400萬。無論聯邦政府領導人如何反對，西雅圖、溫尼伯等地仍相繼罷工。那幾年，部分組織成員藐視組織領袖，開展非法罷工，有關建立獨立「勞工黨」的言論也不少，還為此做了不少工作。由此，相當一部分運動是為解決新分歧、發揮更大作用做準備的，而在岡帕斯保守政策影響下，運動停滯不前，難以駕馭——如上所述，在1920年的聯盟大會上一覽無余。會議重點確立了「鉛垂計劃」。該計劃的發起方是為政府提供鐵路所有權的鐵路聯盟，聯盟主張由廣泛的工人代表、技術管理人員、政府三方實行「民主管理」。

岡帕斯強烈反對「鉛垂計劃」，因為這個計劃帶有社會主義性質，工人會被剝奪罷工權。即使他不會向任何忠於美國政府的人屈服，「他也不會賦予美公民個體更多的權利」。但大會在這件事情上無情壓製了他的想法，並以壓倒性票數通過了該計劃。

岡帕斯意識到聯盟有了「新傾向」，隨時會擺脫其領導，掙脫現有的規章製度。這一傾向表現的很有趣：當岡帕斯完成大會改選後，他向大會表明，即便自己是一條老狗，也能學習新的把戲，但不會對新思想無動於衷。

聯盟在1921年的大會上批準了煤礦主關於煤礦國有化和民主管理的要求。也是在這次會議上，反對派勢力強大，劉易斯準備挑戰岡帕斯，這表明岡帕斯政策當時遭到嚴重反對。煤礦主、機械師、鐵路工會構成了反對陣營核心，他們的反對行動比管理層的抗議更進步，也更激進——他們支持「鉛垂計劃」，支持煤礦國有化，正體現了這一點。反對派喜歡更廣泛的政治訴求，更有活力的政治運動；他們不是獨立的「勞工黨」；他們代表了組織的產業機構，而不是組織的「技術準則」；他們迫切要求以「融合」的辦法鞏固現有運動成果。總之，正如希爾奎特幾年前所說，反對派已經把管理當成「古舊、過時、太傳統、沒效率的東西，無法滿足全美勞工聯盟的目標」。

岡帕斯機製通過精明的操作打敗了劉易斯，從而使他實現了成為聯盟終身主席的野心。到1922年，激進主義人士又開始反撲；至1923年，「鉛垂計劃」和礦工「煤礦國有化」的要求都成了「古老的歷史」。

但運動並沒有倒退至戰前的思想水準。相反，正如哈德曼所說，勞工運動已邁出重大一步，這「重大一步」是說勞工運動的思維得以發展，從之前只關註薪酬、工時，只以集體聲討為目的，轉變為爭取更大產業收益分成，爭取產業管理中的「發聲權」。

岡帕斯打敗了反對派，並將反對派的部分政綱「改頭換面」，寫進了自己的綱領。他考慮到勞工運動主體走向，把自己放在這一走向的最前沿，並領導運動走向新方向。岡帕斯成為新指導思想下的勞工運動代言人，但同時他又讓這種新指導思想堅定地反政治，當然這一觀點不能代表聯盟全體。雖然新指導思想在某些方面走了「行會社會主義」的路子，但他提出上述思想還是很小心，不能讓新思想戴上「激進」或「社會主義」的帽子。不過，岡帕斯的思想就是缺乏鬥爭性。他一直鼓勵「放任自流」，倡導全方位嚴厲批判社會主義和共產主義。

岡帕斯擴展綱領的要義即勞工運動努力實現的「經濟民主化理想」。當時，產業的基礎是獨裁，而勞工運動追求的是產業組織民主化。因此，岡帕斯在1925年大會上所作的最後一次演講，死亡的先兆讓他字斟句酌，力求「字字言之有物」，他說：

當前，我國和其他民主國家都存在專製，只有程度深淺的不同，但都是我們熟知的資本主義，換句話說，就是極端反對無產階級專政、財富專政、投機倒把者專政、物質資料擁有者專政。美勞工運動是挑戰雇主獨裁、專政的唯一有影響的力量，它是我國的民主勞工運動，也是其他工業民主國家……

當前的政治政府中有民主，但與政治政府中的民主相比，產業中的民主不僅同樣合理，而且更加重要。岡帕斯因此提出如下論點：

組建工會，等於表達了工人的感覺，而我有一種感覺與這種感覺十分相似。我的感覺有兩個方面的內容，一是工人第一次向少數人掌控的政體開戰，二是工人從多數人的「政治表達」中被驅逐出來。如果民主有真理，如果民主真的有合理性，那麽它無論在產業生活，還是在政治生活中，都應該是完全合理的。

我敢肯定，諸位也一定能想見，我們在產業中的關系，在生活中非常重要，在政治領域中也很重要。產業中做出的決定，產業面臨的處境——這些時間節點對千千萬萬勞工而言，比所有政治決議，比國家的處境所處的時間節點都更重要，這種重要性，怎樣說都不過分。就我看，有兩點內容最值得強調，一是民主實踐的合理性，二是對產業民主權利的思考，這兩點的合理性，即使在政治生活中，也一樣最值得強調。如果這個觀點正確，那麽對雇主而言，他們相信自己應該成為民主權利行使狀況的唯一裁判，甚至成為民主權利內容的唯一裁判就毫無道理可言。雇主一旦接受這個觀點（「第一原則」），他們優越性、專製的整體結構也就不存在了。因此，問題得這麽看：得有這麽一種機製，工人按平等原則暢所欲言，既不管他人規定，也不受他人限製。

岡帕斯發現，民主原則應用於產業，能產生真正革命性的觀點。

他繼續說：毫無疑問，就我提出的觀點而言，如能得出合理結論，將會比工人們現在爭取的東西要有意義的多。當然，這個結論並不能說明工人爭取的東西毫無價值。我以為這個結論是對美勞工「適度鬥爭」來說的，因為勞工要建設性地發揮作用，不能有一絲一毫損害當前「（社會）結構」的舉動。我所謂「結構」，可以肯定，我們都得生活相當長的一段時間才能看得到。

1923年的大會宣言由岡帕斯起草，宣言標題為「產業顯而易見的責任」；大會宣布，勞工運動的目的不僅是薪酬、工時、勞資談判，而是實現產業內民主。

《宣言》認為：我們感到，工人為提出有關勞工運動宗旨的宣言，舉行罷工，而罷工的每個小時，與其說可以記錄在這些年度報告裏，不如說可以近乎表達工聯主義的所有含義。

我們已經註意到，一個結束於「一戰」伊始，正處於政治民主全面發展的時期，曾發生過勢不可擋的巨變；而這個時期的結束，對產業民主而言，標誌著「智能需求」和生活需求的時期到來了。「一戰」結束，對我們來說，既是人類關系的轉折點，也大膽凸顯了現有形式和製度的不健全。自此以後，工聯主義的意義更大了，社會功用也更大了。組織工人加入工會，其含義不僅是為增加組織利益而建立的組織，它還蘊含了更深層次的含義，但無論如何，組織的職能也許能保留下來，這一點至關重要。

從此，組織工人加入工會必然表明，我們把「『文明參與』產業民主」這一概念中最重要的功能要素有意識地組織起來了；而產業民主的目的必然包括兩面，一是更加自由、賦予生產者更多政治權利，二是與之類似的內容。

接下來的幾段仍然著重強調新的分歧。

宣言認為：如今，勞動力比以往更全面地參與能塑造人類生活的決定中，他們在美的參與程度，比其他任何國家都要充分。但我們的參與必須循序漸進，因為我們的目的不僅是獲得更高的收入，實現更好的工作條件，還要讓上述目標不僅與之前已經完成的目標，而且和目前正在完成的目標同等重要。現在，與我們緊緊相依的目標，視野更加寬廣，道德更加高尚，意義更加深刻。

我們已經從初步競爭中脫穎而出：我們建立了生活標準，提出了讓美工人受益的薪酬，上述工作為我們帶來了機遇，我們繼而抓住這些機遇，讓工人發揮了更大作用。

今後，產業一定會成為形成我們民族意識的概念……未來對美產業提出了要求，工人通過民主代表組織的有序進程，「人人盡其所能」的局面有望形成。

接下來，勞工應努力爭取分擔一部分產業控製權，爭取在產業中獲取新地位。但這一新地位也蘊含著新責任。正如岡帕斯所說，勞工本身也認識到了這一點。他寫道：工人們從初步競爭中脫穎而出後，他們希望通過工會「努力成為產業中受認可、有組織的一部分，並對一部分持續發展的產業公平承擔責任。工會爭取提供建設性的產業服務機會，而一旦有此機會，就應該對產業裏的工人負責。」

我們必須找到讓工人通過工會開展合作，增加產量的路子。工人們擁有寶貴的產業經驗，若我們忽略了這一點就是無知。只有讓產業內所有因素全面、積極地參與近來，才能獲得最高產量。

把工會劃入產業眾多職能部門，能消除無數「產業垃圾」產生的原因之一……從實際經驗不難看出，如果工會受權行使建設性職能，就能獲得無數生產優勢。雖然不少人都詳細講過個體工廠（的益處），不過「合作帶來發展」倒是有一個經典的例子，即美勞工聯盟鐵路工人部與巴爾的摩鐵路、俄亥俄鐵路的合作。

岡帕斯在其他地方寫道：

勞工運動給產業帶來的好處，遠大於通過勞資雙方談判獲得的好處。勞工一面提出實現偉大的、建設性的產業民主化，另一面卻並不爭取從產業民主化中索取，而是奉獻他人——這是因為談到索取，對所有勞工已經足夠了。

 

產業自治

 

如上所述，鑒於產業是有組織的，岡帕斯想要的顯然不只是勞工參與產業控製，或者說，參與對個體的、孤立的關切的管理。岡帕斯的理想是一種無政府狀態，個體生產者除與市場聯系外，各生產者之間沒有聯系，而要解決無政府狀態帶來的問題，就應該團結生產者，發展有意識的合作。岡帕斯相信產業必須要學會負責任地管理好自己，它必須建立自己的管理秩序，並且，勞工在產業管理秩序內必須有立足之地。

岡帕斯寫到：國民生活的功能要素必須與自身匹配，才能解決自身問題，消除這些要素中的無節製亂象，讓美商品產量與日俱增……產業本身就有競爭力，也必須通過組織展現競爭力……產業必須自治，向自身施加任務、規則，從而讓自己秩序井然。

根據上述觀點，聯盟認為應承認產業自治的全部結果，並在1923年的會議上公開支持廢止《反壟斷法》。

岡帕斯有關電力產業的觀點是最清楚的。在他去世前的兩三年，他開始對電力產業產生濃厚興趣。他意識到這個巨大產業的無盡潛力，並從一開始就想讓這個產業按照「造福所有人而非少數人」的理念建立並組織。岡帕斯提及電力產業和其他有前途產業的發展時，寫道：

金融能將巨大的超額積累變成利潤，但人類有權圍繞新開發的產品做一筆更好的生意。整個種族取得的成就與整個種族都有利害關系。方法更好、產量更大，這對工人群體來說，「更多」一定是第一位的，那麽勞工「更加自由」也是一定的。由此，必須以公平的方式，將種種「更多」與每個公民的每個有用因素「對接」。如果產業內部沒有運營各項事務的機製的話，就不能做出判斷。

岡帕斯反對產業公共所有製，但他認為所有製並不是一個重要問題，產業運行才是重點。鑒於現有產業機構拒絕讓有組織的工人占理事會一席之地，因此岡帕斯在批評產業現有組織結構後，繼續陳述了他認為能讓產業得到最好發展的有效原則。

1、每一種基本要素，其職能組織都在產業裏得到重視，因此這些組織可作為記錄中心，記錄每個必要的組織進步為有意識組織的過程，如貿易協會、工程和職業協會、工會等都是這樣的職能組織。

2. 讓隸屬於上述組織中全國性組織的自願納入國家工業理事會管轄，這樣所有產業領域的經驗都能用於製定最佳的生產、控製政策。

3. 目前使用的每種能源與電廠的發展路線，將同樣適用於當地組織。

工會應全面負責所有決定薪酬、工時、工作條件的協議的談判，全面指導員工運用消除產業垃圾，提高生產效率中所用合作方法、合作過程，全面負責確保與工人的交易公平。

（總結）由代表消費者的政治實體製定的規章製度也許是必要的。

此外，岡帕斯就如上事宜說：首先「勞動者要全面、坦誠地認識自身作用，認識其在具體操作中的合作能力。」其次，「要完全承認勞動者的作用，必須……對整個產業中的部分有『自覺意識』，經營某產業全體部門的人會被授予重要職能，因此也對該產業，對所用自然資源，對其他產業，乃至所有人負有義務。」最後，「經營某產業全體部門的人有模範地履行規則的經驗，由此必然形成聯合代表機構，而產業中的每個有用要素都會按如下方式發表觀點，該方式即，每個有用要素不對含有部分以公平之名壓迫其他觀點的『混合觀點』負責」 。

上述原則當然也適合其他產業。岡帕斯在自傳中將他的想法和希望進一步推向未來，思索可能在所有產業中依法成立的「經濟議會」可能的發展。

下一步是把各生產車間組織起來，由此創立的貿易理事會就可以代表產業各要素利益，繼而在整個產業組織內「如法炮製」，成為我們現在看到的進行中的「自然發展」。也許最終關乎所有產業的事務會由全國性經濟機構決定——這是一個真正有代表性的機構，有能力做出決定，也有能力確保符合各項規定；上述事務還可以由政治性規章決定——這份規章能確保發展新技術，培養更多有能力的人才。

岡帕斯看到，各方證據表明，產業不再是無政府狀態，而是已經開始自我組織。對不同產業的關註形成了各類協會、各類標準和各類協會廣告，簡言之，開始形成「單元」。他寫道：「所謂『自治』差不多都是民主的，並且有更加民主的傾向；自治不斷在美發展，與通常被視為「全體政府集合」的政治政府完全沒有關系。」他引用了「建設部分產業的努力」，以此引出「開展產業經營建設，實現更高更好穩定」作為典型範例。

關於產業經營規章製度的運動不論過去，還是現在，都依然合理，有建設性，並且彰顯了產業發展「糾正自身錯誤，建立自身秩序」的決心。

在之前的議題上，美聯盟主義者曾討論在有自主功能、自主權力、自主命運的產業裏發展「自覺意識」。討論角度有二，一是從勞動者看，一是從所有發現產業為避免「政治無能」而需要自我調整的人看——從目前建設狀況及可確定結果看，上述分析是比較中肯的。

接著，根據岡帕斯所說，經濟民主化意味著產業內管理水平的發展，而工人需要通過工會來參加產業管理。不過至於工人通過工會可以評論哪些事，參與控製的上、下限如何，岡帕斯只字未提，因此這一塊相當模糊，不過其他方面就不會這麽模糊了。岡帕斯所做的就是提出了一個理想，隨著實踐不斷推進，理想的定義也越來越嚴密了。但所有這些就是所謂「經濟民主化」麽？絕對不是！還有另一個重要因素。因此，讀一讀1924年的大會宣言，這份無疑反映岡帕斯觀點的宣言，就知道岡帕斯的觀點是：

去年大會概括了勞工運動的建設性政策，還就對產業民主的期望作了精彩論述：只有結合產業中各種有用因素，包括有遠見的雇主，才能實現產業民主。而要讓勞工讀懂這些建設性政策，就必須與勞工話語結合起來，與不可避免、不可調和的特定反產業行為結合起來，與根本圖利行為結合起來。必須把所失所得都說清楚，才能清楚地定義「產業內民主」。

在《產業顯而易見的責任》中，岡帕斯寫道：

以生產私有利益為主要目的的產業運營已導致大量無節製行為。由於產業運營是獨裁的，它產生了所有獨裁統治會出現的罪惡。每個要素，一旦進入產業生機維持或產業運營，必須加以保護，並給予得到公正回報的承諾，但要素運營的最終結果必須由單一要素拍板。我們已經濫用了這一「要素獲利機製」，只要民主尚未融入產業，我們還將濫用這一機製，並且所有生產者、消費者要通過不正當貿易、忍受窮困來為這一濫用行為買單。

產業內部自我統一，自我組織，自我發展，形成了一套自己的思想，而岡帕斯必須要轉變這種理想狀態，人們必須認識到「要給國家做貢獻，不要給單一雇主或股東財團做貢獻」。由此，岡帕斯在寫於1922年礦工罷工的作品中說：

目前的矛盾是關於產業和金融間基本爭議的描述，其實這就是服務和利潤的沖突。大部分反對力量仍在活動，並將繼續活動下去，直到能同時允許服務至高無上和公眾福利勝利的調和局面出現。

煤礦存在的目的即供應煤和熱能，以產生光和電能。但今天煤礦存在的目的就是為那些煤礦所有者吸金。即使在沒有利潤的地方，這裏運營的目的仍然是利潤，有鑒於此，相應政策就應運而生了。

生產是利潤的根本，也是當前真正問題的基礎。這就是為什麽煤礦主、國有組織會保守秘密，拒絕和工人們達成一致的原因。……（由此）管理是為利潤服務的，不是為生產需求，更不是為響應人民要求服務的。

這就是所有情況中最大的事實，也是所有事情的基礎。直到人們考慮、理解事實前，他們仍在處理表面的事情，接觸不到本質。

上述表述是否表示岡帕斯認為，應從產業裏摘掉「利潤動力」？是否表示他開始同意社會主義者「產業應有組織性」或「生產只為消費，不為利潤」的觀點？似乎岡帕斯更接近社會主義立場，但社會主義與岡帕斯的觀點確有本質區別。首先，岡帕斯當然不認為應廢除私人雇主，不同意國家代替私人雇主地位；也不認為應完全消除「利潤動力」。他認為生產主要是為消費，不是圖利。個人主觀能動性值得肯定，私營企業也值得肯定（應該保留），為保持這些要素，必須有「利潤動力」。但利潤必須控製在一定範圍內，利潤「必須對服務的回報，不能是以投機、詐騙、剝削、獨裁統治方式獲得的收益」。

岡帕斯寫到：勞動主宰我們的命運，它卻一直與不斷登場的利潤抗衡。他在其他場合表示：如果發展條件允許，那麽，用於消費，用於服務，卻不單用於利潤的生產理想替代品可能是這個時代、這一代人最大的單一成就，因為「利潤理想」限製了管理者、工人的創新生產力。

產業必須與以「利潤理想」為唯一主導的模式脫離。但如果脫離成功，金融對產業的影響一定會減少，甚至廢止。金融如今統治著產業，但金融和產業勢必要分離，因為一個由金融規定的政策必然是按利潤偏向製定的。

控製投資或貸款的組織控製著產業政策，這是司空見慣的事情。一旦利潤控製產業，產業就被那些追求投資回報的人的欲望驅使，很少或根本不考慮其他因素。現代產業……大部分功用就是輔助貸款。但貸款……一直被盜用，花在了純粹剝削、牟取暴利、投機倒把等許多無用的目的上……一種產業的合理功能每每被誤用，釀成惡果，最終反過來打擊給產業，留下難以恢復的傷害。

然而，若采用產業自我組織、自我管理的方法，產業必將擺脫金融束縛。

產業可以更有智慧，產業組織可以更完善、更協調，產業合作關系可以不斷延伸。產業通過自我保護，不斷自我凈化，遠離濫用信貸權力犯罪，與「錯誤」「浪費」「不經濟」「反社會」等「劃清界限」。而這種自我凈化能力來自人民，來自人民賴以為生、必須使用的商品；必須擺脫信貸權利濫用，依照「普通」「合理」的工業生活要求接受監督，從服務、生產的利益出發，不以利潤或產業體系反常為唯一或主要利益。

然而，如果不提岡帕斯對政治政府的作用，對岡帕斯理想的上述闡釋就不完整。「一戰」前，岡帕斯只表現出顯著的反政治傾向，但戰後，法庭宣布對勞工組織構成災難性打擊的《勞工運動禁令》，並通過立法將強製性仲裁手段合法化，至此，岡帕斯的反政治傾向就變成了真正的仇恨。因此我們不難發現，他宣揚的實際是一種「政府虛有」概念。

國家介入產業生活，其威脅是真正存在的，因此，滿懷熱情、行事認真的人組成強大的組織，努力爭取在純產業領域的國家控製權。《艾奇—康明斯法案》、《科羅拉多工業委員會法案》、堪薩斯勞資關系法院都是國家無知入侵產業的表現，都是政府在有組織宣傳或渴望權力的貪念煽動下的失策舉動，更是所有產業「不得不怕」的天敵。在「改革」「向善」偽裝下，對國家管理權不斷增大的追求聒噪至今，帶來的只能是更深的困惑和無望的紛爭。

政治政府沒有能力，立法人員對產業及其需求，對「產業發展規律」並不了解。政治政府人才與產業人才相比，水平太低了。岡帕斯寫道：「政治與產業的分歧大到『七大洋』那麽大，那麽深。」而且政治會滋生煽動行為，培養一批容易感動、善於奉承、會說好話的人，而產業產生的是對知識的控製；政治領域充斥著抽象和理論，產業領域要的是效果和表現。

我曾說過，但我要重復一遍：政治政府在處理事務上有既定局限，若要超越這些局限，政府就只能以犧牲人民和社會、經濟組織的代價。舉例來說，政治政府完全沒有能力引導產業，找出拯救產業的辦法，教導產業該走哪條路。政治和產業間有著巨大的鴻溝。產業必須自己找出自我拯救的道路，建設自己的管理力量，將民主原則應用於自身結構，用自身智慧滿足人類需求。

在《產業顯而易見的責任》宣布幾周後，岡帕斯寫道，也許《宣言》主旨應該是產業必須「把自己的產業結構梳理的井井有條」……或是「產業會有這樣的動力，如果產業結構不合理，受到壓迫，就會像封建君主製一樣無能。」

通過上述言論，可以這樣評價：岡帕斯的觀點即產業應絕對自治，不受任何來自政治政府的幹涉，這幾乎就是他的態度。在如下陳述中，岡帕斯就政府與產業相聯系過程中其適當監管範圍做了說明：

政府幫助產業產生效益有一個「合理範圍」，即幫助產業尋找、完善信息；政府要掌握這些信息，並讓產業意識到現狀，鼓勵、堅持產業在其機製範圍內發展。所謂「產業機製」就是把投資財富的獨裁力量轉到生產、雇傭和公共關系政策上。政府必須堅定地走「正常道路」，就像總有人關註生命，關註不朽。政府可能是有益的，但倘若掌控整個產業，就難免不破壞全部努力。

這就是岡帕斯腦海中對理想社會的完整描述：產業必須成為一個協調的自治整體，產業在自我管理時必須有勞動力的參與。接下來，這個民主的產業必須對自身及自身目的有「自覺意識」，即生產為了消費，不以利潤為唯一或主要目的。

但如何實現這些理想呢？應該以何種綱領實現理想呢？當前，只要關註產業統一化、協調化，就沒有必要用強製手段強迫產業向自治發展。一個產業，如果僅憑其自身意誌，那麽這「意誌」便只能是獲取更大利潤的渴望，產業已經向著目標很好地發展了，並正以較快的步伐靠近理想。產業正在讓自己「合理化」，而「合理化」一詞涵蓋了岡帕斯本部分的所有思想。

人們對「允許勞動者參與管理、控製合理化產業」這一點大獲成功可能深信不疑，因為勞工用勞資雙方談判的方式集聚了足夠力量。但問題是，政治國家這個強製機構已不復存在，在此特殊背景下，產業如何被迫改變其理想，而讓盈利服從於生產呢？岡帕斯對此沒有提出綱領，也不認為需要綱領。

因為岡帕斯認為，有意誌力的產業已經朝著他的理想發展了。也就是說，岡帕斯已相信不同經濟學家共同提出的觀點：由於管理與所有製分離，產業會進行「再定位」並把服務社會放在與「掙得缺席股票持有者的分紅」這一同等或更高地位上。岡帕斯認為，管理與所有製分離，會導致產業同情工人爭取產業控製權的抱負，勞工為增產而合作時更是如此。接下來，管理層會希望與勞動者一同參與產業以社會服務作為生產目的的「大民主化」。

岡帕斯寫到：我與所有勞工都相信，當勞工成功幫助管理層擺脫短視、自私，並擺脫對金融寡頭政治（我們的稱法）不明智的控製時，大部分現有產出限製將會消失，勞資雙方大部分爭端也會避免。

未來的福利需要管理層、勞動者和工程師間的合作，惟其如此，才能擺脫強大的復雜財務控製產業。這種控製不僅毫無意義、耗時耗力、手段殘酷，而且與現實格格不入。

如今，正是相信存在這一解釋諸多問題的趨勢，否則這時岡帕斯不會不知道如何講話，也不會不知道用什麽腔調講話。這就解釋了《波蘭宣言》為什麽有如此強烈的，與非勞工運動因素相關的勸導論調。正如岡帕斯所見，《宣言》一部分體現了勞工目的和願望，一部分是預言，但也有一部分是在呼籲有遠見的管理層，以實現自身形式上與所有權分離，接受勞工組織提供的合作，生產的目的是使用而不主要是獲利 。《宣言》最後總結道：「我們承諾」會盡最大努力組織工人，我們督促所有能派上用場的人，你們的迫切需要是建立組織，並通過為各自有組織群體發言的代表，最終實現所有組織工作機構的大團結……我們敦促……鑒於時間緊迫，為了短期內實現（我們的）目標，諸位要更強烈地意識到（運動）目的，意識到（運動的）確定宗旨。

《波蘭宣言》頒布時，很明顯岡帕斯及其他勞聯領導相信：他們發現了一條通向產業民主的道路，這條路相對較短，也沒有痛苦。已實現合理化的產業要經歷道德重組，並將產業民主化作為（對勞工的）饋贈。

對這一趨勢的信仰是否堅實？要回答這個問題為時尚早。也許一些觀點認為：包含產業中央集權的產業合理化可能導致產業封建主義，而不是產業民主。從國內看，管理權、所有權分離也許能在公共事業中取得最大進展，而且如同聯邦貿易委員會所披露，除卻委員會發表的文獻外，產業管理無法將公共服務置於利益之上，而這是必然的。德、英勞工運動並不認同岡帕斯「合理化、專業化管理會導致產業民主」的期望，卻要求以綜合政治控製私有產業作為實現（產業民主）目的的方式。

但無論如何，雇主，無論組織與否，也無論有無遠見，對勞聯1923年發出的「與勞工一道加入產業民主」的邀請並無太大反應，以至於在1924年勞聯大會上，岡帕斯自己最終放棄了這一希望，至少在之後較短的一段時間內是放棄的。其後，他就回到更有他特點的觀點上，即勞工必須為每個進步而鬥爭。因此他在最後的社論中寫道：

我們必須指出：通向產業民主的道路並不是勞工獨立前行的道路。產業民主暗含並牽涉了產業中每個有用要素的參與……勞工仍不得不為了最單純的權利而鬥爭，而這一現象過於頻繁了；勞工也不得不為了產業自由的最基本內容而鬥爭……勞工時刻準備著以和整個產業即將前進的同樣速度前進。盡管反動的、極端保守的雇主反對這一道路，勞工還是必須滿足這些條件，因為這就是他們將要做的。

正是在幾周後召開的厄爾巴索會議上，岡帕斯做了如上引用的發言，即美國和其他國家業已成為「獨裁政體……即眾所周知的資本主義（政體）……即財富持有者、雇主、投機倒把者、物質所有者的獨裁。」

因此，岡帕斯在其人生最後幾年開始希望，產業能重新定位生產動機，即生產的目的是使用，而不主要是獲利。他這種態度轉變的意義在於：當他認為產業管理者正接近自主決定的結果時，這種轉變不會被他只希望表達理想並實現要求的事實破壞。他確實想重新引導產業走向，也確實將「重新定向」作為勞工運動可能實現的理想，勞聯其他領導也在這方面支持他——這也許表明他們對目前產業組織狀況確有不滿。或許，如果運動變強了，或者運動真的變強時，就會更有力地表達自己的理想，並逐步形成實際措施，以此保有已取得的成績。

純粹工聯主義

岡帕斯在其工聯主義生涯主要階段（不含剛開始和快結束的階段）是一名經濟工聯主義者、一名純工聯主義信仰者。正因為岡帕斯有這種觀點，他完全可以代表美勞工運動主流。本章旨在解釋岡帕斯上述態度的原因，並追溯這一態度沿革。

初為工聯主義者的岡帕斯是社會主義者，而社會主義這一信念是他從那些有階級意識的激進分子那裏學來的，他在這些激進分子的引導下加入了勞工運動。盡管他13歲就從紐約到倫敦，入職一家雪茄廠，也入了工會，但當時他並不熱心工聯主義運動。不過，60年代後期，模具的引進讓雪茄廠經歷了困難時期，岡帕斯也許就是這個時候真正參與了工人運動。這一時期，工會反對引進節省勞力的設備，但最終還是被迫接受。不過由於工會鬥爭實際上失敗了，某些操作中熟練的工人就代替了不熟練的工人，工人薪酬大幅下降。此時此刻，工人亟須保護。岡帕斯因而開始思考，開始參加勞工集會。

就這樣，岡帕斯不可避免地和那些在當時移民工人城市非常火熱的激進運動聯系起來了。當時的紐約就是天堂，是那些被迫從歐洲鎮壓中逃跑的革命者、社會主義者、無政府主義者的天堂。這些人滿懷熱忱和怒火，來到紐約。他寫道:「他們的思維有著絢麗的色彩，變成充滿希望的迷人燈光，點亮了灰暗慘淡的紐約這一工業城市的上空。他們的話深深震動了我，於是我便參觀他們的集會了。」

1873年，岡帕斯23歲時，一次偶然深刻影響了他的人生，影響之深，非同凡響——他先是失業，接著在當時市裏唯一的工會商店，大衛•赫希（David Hirsch）的商店找了一份工。赫希是流亡海外的逃犯，因革命活動被迫逃離德國。他在紐約開了一家生產雪茄的門面，並給他在之前運動中同樣流亡在外的同誌提供就業機會。岡帕斯在自傳裏說，這些人實際都是馬克思學派的德社會主義者，他們熟知勞工運動，熟讀這方面的著作，大部分人都是國際工人聯合會（即第一國際，1873年總部遷至紐約）的一員。就是在這個安靜的商店裏，這些人一面卷煙，一面談出了世界工人革命和勞工運動。

斐迪南•勞雷爾（Ferdinand Laurrell）是這個組織的思想領袖。勞雷爾曾與哥本哈根革命運動有關，並迅速發展為第一國際某分支秘書長。由於他與某一示威遊行有牽連，才被迫逃離歐洲。而如今，他雖在紐約成了思想領袖，但只是幕後指揮者，不是面上的領導者。勞雷爾對岡帕斯有了好感，這兩個男人因此有了熱烈的友誼，年長的勞雷爾自然成了岡帕斯的導師和顧問。岡帕斯將自傳送給勞雷爾，這既體現了兩人的友誼，也體現了勞雷爾指導岡帕斯的價值，岡帕斯奉上自傳時寫上了這樣的話：「致：在我摸索著找尋正道時恰好到我身邊幫助我，在我的情緒和感情壓製我的判斷和理解時指導我的人。

這個雪茄店成了岡帕斯工聯主義和勞工運動的一支，在店裏，他在第一國際的社會主義浪潮中徜徉。一天，勞雷爾將《共產黨宣言》復印本交給岡帕斯。《宣言》是德文寫的，他看不懂，於是他決定學習德語，他此後也是這樣做的，他寫道：「我讀了所有我能接觸到的德國經濟學著作，像馬克思、恩格斯、拉薩爾，還有其他人的我都讀過。」

勞雷爾是馬克思主義社會主義者，他堅信工聯主義，堅信任何強大的勞工運動都必須建在強大的工會聯盟基礎上，這種觀點給岡帕斯留下了深刻印象。由於岡帕斯總會帶給勞雷爾令人眼前一亮的新想法，勞雷爾也會對岡帕斯說：「山姆，學一學你工會會員卡上的內容，如果你的觀點與會員卡上的條款不協調時，你的觀點就不對。」

也正是勞雷爾，在那些日子裏，潛移默化地影響了岡帕斯。正如岡帕斯在自傳中透露的那樣，他一旦接觸紐約的激進運動，他的情緒化脾氣就時不時把他帶向「極左」。他由此寫道：「在那青春歲月裏，我充滿激情，充滿夢想，我的情感在燃燒，什麽路我都可能走，什麽表面上向我們的同誌、工友承諾自由的運動我都會參與。正是我的朋友勞雷爾，他智慧的忠告救了我，『絕不讓情緒主宰你，要讓理智掌控你的行為』。」

岡帕斯對第一國際非常感興趣，這一組織「穩定、實際的」原則著實吸引著他 ，讓他蠢蠢欲動。但勞雷爾認為，國際組織由歐洲移民和美知識分子組成，業已完全脫離美國生活，處於崩盤邊緣，於是他勸岡帕斯遠離第一國際。他同時建議岡帕斯去參加自己一行人的集會，聽聽他們是怎麽說的。

也就是那時，岡帕斯經由這些有階級意識的馬克思主義學派社會主義者，受其引導，加入勞工運動。70年代早期，他最親密的朋友和夥伴都是社會主義者。因此，岡帕斯從他們那裏接受了意識形態，吸取了社會主義信念，這也是理所當然的。

早期社會主義及社會主義理論深深影響了岡帕斯，給他留下了難以磨滅的痕跡。希爾奎特曾說：岡帕斯是他所知最有階級意識的人。正是這種階級意識，這種理想主義引導著岡帕斯，無論受金錢還是何種利益的誘惑，都能始終如一，將一生都奉獻給工人階級的進步，同樣也豐富了自己的經歷。社會主義學說讓他明確接受了雇傭勞動者地位的階級性，也讓他厭惡生產者為努力擺脫現有地位而展開合作的觀念。最終，社會主義學說引導岡帕斯無可選擇地產生了社會民主信念，他相信工人階級註定要掌權。即便20多年後，岡帕斯的詞匯中還會偶然蹦出他早期受社會主義影響的痕跡。

不過，岡帕斯並沒有一如既往地堅持社會主義信念。70年代中後期，他和其他許多社會主義者經歷了社會主義發展道路的再定位，他們的社會主義觀點轉移到了幕後。

岡帕斯從一開始，甚至在他成為社會主義者前，就已經是工聯主義者了。有人說，他繼承了父親的傳統，因為他父親也是雪茄製造工，也曾是工會一員。而事實是，他在工會的大部分利益都拿來資助家人移民紐約了。一家人剛到紐約，岡帕斯父子自然立馬加入了當地工會。從此岡帕斯再也沒有放棄他的工會會員身份，即便後來幾年他不再熱心工會，只是偶爾開開會，他還是堅守自己的工會會員身份。而後，到70年代初，進入了「艱難時期」，促使他又對勞工運動有了興趣，他毫不猶豫地轉向工會，轉向這個能幫助他和朋友提高工作待遇的組織。他在工會變得積極了，並多次領導商鋪罷市，以「鼓動人士」的身份逐漸在行業勞工中贏得了榮譽。

1873年，他來到赫希的雪茄店，接受了工聯主義和社會主義。他的啟蒙導師研究了當時美國的條件，業已相信，政治行動是行不通，也成不了的，美勞工團結起來的唯一方法就是開展關註民生的強大工會運動。他們相信，只有開展這樣的運動，並以此為基礎，才能成立一個政黨。因此這些人一面教給了岡帕斯勞工運動的思想體系，一面又給岡帕斯以精神支持，對「工會是為勞工爭取更好條件的理想方式」這一信念表示支持。從此，岡帕斯的這個信念就再沒有動搖過。

岡帕斯此後以飽滿的熱情投入工會工作，他要做的事情實在太多了。當時，雪茄業境遇很差，大部分雪茄製造商都沒有入會；由於國際工會製定了苛刻的入會條件，大多數製造商進不得工會大門。岡帕斯和朋友遂致力改革國際工會入會條件，由此很多半熟練的碎石工、填料工均可入會。上述舉動落空後，他們在當地成立了第144號工人組織，岡帕斯當選該組織領導人，想盡辦法把紐約所有雪茄製造商都吸納進來。慢慢的，他們找到了方法，在當地建立了自己的組織，並有了成果。

岡帕斯在建立工人組織的過程中，卷入了紐約運動的漩渦。從國際工會幾次公開會議開始，他逐漸建起了自己的「小圈子」，這是一個由男人組成的，以獻身勞動事業為紐帶的組織。成員有勞雷爾，還有阿道夫•斯特拉瑟，他幾年後成為國際雪茄製造商聯盟主席，後來仍是J. P. 麥克唐奈聯盟的一大支柱，隨後還成為一名卓越的聯盟領導者。J. P. 麥奎爾（McGuire）作為麥克唐奈聯盟的早期領導人，也是「小圈子」的一員，後來成為木匠領導人。不過這個時候的麥奎爾熱心政治活動，和其他成員「玩不來」。「小圈子」中的大部分人是移民社會主義者，也是第一國際成員。

岡帕斯寫道：「這些人無論是思想上，還是行動上，都是真正的革命者，他們很講原則，從這些人身上我知道了什麽是勞工運動的基礎。他們是一群為達目的不怕風險的人。」當時美勞工運動局面混亂，他們摸索著建立一套原則，以此實現美勞工團結，開展勞工運動。

我們花了很長時間認真討論計劃、政策、理論，要在激進主義和革命措辭一片混亂的背景下，謀求建立一套原則，為工友帶來改善生活的機會。忙碌而認真的討論一直持續到淩晨，卡隆堡（Kronburg）給組織命名為「10個哲學家」（Die Zehn Philosophen）。但我們的興趣並不僅是學術討論，而是一股幹實事的沖勁。有了這種共同的誓言，我們把自己奉獻給了工會事業。

 「十個哲學家」成員相互接觸、開展討論，可謂「實副其名」。我們先是有共同的夢想，繼而打破這一夢，研究什麽行動可能有實際價值。我們通過這個小小的組織，提出了運動目的，也提出了運動的主動性，這一切最終催生了當前的美國勞工運動，它是世界上最有效的經濟組織。美工會組織不是我們創造的，它是武力和客觀條件的產物。但我們創造了技術，形成了引導工會提出建設性政策，做出成果的基礎。

這些人一致同意的重要觀點是工會的重中之重。他們是工會會員，他們對工聯主義深信不疑，他們的使命就是向美國工人宣傳工聯主義；他們堅信「經濟組織和對經濟實力的控製可能會影響所有領域」，因而政治只能位居其次；他們還認為，勞工黨派發起政治活動是不合時宜的，只有先開展一定規模的工會運動，才能開展上述政治活動。他們是現實主義者，也是社會主義者。他們發現，對那些沒有階級意識的美工人來說，只有承諾並立即帶來實際改善的工聯主義才能征服他們的心。而且自從這些工人受激進的歐洲思潮和言論排擠以來，他們就一邊倡導將建立工會作為頭等大事，一邊想著弱化工人的社會主義信念。

這些人就是以後工聯主義的擁護者和捍衛者，而當時工聯主義是需要擁護者和捍衛者的。工會之前就有，這是事實。50年代初，海市蜃樓般的熱血40年代銷聲匿跡後，相對溫和的工會出現了。安德魯（Andrews）寫道：「褪去普世而閃耀的理想外殼，還沒有訂立單一的勞工文件籠絡人心，熟練工種行業就一心要通過永久、獨特的組織為他們獲得更多的薪資。」1857年的恐慌摧毀了他們的勞工組織。1859—1860年，又出現了恐慌，不過內戰爆發前就消失了。接著，經過戰爭後期及戰後幾年的繁榮，第三組織紛紛興起並活躍起來。但1873年的恐慌導致了蕭條，重創了第三組織，很多此類組織解散了，即使幸免下來的也無回天之力了。因此，工人對工聯主義失去了信心，在這窮途末路之時，又轉向了政治活動。一夜間，那些不切實際的改革家、聒噪者發現他們又有用武之地了。就連好不容易又團結在一起的工會，都認為罷工是無用而徒勞的。

那四年，那些曾教育大家通過工會自我拯救的人確實是先知，但卻無人問津。

和當時有關工聯主義價值和定位的思想一樣，工聯主義的操作方式沒有系統、含混不清、簡單原始。

（岡帕斯寫道）早期工會和如今工會相差巨大。早期工會缺乏規章和秩序，基本上就是同行業工人的特定組織，工人與雇主有麻煩時，工會可能讓大家互相幫助，擺脫困境。他們並未堅持用集體談判的方式保障薪資水平。雇主發出的薪資是固定的，且不斷獅子大開口般壓榨工人，直到工人忍無可忍起來反抗。反抗通常是由受壓榨最狠，受傷最深的工人發起，他們起義並宣布:「我們要罷工，誰繼續幹活，誰就是工賊。」通常這樣一來工人都會跟著他罷工。

岡帕斯的工會是通常處在危險經濟條件下有典型意義的工會。但凡有罷工資金，都會被無數無計劃，任意發起的罷市活動浪費掉，因此會員得不到福利。即便如此，入會脫會仍要經過工會篩選。

但岡帕斯和其他九位思想家仍倡導工聯主義，仍在實際工作中穩定、壯大自己的貿易組織，他們不僅要對抗工人的消極情緒，還要與部分社會主義者中的特定反對派作鬥爭。如今，培養岡帕斯的國際工人協會始終給予工會十分重要的地位。而國際工人協會之所以形成，其主要動力實際是英國純粹工會，他們想和歐洲大陸勞工運動有效接觸，從而避免罷工破壞者打入內部。開頭幾年，英工會主義者領導國際工人協會 ，後來英工聯主義者退出領導舞臺，由馬克思接任。但馬克思自己，即使急於掌控政治力量，也總把工會看得很重。下文是國際工人協會總理事會致芝加哥頑固分子一封信的摘要，其中明確表示了協會的觀點：

我們應指出工會運動對國際工人協會某分支不僅有益，而且極其重要，這一作法似乎很怪，但我們不能忘記協會《章程》第三條，即協會每屆代表大會都應勤勤懇懇，致力於工會運動，並努力找尋壯大運動的途徑。勞工運動孕育了工會，因為工人自然會轉向可以影響他們日常生活的運動，因此他們首先就會通過行業與同行聯系起來，這也因此成為國際運動的職責——不僅僅幫助現存工會，並在能給予幫助前領導他們走向正確的道路，比如實現工會國際化，而且要在任何可能的地方建立工會組織。

但60年代後期的德國，拉薩爾（Lassalle）替代馬克思成為工人階級領袖，開始宣揚不同的觀念。德國當時工業製度落後於英國，工人仍渴望個體勞動的理想變成現實，仍沒有成立工會。相應地，拉薩爾並不熟悉英工會運動，他相信由其鐵腕薪資政策，即薪資必須始終保持在勞工最低生活水平，工會在其綱領下不會有任何地位。按拉薩爾的思維，用生產商合作替代私人營利經營是解決勞工問題的唯一方法。但如果政府不給他們低息貸款，合作生產方式就建不起來。至此，要掌控整個國家，必須有政治活動。

德國的拉薩爾追隨者，70年代因俾斯麥壓迫被迫來美，接受了工聯主義，並深信不疑。因此，他們後來必然與國際工人協會成員產生沖突。確切地說，沖突始於1873年。1873年前，由於工業繁榮發展，拉薩爾追隨者發現籌備政治活動，時機不合適，後續發展也不合適。但隨著經濟蕭條，他們發現發起工人階級的政治運動時機成熟了。

因此，到1873—1874年，美社會主義者分為兩派，沖突界限由此劃清。

兩派中，一派是馬克思主義者（國際主義者）或工會社會主義者，主要依附工會。他們認為，工會是工人階級理所當然的組織，他們爭取權益的主要途徑就是經濟領域的大規模抗爭。另一派是拉薩爾追隨者或政治社會主義者，他們專註勞工政黨領導的政治活動，認為相對而言工會不重要。到1874年，兩派別的思想分歧發展成了組織分歧，同年，拉薩爾追隨者脫離國際工人協會，在美西部成立了伊利諾斯州勞工黨，在美東部成立了北美社會民主黨。然而這一分裂並不持久，兩黨很快盡釋前嫌，融合起來。兩黨合並後，成立了我們熟知的美國工人黨。但組織合並了，兩者潛在分歧卻未抹平，反而暗中爭奪合並組織的控製權。當代人誠然見證了這一幕：

美兩大社會主義派系合並前遇到很大困難，合並後仍然面臨危險。拉薩爾追隨者是工運新手，隨其一同移美的年輕移民也是新手，他們想通過普選，即首先市一級投票，接著州一級投票的方式進入政治領域，獲得影響力。而工會社會主義者和年齡更大、經驗更多的移民認為，若立馬展開政治行動，他們就只能預見災難。馬克思派對工會，對工會效力只有一丁點信心，而拉薩爾派只期待工會救助；馬克思派拿出德國社會主義者的例子，而拉薩爾拿出了英國工會的例子……馬克思派想讓小資產階級對黨派有興趣，而拉薩爾只想把政黨開放給工薪階層，並認為只要非無產階級化的小資產階級加入工會，工會就會腐化；馬克思派爭取下次會議修改黨綱；而拉薩爾威脅說「改黨綱，就退黨」。

在美工人黨1876年大會上，工聯分子占上風，結果否決了即將進行的政治活動。但不久，受外部環境幹預，兩派勢力轉變為政治派系。1877年，鐵路大罷工爆發。由此引發的熱潮大大刺激了政治活動。各處的社會主義者開始推舉候選人，開展競選活動。這樣，對工人黨的控製權自然轉移到政治派系手中，工人黨很快更名為「社會主義勞工黨」。那些不滿這一改動的國際主義者隨即退黨，並集中力量組織建立工會。

兩派就政治活動是否開展過早進行爭論，之後幾年的政治活動整體成效說明：政治活動確實早熟而早衰。1877年，社會主義競選活動取得很大成功，但之後幾年就不怎麽成功了，到1879年，由於工業復蘇，條件改善，社會主義選舉力量明顯減少。到1880—1881年，工薪階層對政治已然失去興趣，社會主義勞工黨派已被內訌弄的四分五裂，社會主義者發揮不了任何作用，強健的工會運動發展了，許多之前看不到曙光的激進分子，如今都轉向了工聯主義。

工聯主義者與政治社會主義者的矛盾深刻影響了岡帕斯及其「10個哲學家」組織，其影響之深前所未有。由於沖突發展，這些人對工聯主義的極端必要性深信不疑，甚至對他們最開始認為是極端和站不住腳的部分都深信不疑。

簡單地說，兩派根本區別即經濟手段和政治行動的區別，即工會和勞工黨的區別。最初，雙方並未采取一系列針對對方的措施，都認為這是一個「仁者見仁，智者見智」的問題。對拉薩爾追隨者來說，政治活動的最終目的是廢除資本主義，這是重中之重。但強調政治活動時，他們就傾向於工會作用最小化，將其僅作為社會民主的附屬品，大部分時候用作宣傳工具。

很明顯，馬克思工聯社會主義者敵視拉薩爾派的觀點。馬克思派認為，有一個能通過關註工人眼前需求與工人緊密聯系的強大工會運動才是首要的。沒有強大的工會運動支撐，他們不會相信能成功建起勞工黨。因此，如前例所示，因為缺乏強大工會運動的支持，他們就認為政治運動操之過急、徒勞無功。沖突把兩派都引入極端。僅從把工會放在次要位置這一點看，拉薩爾追隨者已漸漸開始徹底反對工會；而馬克思派起初僅僅因為阻止工會運動從屬政治運動這一行為而焦慮，後來就漸漸釋懷了。既然拉薩爾派目前如此徹底地仇視工會，他們最終也會全盤否定政治運動。

現在，從上例可推知，與上例有關系的問題即工薪階層既得利益，這與工運最終目的完全相反。拉薩爾派熱切追求政治運動，期望徹底廢除工薪製，開創生產商合作製度，但並不太關註，也不太重視保全工人既得利益問題。相反，工會社會主義者堅定認為，迅速改善工薪階級條件，這是要考慮的問題。

馬克思派越發認為，拉薩爾主義即犧牲眼前利益，追求最終理想，兩派至此走向極端。拉薩爾派把能直接改善工人條件的工會運動歸於次要地位，僅從這一點就能看出，拉薩爾派已開始認為：工會活動不僅沒用，甚至有害，因為工人本該更加關註廢除工薪製這樣更基本的任務，馬克思派對拉薩爾派這一觀點有了回應，他們把拉薩爾派當成「空談家」，把全部註意力都放在生計問題上。最後，提倡最終理想的人與只宣揚最終理想，不顧改善即時需求的人越發緊密地聯系起來，於是馬克思派失去了他們的最終理想，他們的社會主義成了工聯主義，純粹工聯主義。

因此那些年，岡帕斯把精力越發放在建設雪茄製造商組織上，也放在維護業內工人更高薪資，更短工時的努力中。當拉薩爾派像之前一樣幹擾他們的工作時，這只會增加他內心對政治活動、工會政治的痛恨。

有這麽一個例子：國內工人開展運動，廢除雪茄生產，岡帕斯則盡力保障運動。雇主有可租的房子，並把公寓租給雪茄生產者及其家屬，一個營利體系就這樣成長起來。一家老小每天工作14—17小時，這自然破壞了商店裏有組織的工人的工時標準。為廢除這一體系，岡帕斯和其他領導者開始從國家立法入手，隨即深入各州。他們通過教育、宣傳活動，左右國家法律製定，其後便積極遊說。他們隨後發現，立法者、候選人支持他們的這個法案，於是努力在選舉中支持這些人，以打敗該法案的反對人士。

上述鬥爭有一個特點：岡帕斯等人與反對工聯主義，為舊黨派候選人投票的政治社會主義分子發生爭執。實際上，即使社會主義者提名人選所得票數不減少，他們也不許成員支持其他黨派。比起社會主義黨，他們更不願看到其他媒介主宰改革，他們采取多種蓄意阻撓策略，甚至讓他們直接反對舊黨派候選人，而這些人發誓要為這一尚在討論的法案投票，這一做法也得到岡帕斯的支持 。由此可見，岡帕斯是個徹頭徹尾的實用主義者，由此他對蓄意阻撓這些社會主義分子的策略嗤之以鼻。岡帕斯認為，及時改善工人條件才是重中之重，為最終獲得自己的目標，不論什麽樣的策略、方法，他都會采用。

這裏還有一個與上文有點關系的小插曲，它將岡帕斯與政治社會主義者間的矛盾進一步具體化了。繼廢除雪茄生產運動後，政治社會主義者與工聯社會主義者的沖突，更準確地說是社會主義者與「純粹人士」的沖突，在紐約雪茄生產商組織間公開爆發。雙方都意在爭奪工會控製權。雪茄生產商雜誌由此對這一場景做了總結。

大家一定記得，就在最近兩年，超過3000名雪茄生產者來到了這座城市（幾乎都是德國人），他們聲稱自己是社會主義者，是斐迪南•拉薩爾的跟隨者。他們開始呼籲紐約144號工會中不贊成社會主義鼓動方式的領導人應該下臺；他們甚至吹噓最終會控製國際工會。

1882年，在當地舉行了144號工會官員選舉，社會主義者幾乎要「將所有非社會主義者從管理層開除出去」。社會主義派候選人打敗了岡帕斯支持的候選者成為工會主席。但是岡帕斯及其夥伴拒絕接受這一選舉結果，他們請求斯特拉瑟（Strasser）擱置這一結果，理由是獲勝的候選人只是一名小生產商，沒資格當主席。斯特拉瑟確實也按岡帕斯等人的意思辦了。國際工人協會執行委員會對此事做了研究，發現整個事件結果就是社會主義者方面脫離工會，組建雪茄生產商激進工會。這一分家有一個結果，那就是實際上，紐約工會組織在雇傭條件仍被關註的範圍內，其功能多年來已破壞殆盡。

不難猜出這段小插曲會對岡帕斯造成何種影響。僅僅是想法不同，理想不同，工會就因此土崩瓦解了，這讓他明白了：當時對工會而言，「想法」是令人生厭的不安分因素。把「想法」「終極」「政治」等排除出工會，就能排除因工聯主義者對這些問題持有不同觀點而引發工會分裂的可能。

另一方面看，薪水、工時是所有工薪階層衡量工作環境的共同標尺。至於一天能掙2美元還是1美元，白天要幹8小時還是9小時，他們不太會有爭議。

這裏也許要提到早期發生的其他一些特定事件，這些事件毫無疑問影響了岡帕斯的思想。70年代初，國際工人協會第12分支當時由部分改革家、時尚人士、知識分子掌控，並由著名的維多利亞•伍德胡爾（Victoria Woodhull）和田納西•克萊夫頓（Tennessee Clafton）姐妹領導。這些人並不是工薪階層，他們認為工會爭取眼前利益的活動乏味可陳、毫無激情。他們想通過運動實現最終目標，這一願望讓他們對勞工運動有了興趣。不過，第12分支與合法工運聯系只能證明分支會傷害工運，讓工運難堪。

上述知識分子通過宣傳對自由戀愛、婦女普選、通用語言、全體統治（pantarchy）的支持，打倒了國際工人協會和工運領導人對上述觀點的嘲笑和羞辱 。他們的示威遊行和激進聲明具有喚起「理智而清醒」的民眾痛恨、敵視勞工運動的傾向。

這一場景正值處決巴黎共產主義者。到1874年冬，上述活動仍時有發生，這也是經濟極度低迷期，工人大量失業。有鑒於此，城市有組織的工會運動開始敦促市政官員出臺緩解失業壓力的政策。岡帕斯由此寫道：如今，第12分支在死氣沈沈的氣氛中蘇醒了，他們抓住機會，把自己放在聚光燈下，產生了轟動。他們置身運動最前沿，做著熱烈的演講，舉著紅旗遊行等。而這些舉動的結果，誠如岡帕斯斷言，政府官員對這些善意的勞動領導人實事求是的提議產生了偏見。當警察瘋狂打壓工人為擺脫失業的遊行時，岡帕斯認為湯普金斯廣場（Tompkins Square）暴動，工會活動要承擔部分責任。

岡帕斯說：對我來說，這些人對我有啟蒙意義，也是我理解今後勞工運動的航標。我看到激進、追求轟動的行業如何集中所有組織的力量反對工會運動，如何提前取消正常、必要的活動；我看到勞工運動的領導權能輕而易舉委托給那些滿心滿腦都是「勞動換口糧」經驗的粗人；我也看到改善工人必須主要依靠工人；我還看到與那些並不理解「工運經驗即人類生活經驗」的知識分子胡亂糾纏的危險。

岡帕斯及其「哲學家」夥伴，還有其他激進主義者吸取了第12分支的上述經驗教訓，了解了他們對政治社會主義者所提綱領的反應，遂開始忽視社會主義者，轉而成為純粹工聯主義者。憑借這一身份，岡帕斯及其團隊這些年在美工聯主義發展流程和技巧上起了先鋒作用。他們歷經數次絕望的鬥爭，1877年就已將紐約牢牢收入囊中。之所以有此成就，是以當年斯特拉瑟在國際工人協會當選領導人為前提的。國際工人協會當時正處低谷，只有1016名成員，斯特拉瑟與岡帕斯遂對其著手重組。為了不讓會員在蕭條時期退會，他們向旅行外出的人、病人和失業人員發放福利。他們還從英國工會照搬了其特有的基金均等化政策，這個政策可以讓沒有力量卻要罷工的當地民眾能夠借助富有地區轉來的資金組織起來。他們看到，就像他們當地的實力會被無數不協調、無計劃的社會罷工削弱一樣，多地間不協調罷工也會削弱國際工人協會的力量。國際工人協會相應采取了集中控製所有罷工的政策，並設立了罷工資金，上述舉措加上斯特拉瑟的管理才能和產業復蘇，共同拉開了工會復興序幕。到1881年，國際工人協會成員數增至12709人，雪茄生產商工會當時已成為其他工會的模範代表。雪茄生產商不僅占據了領導地位，也催生了國家組織的出現。

岡帕斯和之前其他的激進分子向純粹工聯主義轉變，這對美勞工運動有何重要之處呢？正如有人更願相信主要是這一轉變導致美商業渠道的工運發展，有人又覺得純粹工聯主義是純粹胡扯。不論是工會重新定位時，還是定位後不久，受1877年後產業興旺的刺激，技工工會遂在全國各地開枝散葉，而這些工會並未受上述激進觀點的影響，他們明顯有規避政治的強大決心，完全不理會知識分子和改革者。他們的工聯主義，或簡稱純粹工聯主義，無論有無岡帕斯及其團隊，這種工聯主義一定會像在英國的發展一樣逐漸壯大。岡帕斯的轉變作用很大，這種作用讓他有資格成為崛起中的經濟工聯主義領導人。這種轉變還讓他成為工聯主義代表，促使他宣傳、保護、建設工聯主義，促使他維護對工聯主義發展至關重要的正確原則並為之鬥爭。回顧一下，堅持在經濟領域行動，不搞獨立政治活動，沒有終極目的，除工薪、工時外實際沒有任何理念——似乎可以肯定，只有當初堅持這些原則，工聯主義才有在本國本階段發展的可能。

岡帕斯就是用時間證明一切的人。果然，他的瘋狂是對的。

薩繆爾•岡帕斯與社會主義

前一章介紹了岡帕斯如何保護工聯主義並及時改善工人境況，這勢必要提一個背景，即岡帕斯學徒時吸收的社會主義理想。而後一系列事件逐漸讓他極端仇視社會主義和社會主義者。

把上述終極理想作為背景因素並不是要否定他們。80年代的岡帕斯確實不曾展示仇視社會主義的痕跡。但即使他在行為上表現出一副徹底的經濟工聯主義者的樣子，也偶爾會考慮社會主義，認為這一資本主義社會秩序的替代品可能是最合適的社會製度了。如1887年紐約發生亨利•喬治運動時，我們發現他是這樣說的：

在堅守崇高理想的同時，我們必須腳踏實地地前進，理智考慮迫切的需求。講到我們包括廢除工薪製在內的終極目標，我對我們最先進的思想家充滿信心。

有一句話叫「先做最重要的事」，岡帕斯照搬過來回應社會主義者的爭論，這似乎表明他認為更高薪資和更短工時並非工聯主義的全部。我們不止一次發現他這個時期說：工會是工人階級改善眼下條件，實現最終解放的工具。但對岡帕斯來說，社會主義共和國實在太遙遠，太空洞，對現階段的事影響甚微。他是一個99%的工聯主義者，滿腦子都是「第一要務」和「腳踏實地」。作為雪茄生產商領導人，作為正努力建設全國性組織的領導人，他每天忙於運動的實務工作。而這種情況下，最終理想越來越遠，越來越不重要，缺乏關註的最終理想似乎逐漸衰退，逐漸消逝。

作為一名美勞聯領導人，岡帕斯有各種理由將社會主義信仰拋諸腦後：聯盟中大部分技工及其領導者都極端反感社會主義和社會主義者，且社會主義本身過於脆弱，無力抵擋政治糾紛；社會主義者也不想以某官員、某公開社會主義者的身份被世人接受。

一系列事件讓岡帕斯不再同情社會主義，哪怕只是一絲的容忍，他最終極端仇視社會主義，而1896年發生的事情就是這一系列事件的開始。當年，新成立的美勞聯開始要求每天8小時工作製。五月初，聯合會發起一場約19萬人的大罷工。但運動剛有了成效，1896年5月3日無政府主義者就製造了芝加哥秣市廣場爆炸案，這一慘案的影響直接成為工會運動的絆腳石，剛有的成效也煙消雲散。岡帕斯後來表明：「這一炸不僅讓警察送了命，也斷送了那年為爭取8小時工作日的努力，之後幾年，盡管我們絕對不再與這些人聯系，但事實是他們一直對我們的觀念、思想和鬥爭方式懷有敵意。

這一事件也讓岡帕斯認識到：如果工會思想與社會主義者、共產主義者、無政府主者等激進分子的思想相聯系，那麽為更高薪資、更短工時而鬥爭的工會運動在國內的發展必然遇到巨大阻礙。

四年後，岡帕斯與社會主義者首次爆發沖突，這一沖突直接把岡帕斯完全推向了社會主義者的對立面。幾年來，社會主義者和工聯主義者深受沖突影響，雙方在紐約總工會機關（即中央工會）一直悶悶不樂。1889年，社會主義者聲討中央工會太過保守、沾染政治腐敗，遂退會組建了已被美勞聯承認並頒發許可的中央勞工聯合會。

但幾個月後，社會主義者化解了他們與中央工會的差異，中央勞聯和中央工會就這樣融合了，但這只是暫時的和平。其後幾年，社會主義者因不滿中央工會漠視每日8小時工作製，漠視與其他工會的政治聯系，再次退會並重組中央勞聯，重新向美勞聯申請成立許可。

以岡帕斯為首的聯盟執行委員會拒絕了社會主義者的申請，理由是附屬中央勞聯的系列機關包含社會主義勞工黨美國支部的名字，這太讓人震驚了。岡帕斯認為，美勞聯自成立起就只允許工會依附於它，且美勞聯絕不代表政黨，因此聯盟無法給予中央勞聯許可，即只要社會主義勞工黨依附中央勞聯，就不可能得到美勞聯許可。中央勞聯拒絕社會主義勞工黨退出，並對美勞聯1890年會議決議提出上訴。

1890年會議上，中央勞聯向美勞聯提出的許可申請歷經長期、犀利的討論，作為領導者的岡帕斯堅決反對社會主義者。

岡帕斯在大會主席報告中說：除了憲法上的考慮，我當時相信，現在也堅信，社會主義勞工黨作為一個政黨沒有資格代表純正的工會組織……我想讓我的觀點順應勞工運動健康、和諧、成功發展，但我不能，也不願證明：我所堅信的「只有純粹工聯主義才能幫助工薪階層保護其現有物質利益和實際進步，並最終獲得解放」的觀點是錯誤的。

岡帕斯在大會發言中全面解釋了他做出上述決定的原因：他並不希望看見因為他想保持美勞聯的純粹工會性質，就讓社會主義勞工黨依附中央勞聯。如果聯盟應允代表社會主義勞工黨，那麽還能拒絕其他政黨的此類申請嗎？他想讓聯盟規避一切與黨派政治有關的事，因為這些事情只會引發糾紛和不和。

而且，對岡帕斯來說，如果允許勞工黨依附中央勞聯，那麽無論是勞工黨，還是該黨治下某黨，就可以通過操縱美勞聯開展獨立政治運動而打開缺口。再者，他認為，允許社會主義者代表美勞聯就等同於支持社會主義。他相信大部分工聯主義者既不會同情社會主義者，也不會同情他們的運動，因此，如果支持社會主義，就可能引發糾紛，引發部分工會分裂。此外，鐵道部門的兄弟、磚瓦工等部分組織尚未加入勞聯。他還不清楚，如果他們知道社會主義政黨成為委員會一員，他們是否有可能加入美勞聯。「我們有很多事要做，我們的目標很偉大，偉大到我們無法允許混亂局面的出現，也無法允許碌碌無為 。」

然而，岡帕斯在阻攔勞工黨以政黨身份占勞聯一席之地時，他似乎也急於避免與社會主義者發生不必要的沖突，並盡可能對他們好言相待。

他說：現在我主張不要與勞工黨敵對。不管是誰，只要說了主張與勞工黨敵對的話，我都不會同意，但我們要求工會應有自己的空間，我們應像工聯主義者一樣開展工作。

他繼續說：朋友們、與會代表們，讓我告訴你們，要控告、起訴我反社會主義的人根本不知道他自己在說什麽，他根本就不認識山姆•岡帕斯。這裏，我要開誠布公地說：社會主義者的崇高願望並不是我的理想；他們為之奮鬥的，鼓舞人心的、高尚的理想也不會讓我心潮澎湃。不過我們的方式不同，他們的方式本來就與眾不同。

大會經過幾天討論，投票支持岡帕斯的立場，支持執行委員會。於是，「薩尼爾先生（代表中央勞聯的社會主義代表）退出會議，聲稱要和岡帕斯這群『騙子』鬥個魚死網破」，並說「社會主義者就是硬塞，也要把社會主義塞到美國工人的喉嚨裏去。」

這個插曲對岡帕斯及其純粹工聯主義者與社會主義者思想差異的具體化是有作用的。社會主義者認為，工會運動除改善即時利益外，拒絕信奉任何最終理想，簡直就是「最大的異端」。當一部分社會主義者疲於從內部奪取勞聯，建造社會主義陣地時，另一部分人直接與勞聯敵對起來。而岡帕斯及其「純正工聯主義者」則決心阻止社會主義者控製勞聯，阻止社會主義者將勞聯作為其「政黨風箏的尾巴」並利用勞聯進行社會主義宣傳。

岡帕斯厭惡的社會主義觀點著實很多，因此這個時期，當相當一部分社會主義者仍認為社會主義會是一種變革方式時，岡帕斯只覺得這是天方夜譚。而且，當時的社會主義者一致認為「事情在改善前都會變糟」，即按馬克思的理論，無產階級的痛苦日益增長，最終會激起無產階級的反抗——這個邏輯的定義自然促使他們堅持工會最合適的活動不是改善現有條件，而是廣泛宣傳。岡帕斯因此表述了社會主義者的態度。

如果工會罷工勝利，爭取到更好的條件，社會主義者就會譴責工會，與工會爭論，得出「這種勝利是可悲的」結論——因為用社會主義者的話說，「罷工勝利，爭取到更好的條件，會使工人階級滿足現有社會製度和政府」，這樣一來，工會就會阻礙人們全面理解他們推崇的理論，阻礙他們介紹自己的理論。另一方面，一旦罷工失敗，就會立即有人喋喋不休、拼命證明罷工失敗是工會業已「陳舊、衰老、無力」的表現。

再者，社會主義者對他們的政黨熱情空前，相反他們認為工會沒什麽用，甚至根本沒用。在他們眼中，他們的黨是這個，他們的黨是那個，他們的黨就是一切。岡帕斯曾說：「我堅信，他們更關心投向自己的票是不是更多了，而不是罷工是否失敗了；或者說，他們更關心自己的著作是不是傳播得更廣了。」

後來，社會主義者放棄了自己的觀點，承認工會的基礎性作用。但那時岡帕斯對社會主義者的仇視已根深蒂固。

岡帕斯堅決抵製社會主義，終於引發了1890年社會主義者反對「純粹」勞聯領導人的運動。對此次運動的有關敘述，見於丹尼爾•德•列昂（Daniel De Leon）主編的、當時社會主義勞工黨機關報《人民》。自1891年《人民》創辦起，幾乎每篇都有指向岡帕斯，特別是指向所有通常「工運的純粹錯誤領導」的批判、輕視、嘲笑的報道。典型的社論會寫到：「發現了純粹（的勞工運動）」。「一些人無知，另一些人腐敗，所有這些人都不適合做工運領導。要教育、團結這些人根本不可能，因此社會主義革命必須超越每個人……要掃清障礙，剔除流氓 。」還有文章說：「由於害怕毀掉個人前途，麥圭爾、岡帕斯……等倡導純粹工聯主義人士對社會主義發起了誹謗，這些人要麽與資本主義一道，要麽與資本主義政客一道密謀個人提升。」

1893—1894年，岡帕斯與社會主義者沖突又起。1893年會議出於對附屬工會的考慮，投票通過了由社會主義者提出、發起的《政治綱領》。《綱領》前言參考了英勞工組織開展的獨立政治行動。《綱領》共11條，除一條有爭議外，其余條款已提前獲勞聯通過。但第10條規定「人民對所有生產方式和分配方式實行集體所有製，」即社會主義。最終，為解決兩派圍繞該條的分歧，會議支持英勞工政治行動，認為「提交該《綱領》和政治工運基礎要合理考慮附屬工會，工會下屆會議代表將以英勞工政治運動作為今後行動的標準」。《綱領》的提出並無異議，只是由於兩派票數相近，大會因此刪除了《綱領》中的「合理」一詞。

岡帕斯在1894年會議上明確反對通過第10條，反對發動獨立政治運動。他之所以反對第10條，並不是因為他有多麽不贊同社會主義，而僅是因為他從實際考慮，認為擁護第10條不明智。因此他在大會主席報告中說：

世界各地工會幾乎都發布了《綱領》中的若幹要求，但上述要求中有一點不僅絕對雷同，而且幾乎藏而不現——這就是不僅存在爭議，而且明顯不實用的一段表述，就是把這段表述建在經濟真理上，也無法論證。這段表述離現實太遠，遠到在我們的工友面前，把我們和我們的運動放在了一片平淡無奇、不值得羨慕的光芒中。如果我們的組織堅持這種不切實際的表述，這無疑會阻止許多純正的工聯主義者加入我們的隊伍，與我們並肩戰鬥，去獲得我們最重要的東西。

連續幾天都在激烈討論這個問題，斯特拉斯、麥圭爾帶頭攻擊《綱領》第10條。他們在演講中完全代表岡帕斯的觀點，反復強調「支持社會主義，工會將陷入混亂的糾紛，而勞聯的團結又過於危險，危險到無法冒著緊張和壓力實現這一步」的現實。麥圭爾說：「我們為什麽不能長久友好呢？我們可以擱置爭議，等勞工運動進步到摩根兄弟無數次講過的那種程度後（再爭議）……我說：那就和你的工會組織並肩作戰吧。組織第一位，教育第二位，組織要和教育共同發展；我們的工會停止活動後，我們既是市民，也是工人，然後我們就加入黨派，不論是社會主義黨派，勞工黨派還是其他黨派。如果你也希望這樣，那就像市民一樣為這一理想而奮鬥，不過禁酒主義者、民主共和兩黨黨員，還有你單位的各類同事在場時不要引起糾紛。

保守派成功了，首先是否決了《綱領》前言，其後借助相當犀利的議會把戲廢除了第10條，最後否決了整個《綱領》。但社會主義者的這次逆轉是以岡帕斯不擔任主席為代價的。社會主義者遭遇挫敗，十分痛心，於是與麥克布賴德（McBride）支持者合作，選舉麥克布賴德接替岡帕斯成為主席。

就在這件事發生一年後不久，又發生了一件比其他任何事更促使岡帕斯和勞聯領導極度仇視社會主義的事。1895年12月，丹尼爾•德•裏昂暗地裏發起社會主義貿易和勞工聯盟，這一舉動無可彌補地傷害了把美工運帶入社會主義的目標，並且導致以下事件的發生。

勞聯於1890年拒絕為中央勞聯發放許可，這進一步加深了工會與社會主義者的分歧。在摩根（Morgan）和巴恩斯（Barnes）領導下，社會主義者的首個組織繼續在勞聯內宣傳社會主義。1893年，正是這些社會主義者提出了《政治綱領》，即使他們在中央勞聯申請許可遭拒事件中敗北，也仍舊相信他們在進步，「仍舊相信社會主義優勢初顯的事實 。」社會主義者的第二個組織主要在紐約，追求不同的道路。1890年社會主義者失敗後，他們隨後就不再支持勞聯，並徹底與勞聯敵對，同時轉而與騎士團培養感情。在德•裏昂領導下，他們開始調整控製騎士團的角度，希望騎士團最終取代勞聯。他們這種態度不僅沒有效果，反而讓勞聯內工作的社會主義者感到尷尬。實際上德•裏昂鄙視的是社會主義者第二組織的活動。

有一陣子，德•裏昂在騎士團內部努力爭權，成果斐然。蘇弗林（Sovereign）代替鮑德利（Powderly）當選騎士團首領，這多半是德•裏昂的手段。但當蘇弗林當選後，他拒絕兌現之前承諾，即「由社會主義者擔任騎士團機關報編輯」這一德•裏昂支持他的條件。這一舉動導致雙方沖突，德•裏昂及其社會主義者夥伴退出騎士團。這時，德•裏昂發現自己已被現存工會組織除名，更別說能對這些組織施加什麽影響了。

幾星期後，德•裏昂未與勞工黨協商，突然創立獨立於美勞聯和騎士團之外，並與之對立的社會主義者工會和勞工聯盟。這是對工聯主義的公然翻版，對德•裏昂來說也是他當時信條的合理結果。他認為：騎士團、勞聯這兩大舊組織已衰敗、陳腐到無法修補的地步，因此有必要推翻這兩個組織，建立一個嶄新的組織。

社會主義者對這顆「工運新星」百感交集。一些人激動不已，另一些人則驚慌失措。而這些人最後分別成為「社會主義者內部疲於奪取工聯的人」和懂得怎樣在工會爭權造勢的人，他們知道德•裏昂的這一險著會妨礙他們的活動，重創社會主義者在工會中的聲望。只要社會主義工會及勞工聯盟明確透露了組織目的，他們就會馬上進行譴責。但勞工黨官方對這個新組織是歡迎、肯定的。不過部分社會主義者後來表示當初是受到蒙蔽，才表示了贊同，原因是工會及勞工聯盟創始人宣稱：這個組織以建立無組織人士的組織為主要宗旨，不會與舊組織產生沖突。

這一打擊在聯合會及其附屬工會中引起強烈反響。岡帕斯認為，不論如何惡毒的語言，也無法描述社會主義者受信條驅使，為贏得工運不擇手段的行徑。他認為這些人的所作所為只可形容為背叛勞工運動，他們已經毀壞了自己聲稱要幫助的事業的根基。1896年當年，他開始從頭記下這些暴動，不像之後那樣定期發表的犀利卻空洞的反社會主義者社論。他如是寫道：

我們註意到是那個所謂「紐約社會主義政黨」的一支毀掉了工會，他們的頭目包括一個沒有教授職稱的「教授」，一個啰哩啰嗦的奸詐律師，還有一個為共和黨，民主黨和社會主義黨派捏造數據的統計學家，這三個騙子在少數疏忽大意、容易受騙的工人幫助下，最近先開了一家啤酒沙龍，其後就建立了一個全新的全國性組織，其公然目的就是毀掉全國各工會。

他們執行著破壞方案，打擊一個又一個工會。他們天不怕地不怕，不論成敗，不論條件公平與否，只要他們能夠統治或毀滅工會，什麽都在所不惜。現實是，工人很容易成為陰謀詭計的獵物，而資本主義的貪婪對破壞工會的人來說一文不值。

岡帕斯再次回應德•裏昂的攻擊，他寫道：「現在可以肯定，丹尼爾•德•裏昂教授，化名羅蔔（Leob），已跟隨伽賽德教授的步伐，成為平克頓私人偵探所的一員。」

以下敘述表明了岡帕斯的感情有多強烈：

現在，我們只要概括這些瀕臨死亡、受人關註的特定事件就可以了。我們從不公正中想出了這些事，也從與貪婪、無知這兩個勞工敵人的殘忍交媾中想出了這些事。這些事塑造了一個尚處胚胎就患肺癆的侏儒，它在腐敗、汙穢中誕生，現在卻瀕臨死亡。四周遠古的禿鷲時刻準備猛撲下去，啃食屍體瘦削的殘骸 。

這種冒險行為會影響每一場失敗的革命運動，它促使勞聯和岡帕斯更加右傾，岡帕斯對社會主義者的敵意更深了，但他對支持工會及勞工聯盟的部分社會主義者並不反感。不過，他認為：全體社會主義者都是這次暴動精神上的始作俑者，都要對此事件負全責。

後來形形色色的雙重工會主義的冒險嘗試除了火上澆油，一無是處。1897年，在社會主義者領導下，西部礦工聯合會（西部礦聯）因不滿美勞聯的保守作風而退會，一年後，西部礦聯成為建設西部勞工聯合會（西部勞聯）的生力軍。西部勞聯成功建立，使得美工運分散到各行各業。誠如「西部礦聯」這一名稱所示，它希望維護西部工會間關系，因此在西部成立了勞工聯合會。1902年，西部勞聯更名為美國工會，由此代表了西部勞聯地盤擴大，想要占領整個美洲大陸的野心。西部勞聯主要寄希望於建立無組織勞工的組織，繼而代替勞聯。作為勞聯的競爭對手，美國工會除勢力不足外，其余所有都是社會主義者認為的一個全國性工會組織應有的樣子。美國工會是沿工廠流水線建立的組織，傾向於關註非熟練工人，它倡導獨立政治活動，贊同激進路線。但它並沒有實現創立者的理想，到1905年，組織僅能茍延殘喘，只能把自己托付給當年的新希望上，這希望就是世界產業工人組織。

世界產業工人組織超越了極限。和之前的組織一樣，這是一個激進的雙重工會，對美勞聯敵意明顯。其目的是有計劃地取代美勞聯。岡帕斯因為這一點對該組織憤怒、怨恨到了極致。

1905年，岡帕斯寫道：社會主義者已經呼籲其他組織粉碎美工運。這是過去十年裏他們第六次「集中」打擊工會。

看看響應上述呼籲的16個組織吧，我們根本找不到一個人是沒有從事過試圖濫用、破壞國家工運這一愉快的工作的。

如果我們對最近有組織加入丹尼爾•羅蔔（即德•裏昂）發起的新運動表示贊同，這會給推動最新工會打擊計劃的人一針強心劑，這一點我們可以肯定。因此，從外部打擊工會的人和內部已厭倦工會的人再次聯手，就好似海盜和袋鼠相擁在一起，一同為他們即將到手的獵物歡呼雀躍，這景象令人愉悅。

岡帕斯將上述事件全部歸咎於社會主義者，而且是全體社會主義者，原因如下：雙重工會的組織者、引導者秉承社會主義信仰，但由於勞聯不可能受其誘導贊同社會主義，因此他們成立了反勞聯組織。美國工會和其後的世界產業工人組織與社會主義政黨間有很多共同成員。如社會主義陣營總統候選人，尤金•德布斯（Eugene Debs）就是世界產業工人組織贊助方。但另一方面，社會主義政黨從未正式承認美國工會或世界產業工人組織，且相當一部分社會主義者譴責此類組織出現，拒絕對其承擔任何責任。不管原因如何，岡帕斯對社會主義者的偏見並無二致。無論什麽派系的社會主義者，無論觀點如何陰暗，他都一律敵視。

社會主義者中同時是工聯主義者的人開始行動了，那些相信「厭倦來自內部」的社會主義者精力充沛、活躍異常，沿著上述路線繼續從事自己的活動。他們在執行上述政策的過程中，一面支持工會、同情工會，一面苦心研究保守派領導，在工人隊伍中散布「社會主義者將取代保守派領導工會」的消息。作為勞聯領導和純粹工聯主義信奉者的岡帕斯完全接受社會主義者的批評言論。同時，社會主義者利用勞聯大會宣傳他們的觀點，試圖讓勞聯支持社會主義者，支持獨立政治活動。

從90年代初到「一戰」爆發，社會主義者繼續奉行「讓工會內部感到厭倦」的策略，可以說，由於他們的努力，他們的影響和權力不斷加強。這段時間內，正是這些社會主義者正式反對岡帕斯的領導，每次會議實際上都是岡帕斯和社會主義者的激戰。

正是上述事件讓岡帕斯內心對社會主義者有了難以抹去的敵意。到1898年，他開始明確表達自己的態度，因此那一年，我們發現他說：

要了解這些社會主義者，應該看他們做什麽，而不該聽他們的甜言蜜語。他們想方設法把我們的運動帶入復雜的漩渦，把我們的運動作為平衡其政黨力量的工具……

我想用簡短的話引起諸位註意：社會主義者的面具及其面具下的真實嘴臉是不同的。他們提出反映他們觀點的主張，而這些觀點卻能破壞整個組織。他們竭盡所能地猜疑組織和工會裏的勞工，瓦解他們……他們已經玷汙了勞工的名聲，而且還企圖破壞我們的組織，他們侵害我們的榮譽、忠誠和勇敢，侵犯一個努力與工人站在一起，為今天的更好條件義不容辭鬥爭的人的原則。

如上所示，岡帕斯之所以一開始就反對社會主義者並與之鬥爭，並不是因為他反對社會主義本身，也不是因為他認為想象中的社會主義聯邦是不受歡迎的天堂。不過可以確定的是，他這麽做有其他的實際原因。但要把社會主義和社會主義者隔開，毫無可能。漸漸的，到世紀之交的時候，岡帕斯這種對社會主義者的敵意擴展開來並開始包括社會主義本身。

雖然社會主義者的活動是岡帕斯反感社會主義的首要原因和主要原因，但仍存在其他原因：首先，在當時的市、州、聯邦所屬並經營的企業中，岡帕斯和勞聯領導第一次嘗到了社會主義的味道。他們有了這個機會，就是要以實踐為準繩，看看作為雇主的政府會比私企更受關註，還是更不受關註。岡帕斯得出結論：經全面考察，國家不是很受歡迎的雇主，因此他反對進一步擴展政府所有權和執行權。政府有一點社會主義就不好，多了會更糟糕。

岡帕斯不喜歡國家作雇主的主要原因是：他認為，受雇國家的工人不僅現在會，而且將來都會被剝奪受雇私企時的權力，即結社權和罷工權。

岡帕斯寫到：無論從哪一點看，法國政府的這一步（取締了教師聯合組織）有助於國家社會主義觀察員研究國家社會主義的原則和實踐。作為雇主的政府不會容忍雇員的反對，政府不僅可以摧毀雇員的組織，而且的確這麽做了……不僅可以控製雇員的政治活動，而且的確這麽做了；不僅依據雇員品質，而且依據以申請者堅守的政治原則為基礎的開除體製決定雇員去留，而且的確這麽做了。政府職能每延伸一點，就像法國當前發生的一樣，個人自由領域就會明顯受限。難道法國民主共和國政府的舉動對美國工人來說不是教訓嗎？

岡帕斯說，政府所有製不僅使工人失去行動自由，政府所有製和管控解也決不了任何問題。法國取締教師聯合組織只意味著產業問題轉入政治領域，意味著重新使用政治詞匯陳述，因此必須用政治手段解決這些問題。岡帕斯認為，從產業向政治的轉變並不好，因為勞工的經濟武器比政治武器更強大，更確定，勞工在經濟領域更有力。此外，勞工鬥爭轉向政治領域已促使勞聯更大範圍地參與政治。也許勞聯會獨立展開政治行動，但這一點上岡帕斯「選擇回避」。

針對政府所有權和政府經營權的概念，岡帕斯走了一條與近15年來始終堅持的路線徹底不同的道路。1900年前，岡帕斯強烈擁護政府對鐵路實施所有權和經營權。1893年他曾說「要麽政府掌管鐵路，要麽鐵路掌控整個政府。」勞聯也不斷支持他的這個要求，並在1893年、1894年宣布政府對電報、電話、煤礦的所有權。1897年，他說：

10年前，一個勞工首次提出了市政府對公共建設工程的所有權問題，當時這個問題還困擾著人們，現在人們卻很快習慣了。我們的工會會員應該以全新的活力推廣這種想法，並不斷在實際中運用，只有這樣才有利於我們共同的福祉。

但到日俄戰爭後的1910年，政府對鐵路的所有權成了重要問題，岡帕斯的態度180度大轉彎，不僅全力反對政府對鐵路的所有權，也反對政府對公共設施的所有權。

下面可能提到與岡帕斯仇視社會主義的另一因素。約在20世紀初，岡帕斯有了明顯的反政治、反政府傾向。他對《工時和最少工資法》等社會法律產生敵意。他反對給予政府更大的勞工管轄權。他開始相信傑弗遜所說：「政府管得最少才最好。」簡言之，他變成了一個自由主義或個人主義的支持者。但他還站在社會主義者的對立面，因為社會主義者堅信要擴大政府職能，要求政府更多地掌控人民的經濟生活。這個態度是否就是岡帕斯對社會主義產生敵意的原因或結果呢？要弄清楚這一點並不容易。無論如何，一旦岡帕斯對社會主義產生敵意，這反對就會放大岡帕斯的敵意，使敵意持續下去。

戰爭給了岡帕斯另一個憎恨社會主義者的理由，因為他是那麽愛國，而許多社會主義者要麽對戰爭冷淡，要麽反戰。這個時期他有兩個特別討厭的對象，一是德國人，一是社會主義者。他成功地把這兩類人和自己的滿足感結合在一起。他由此開始將德國視作社會主義的老巢和源頭，加倍地憎恨德國。不僅如此，他也開始認為社會主義是一種陰險的宣傳手段：「一戰」前德國政府處心積慮地宣傳社會主義，就是削弱未來敵人戰鬥力的一種方式。

隨著時間流逝，岡帕斯對社會主義者和社會主義的仇視越來越激烈。他四處宣揚這種仇視，竭盡所能地在他的每次演講和寫作中表現這種仇視，同時又努力炫耀這種仇視。他的仇視變得十分無理，變得令人困惑。似乎有時他更多的是反社會主義，而不是支持勞工。

1917年，「十月革命」爆發，共產黨員為建立更好社會秩序的雄心壯誌和努力從一開始就沒有得到岡帕斯的理解和同情。事實上，他將瘋狂的美國生活中最反動的因素與他對共產主義和共產黨的抨擊聯系了在一起。他一直反對美國承認蘇俄存在。1919—1920年的「紅色恐慌」期間，他積極參與追蹤、迫害激進主義者。對歐洲工會領導人來說，岡帕斯的保守太令人費解了，以至於1919年，領導人之一萊吉恩（Legien）差點就要指控岡帕斯已被雇主收買。

最後，如果不提及唯意誌主義這一反社會主義的依據，即社會主義對立面，岡帕斯對社會主義采取敵視態度的原因就不完整。有很多原因讓他偏向唯意誌主義，但首先與他對社會主義的態度無關，不過在其領導後期，他發現唯意誌主義是適合反社會主義的一種思維，故而開始信奉這一主義。唯意誌主義其實是岡帕斯對個人主義的別稱，它既是組織和個人自由的信條，也是拒絕國家幹涉的信條，因此，正如岡帕斯所見那樣，唯意誌主義正好是社會主義的對立面，因為社會主義的本質就是強製，就是國家萬能論。

在岡帕斯最後的10—15年，他時時刻刻都在向勞工運動宣揚唯意誌主義。他在生命最後幾年寫下的自傳就記錄下了這種觀點對他的重要性。「誌願」和「誌願製度」這兩個詞在書中多次乏味地重復出現，如果不搬出唯意誌主義信條，他就很難做演講、寫社論。這樣，唯意誌主義也像社會主義一樣成為一種困擾。

岡帕斯論產業工會主義、非熟練工人及行業自治

本章將討論岡帕斯對某些重要工會政策的態度，即產業工會主義、非熟練工人組織和行業自治。

 

產業工會主義

 

20世紀頭五年，產業工會主義的鬥爭開始興起。勞聯內外支持產業工會主義的都是社會主義者。產業工會主義沒有勞聯參與，在世界產業工人聯合會建立過程中逐步形成，其目的是組織流水線上的無組織工人，並以非熟練工人為主要組織對象。社會主義者在勞聯內抓住每個場合指出行業工會的不足，並通過勞聯大會爭取勞聯支持產業原則，反對行業工會主義。1903年的勞聯大會提出了有關反行業工會主義的首項決議。《決議》在詳述行業工會的不足後，提出「勞聯大會設立委員會，其職責是研究當前工運局勢，並向下屆會議作報告，提出實現流水線上團結一致的工聯主義的計劃，從而迫使紛爭各方握手言和，促進勞工團結。」

其後十年，幾乎每年都有此類決議出臺。岡帕斯及勞聯管理層不斷與這些決議作鬥爭，並最終贏得勝利。岡帕斯這樣做的原因有很多：首先，決議整體思想由社會主義者倡導，決議內容與社會主義密切相關，決議措辭都是社會主義論調。社會主義與勞聯結合，為的是讓勞聯保守派厭惡產業主義。

而且更為重要的是，社會主義者將他們的鬥爭集中在產業工聯主義的需求和利益上，並提出了不切實際的產業主義實施計劃。勞聯旗下大部分工會都是行業工會，要讓這些工會支持產業工聯主義原則，簡直就是讓他們切腹自盡，因為行業工會主義和產業主義水火不容、矛盾重重，這是明擺著的。以啤酒工人工會為例，這是一個產業工會，它卻在啤酒廠內不斷組織卡車司機、工程師和消防人員入會。

這麽一來，傻子都知道上述組織在爭取對行會工人的控製權。因此，產業工會的建立、擴展只表示行業工會會員失去了影響，實力也沒有了；也因此，勞聯支持產業工會主義原則或許今後會有行業工會的後果：首先，脫離勞聯的組織有可能把生產線上的工人組織起來，然後要求勞聯承認他們，但不是承認為原組織，因為這些組織有產業化的結構。其次，在現存行業工會和產業工會間的司法糾紛案例中，如啤酒廠工人對抗消防員工會和工程師工會，勞聯就有義務用自身影響力支持產業工會，否則就可能是給產業工會特權，產業工會必然遲早要跟現存行業工會沖突。最後，如果勞聯強迫現存工會接受產業主義，這就意味著，現存工會將大規模違背工會自治原則。

岡帕斯在其向大會所作各類報告中都闡述了其主要觀點。1906年，他曾說：

部分人準備瓦解有組織勞工運動的現存力量，理由是工會運動不會覆蓋特定行業的所有工人。這些人準備瓜分我們現存的工會，瓜分的理由很能迷惑人：特定行業的所有工人，不論正式工還是臨時工，都應該組織起來進入產業工會；而「產業工會」這個詞他們很喜歡用。他們想象中的工會運動是一個模子「定製」的，是一成不變的，這是明擺著的。他們完全忽略了一個事實……特定行業或全體行業內的工人合作都必須從必要性和經驗出發，走自然、有序、明確的道路。

1907年，岡帕斯在報告中提到了引進機械化及流程分工、再分工，導致了運動條件變化，並提出運動必須有所改進。但他繼續說道：

他們試著滿足這些條件，而又不想考慮現存組織實際，這就像他們現在的所作所為：他們想創立一個組織，一些人願意稱之為「產業組織」；他們高調地表示：建立組織就是為了摧毀現存工會。這種做法不僅有勇無謀，而且有破壞性，甚至是犯罪。

社會主義者雖然由此反復強調產業工會主義原則，岡帕斯及勞聯管理層卻反對將產業工會主義作為原則或標語，勞聯自身也將逐漸偏向產業工會主義。而勞聯要實現產業工會主義，有兩條路：一是與其他行業工會融合，一是建立新的工會部門。

19世紀90年代和20世紀頭十年，勞聯面臨著洪水般的司法糾紛，因此勞聯執委會首次倡導相關行業聯合，以解決司法糾紛。但早在1901年，勞聯在《斯克蘭頓宣言》中就公開表明「鑒於行業聯合及組建地區級、國家級貿易委員會，聯系緊密、分工細致的行業工人將最大程度地提高工會利益。」這一時期發生了大量工會合並，但大部分合並的主要原因都是司法糾紛。正是工會的進一步合並，為1907年大會上岡帕斯的言論增添了色彩，岡帕斯說：「工會不是無法滿足新條件的死板組織……當若幹組織覆蓋了某產業的各個部分時，組織間不僅會以共同利益開展合作，並會最終發展融合成一個組織。」不過，即便岡帕斯及其他勞聯領導想要尋求支持，建議采取相關行業融合，這時的他們仍堅持勞聯不能強迫行業工人展開合並。岡帕斯及其他勞聯領導主張工會自治，認為勞聯是誌願組織，不能也不該對其組成機構采取強製手段。

建立工會部門是運動向產業主義發展的另一種方式。1907年，建築業工會部門成立。該部門很大程度上是有數十年歷史的建築業委員會自然發展的結果，因此，部門成立主要是建築行業本身的努力，而不是執委會的努力。1908年，金屬行業部門、鐵路員工部門、商標部門相繼建立，這與勞聯的鼓勵有一定關系。後來又成立了煤礦部門，執委會其後提出建立服裝、運輸兩部門，但有關工會對此並不感興趣。岡帕斯本人由於並沒有過多插手上述部門建立，因此對建立這些部門並無異議。他寫道，這些部門的建立最終證明「那些對我們的運動吹毛求疵的批評家，那些控訴或別有用心地表示工會運動不會進步、前進或發展的人（完全）在造謠，他們不僅無中生有，而且無理取鬧。」

1912年後，產業工會主義的鬥爭經歷了一定程度的重新定向，形式上主要推動工會合並；各行各業的先進領導者為各自產業工會的合並而積極鬥爭。產業主義者和非產業主義者間的問題很大程度上就變成了行業自治問題，岡帕斯及其勞聯管理層都認為：勞聯不能用強迫合並的手段破壞各工會主權。

但勞聯的決定力量仍傾向行業工人，而並不傾向組織的產業形式。1918—1919年推動建立鋼鐵產業組織明顯表現了這一趨勢。合並不僅是組織全體鋼鐵工人，而且是不問工種，一律被劃入同一組織，就像煤礦工人都劃如聯合礦工工會一樣。這場合並運動一共建立了24個工會，工人再按這個組織結構劃分。經驗證明，這種按行業組織工人的做法可能是最嚴重的錯誤。工人日復一日的工作，造就了勞動者商店——不是技術，也不是思想。工人間十分重要的團結，這時也被打破了，當工人發現自己並不是和每天相處的工友共處一組，反而是和一些偶然間在工廠其他部門做著同樣工作的人劃在一起時，便有了疑心。世界教會運動關於鋼鐵罷工的報告把行業工會聯合作為罷工失敗的一部分原因，還是有道理的。

1921—1922年，推動合並的勢頭再起，煥發出全新的活力。威廉•Z•福斯特（William Z. Foster）是這場合並浪潮的精神領袖，他領導了這場浪潮。一段時間內進展很好，很多地方工會和國家級、市級勞聯都支持合並。但當福斯特與共產主義者結盟後，工人政黨便明顯退居這場浪潮的幕後，保守派領導開始向此次合並施壓，並最終將其扼殺。

結論：幾乎所有對目前國家工會運動為何疲軟、低效的解釋都在強調一個非常重要的因素，即工會運動的結構已經過時，運動的力量被分為100個以上的「子工會」，其中普遍為行業工會，而目前則需要若幹產業工會。許多有實力的觀察人士都認為：鋼鐵、汽車、電子設備、食品等大型基礎產業中，大部分工人都是非熟練或半熟練工人，因此他們有的只是商鋪或工廠意識，而不是行業意識，因而不能組織納入行業工人一類，這就是為什麽上述產業至今仍處於無組織狀態的一個原因。而且這些觀察人士認為：與現代大型公司不同，「條塊分割」的行業工會統統沒用。因此他們有一種觀點：切實將現存工會合並為若幹大型產業工會，在當前是非常必要的。

因此，會有人因為岡帕斯一死，整個運動組織上就過時而起訴他麽？多少會有人這麽做。岡帕斯確實沒有反對切實可行的產業主義，即合並，但如果共產主義者也支持合並，岡帕斯就不會沒意見了。但他僅僅是順其自然罷了。他無法領會行業工會合並的發展不僅有需求，而且也很重要。他沒有提倡，也沒有努力引導運動邁向產業主義這一步。簡而言之，岡帕斯在這件事上沒有建設性地、眼光長運地領導運動，但事情還是做成了，目前為止是做成了，它依靠的是勞聯管理層之外的組織，依靠的是社會主義者和像福斯特、菲茨帕特裏克（Fitzpatrick）、約翰斯頓（Johnston）那樣的傑出個人主義者。

 

非熟練工人的組織

 

美國工人中的大部分非熟練和半熟練工人均處於無組織狀態。造成這一現象的主要原因是：實現非熟練工人組織化的困難一直存在——如他們容易受雇，也容易被炒；與當地人交流困難；海外移民流入美國，公司雇傭工人消耗的力量、資源太多，還要用管理知識型勞工的政策進行管理。15年來（不含戰爭期間、戰後及去年），美勞聯並未努力按預期實現上述工人的組織全覆蓋，這也是事實。究其原因，一部分歸咎於一直為組織服務的岡帕斯正在老去。1905年，岡帕斯55歲，一定程度上失去了他原有的創新精神和動力；一部分歸咎於勞聯1905年後開展了一次更廣泛的政治活動，正因如此，勞聯領導和岡帕斯的精力和活動由組織工作轉向照顧勞聯的政治利益，不斷展開遊說等方面；另一部分還要歸咎於世紀之交發生的大規模司法紛爭，這讓勞聯組織者一直忙於在各國際工會間斡旋。

上述多重因素導致工會運動的「中央組織機器」——勞聯發生崩潰。有一種說法，即福斯特、菲茨帕特裏克領導的芝加哥勞聯首倡組織鋼鐵產業於1918—1919年開展運動，而美勞聯管理層沒有領導。但還有另一個重要因素與此相關，即大部分工會運動對在無組織、非熟練工人中擴大組織並不感興趣，因為這麽一來什麽也得不到不說，還要蒙受損失。那麽，為什麽組織不同，對發展工人入會的回答也如此不同呢？。一些著名工會明確用高會費等手段限製入會人數，從而壟斷某領域全體工人。許多工會還禁止黑人職工和女職工入會。幾十年來，雪茄生產商之所以受機械工人組織排斥，與反對上述機製有一定關系。許多情況中，熟練的行業工人形成組織，他們不靠非熟練工人也能保存自身地位，因此熟練工沒有組織非熟練工的動機。

為什麽上述工會宣傳非熟練工入會時還收高會費呢？他們甚至可能覺得，他們的宣傳必定失敗，因為努力實現非熟練工組織化可能會使罷工下的產業無法保持穩定。現在同樣經常有這麽一種感覺：如果組織非熟練工入會，可能會在人數上超過熟練工，霸占工會控製權，采取有損熟練工利益的政策。撒坡斯（Saposs）曾指出，部分案例中工會標簽（證明產品由工會會員生產的標識）起到讓工會放棄組織那些無組織工人入會的效果。對聯合服飾工人、雪茄生產工人等部分工會來說，標簽就是維持工會的重要工具。但由於對商標產品的需求有限，因此，如果要組織更多的工人，對生產廠家來說商標價值就會縮水，他們就更不想保持有組織狀態了。

整體上看，熟練工和非熟練工之間有一條很深的隔閡，只要熟練工維持或提高自己組織的入會標準，他們就很容易繼續漠視非熟練工的地位，就算組織他們入會，良心也沒有任何不安——無論是普通工人還是工會領導都是這樣認為的。因此在雪茄工一案中，普通工人認為工會不批準機械工入會的限製措施理應廢除，並以壓倒性多數廢除了上述措施。

不過一些工會裏，熟練工即使贊成非熟練工人入會，工會領導也會討厭這些非熟練工。這些領導會經常反對接受新組織入會，原因是擔心新組織入會後，他們的政權就會被推翻。對來自不同種族，受激進主義影響或傾向激進主義的潛在成員，他們更是反對。撒坡斯說，「潛在會員有激進主義傾向，這讓當前的工會領導在吸納他們入會時慎之又慎。」

1907—1917年這段時間，社會主義者在不少工會都有影響力，在擊敗保守派領導人的鬥爭中，他們日益增長的實力表現了出來。因此，1911年，社會主義者奪得了國際女裝工人工會，趕走了保守派領導人，高調宣布自己的激進主義。他們還奪取了國際旅行者裁縫工會，導致主席約翰•B•列儂（John B. Lennon）、財務主管和勞聯執行董事成員下臺。他們控製了機械工工會之後，工會主席、勞聯執行董事康奈爾（O'Connell）也被趕下臺。

撒坡斯寫道：「有了這些前車之鑒」，加之社會主義者隊伍裏激進情緒發酵，曾組織這些疑似激進分子的移民入會的部分領導從最初的偶有興趣變成了徹底厭惡。通過當時的正式采訪和偶然談話可知，保守派領導者明顯像是吃了定心丸，認定美勞聯決不允許這些外來人員打倒自己。這些移民沒有組織，絕大多數充滿激進主義情緒，又容易受激進主義影響，組織他們入會，只會招來更多的移民，這是因為：工會的老領導痛恨移民，認為他們與自己的理想和願望南轅北轍；移民入會對工會更危險，那些要取而代之的敵人也會如虎添翼。

帕爾曼（Perlman）在最近一部書中就部分工會領導持有的同樣態度做了評論。他通過調查當前的工會運動，提請人們註意「如今大部分工會領導的心理是，一面是失敗主義，一面是沾沾自喜，這兩者的結合十分奇特。」這些領導承認工會組織必須滲透到基本產業中去，但他們這方面的努力卻大部分局限於要麽指望書面決議的通過，要麽一遇到阻攔就想放棄。

於是，上述領導經歷了在新領域組織入會的運動，也安撫了組織者的良心，之後，他們安下心來，自以為是地調查了其所在小組織的運轉情況。這裏至少有一個疑問：這些領導可能都不歡迎太多與工會政治結盟的新成員，雖然這個疑問還不確定。

岡帕斯與上述這一切又有什麽關系呢？他對組織這些無組織勞工，非熟練工和移民又是什麽態度呢？他可能把部分老領導在組織這些無組織勞工中的猶豫偷偷告訴別人，而且是因為同樣的原因嗎？他依靠當時的現存工會聯盟，掌控著自己深愛著的、想一直坐到死的位子。如果不同工會改變了態度，換了領導，就像引入更激進的新組織入會，那麽他的勞聯主席位子會有危險嗎？本書作者認為：這並不是岡帕斯的態度。相反，他想看到所有勞工都有組織，也想動用他務必確保的勞聯影響力。對於工會如限製女職工、黑人職工和非熟練工的措施，對那些靠某手段或其他手段限製入會的措施，岡帕斯也都基本反對，但這就是岡帕斯敢做的所有事情了。必須記住，作為勞聯主席，岡帕斯對上述事宜並沒有太多的影響和控製力，他無法命令工會領導。因此，在某種程度上，他的態度是什麽並不那麽重要。至於他影響有關此方面的工會政策的方式，也就是通過建議、勸導和教育罷了。他贊成擱置上述限製，然後把工人組織起來，但所有這些還是逃脫不了他有限的思考。他在這件事上敢作敢當，算是進步。岡帕斯把自己放入社會主義者的對立面，其後他發現，自己的管理體製是勞聯裏最不進步的部分。

岡帕斯為延續自身權力，必須保持上述組織的支持；他不能堅持上述組織認為適合堅守、而實際南轅北轍的政策。也許他會像之前的政客那樣，為自己找到合理的理由。他沒有毫不妥協地倡導清除限製措施，推動組織運動，因為他相信：只要他這樣做了，就會有人推翻他，比他更保守的人就會替代他。要保住勞聯這樣繼續盈利的企業，就要在權宜之計和原則之間一而再、再而三的妥協。

 

工會自治

 

如以上諸章所述，岡帕斯誌願主義思想包含了他認為勞聯與組成勞聯的各工會間的應有關系。他對當下的勞聯完全滿意，而這個勞聯是松散的大小工會集合體——正是因為太松散，所以在很多人看來，勞聯無法成為一個高效率的國家組織。岡帕斯想繼續保持勞聯的現狀，即一個誌願組織，一個可以容得下各分支工會擁有處理各自事務的完整主權的組織。也就是說，岡帕斯對工會自治原則堅信不疑。他相信只要堅守這個原則，只要拒絕強製或根本不強製各工會，勞聯就能避免土崩瓦解。他對工會自治這個原則太深信不疑了，以至於這成為他留給勞聯的遺言。

岡帕斯說：只要緊抓誌願原則不放……就能持續進步……如果實現運動目的沒有中斷，即使策略和決定是明智的、正確的，如果我們錯誤地強製實施，就會阻礙了自己的發展……

除了經過真誠、民主的考慮直至得出一致通過的決策外，勞工運動無法保證製定政策、計劃能取得長足進步。

也許大部分工會領導都會同意這個說法。但同時，雖然工會自治原則至今尚未被一個相反的原則公開挑戰，但實際上勞聯脫離工會自治原則的傾向已經越來越強。

為理解岡帕斯為何如此堅持誌願主義原則（或工會自治），必須追溯到該原則首次提出時的某些早期經歷。起初，工會自治只是工會用來反對騎士工會的戰鬥口號。由於工會可能受到由騎士工會控製的威脅，許多全國性工會聯合起來，組建了美勞聯，以便更好地為獨立而鬥爭。美勞聯雖然免於受控於騎士工會，但它並未做好準備，將自身主權移交給他人。因此，要讀透這些年來的工會文獻是不可能的，要不被針對工會自治的強調「擊中」也不可能；對各工會獨立表示關切，心懷嫉妒；勞聯主席關照各分支工會，無論工會是否隸屬美勞聯，都要保證工人入會不以犧牲其自願處理個人事務的全部自由為代價。岡帕斯在美勞聯成立後不久寫道，「美國勞工聯合會」的基本原則是：向各行業、工會宣傳工會自治，保障其自治；各行業、工會有權自由處理與各自行業及業務合同相關事宜且不被任何「最高」「重大」「神秘」的權力所控製。

岡帕斯在一封信中寫到：美勞聯主要由國家級工會和國際工會組成，這些工會團結起來，是為了維護他們在各自行業的有關事務中，按照其認定的公平、合適標準做事的權力，這項權利不會受其他任何組織阻礙，並堅持各行業管理各自行業內事務。

很多工會非常嫉妒「工會自治」，以至於岡帕斯每每招攬新工會入聯，或向老成員宣傳勞聯的優良品質時，就會吹噓勞聯的管理相當松散，勞聯與各工會的聯系非常脆弱。他因此在為麥克尼爾（McNeill）1890年有關勞工運動的書描述勞聯中寫道：

我相信，要讓勞聯永葆生機、永世長存，最有效的因素就是勞聯與各工會間非常脆弱的聯系。由於聯系的脆弱顯而易見，勞聯領導沒有實權；而他們一旦有了實權，這些權力就有可能用來損害各勞聯附屬工會。而且，即使勞聯領導想搞專製，他們也會很快發現幾乎或根本沒有可命令的對象；因此，他們在發表聲明時極其小心，以免冒犯各工會。勞聯就是靠這種感情，靠這種對全體勞工利益的認可延續下來的。

但要引導鐵路工人兄弟加入勞聯，即便這樣拒絕專製仍然不夠。

因此，工會自治一開始就被確立為勞聯基本原則，如果促使此原則形成的主要刺激來自其他環境，而不是與騎士公會的沖突的話，工會自治的重要性或許就不會這麽高了。但在其後15年的發展中，岡帕斯通過自己的工作特點，進一步了解了工會自治（誌願原則）及把勞聯當成誌願組織的態度。他致力於建設並擴大工聯主義，堅定建設勞聯；他組織地方工會，向他們提出建議和意見；他把地方工會聚合成國家級工會，然後精心呵護這些國家組織，實施監管，向各工會領導提建議、寫信，盡可能婉轉地提出工會應如何履行職責，如何堅守工會建設原則等 。他為組建城市中心勞聯和州勞聯做了工作。勞聯本身只是將一盤散沙的工會串起來的線。那些年勞聯有很多次都面臨分崩離析，組織處於風雨飄搖之中。當時很多工會要麽因為一丁點原因，要麽什麽原因都沒有就要退出勞聯。勞聯那時還不明確將帶領成員走什麽樣的路，始終處在時好時壞的狀態。勞聯形成了引導工會入聯的慣例，而這一慣例的形成經歷了太多的努力。工會入聯的所有工作都是岡帕斯以十字軍東征的精神處理的，這也是一種誌願精神。勞聯必須用結果來證明自己。因此，岡帕斯必須憑借自己貨真價實的建議和一腔熱情贏得工會與勞聯的合作。不過，岡帕斯的方式也只能是勸說、建議和領導。

他不能強迫別人去走他認為最好的路。因此，這種工作自然讓其產生並進一步形成了某種心態。他不能強迫別人，強迫是沒有用的。因此，他開始厭煩強迫這一觀點。另一方面，他學會了吸引人開展合作，通過誌願的方法收獲頗豐，這最終讓他成為誌願主義的忠實信徒。

後來，勞聯越來越穩定，越來越強大，並企圖強製旗下工會，而岡帕斯總體上並不贊成。在他看來，這些強製行為的結果證明了他對待旗下工會（放任自流的）態度是正確的。因此，20世紀頭幾年，因為要組織啤酒廠的行業工人入會，啤酒廠工人和消防員、工程師發生沖突。岡帕斯站在了消防員和工程師這邊，即支持行業工人——這麽說或許沒錯。最終經反復協調，勞聯執委會不顧岡帕斯反對，針對該紛爭下達了一條強製性決議。當然，啤酒廠工人拒絕接受該決議。勞聯於是意識到：再堅持這個決議就將意味著組織瓦解，遂撤銷了該決定。但啤酒廠工人仍拒絕接受勞聯的處理方式，並按自己的方法解決問題。上述情況使岡帕斯後來很快在勞聯大會上發表演說，強調堅守工會自治原則的必要性。他在1907年的會議報告中是這樣說的：

新奧爾良會議上……提出了一項強製性決議，國際工會采納了這個決議……說起這件事，就事論事地說，也許有一些理由，但這件事本身的影響並沒有導致，也不可能帶來勞工運動的成功和持久……

我們要認識到勞聯所做的偉大工作和為勞工爭取的福利，總之，必須銘記我們絕不該背離如下基於事實的理念：一切權力歸國際工會，上述權力並未特別授權給勞聯。

……盡可能堅守作為我勞聯創立之基的首要根本原則是我們不可推卸的責任，這就是要，承擔並保障全體附屬國際工會享有與全體勞工福利一致的最大行動自由。

似乎對岡帕斯來說，勞聯這樣的強製企圖已經給組織帶來了壓力，以至於工會合並失敗。他說，「我們的經驗表明：我們把同行業工人合並起來，行動過早，下手過重，早已引發越來越多的敵意和反對，也會把這些工人逼得越來越遠 。」

但要重復的是，盡管有上述因素，勞聯仍越發傾向將強製性決議「一對一」地傳達給工會，尤其是傳達給一些小型工會，因此這實際也背離了工會自治原則。就像在其他事情上一樣，岡帕斯在其必要時妥協，隨大流。但他的妥協也是不情願的。 

岡珀斯論勞工政治活動：工會與黨派和國家

工會與黨派

 

實際上，岡帕斯自始自終都反對工聯運動轉化成獨立政治運動，即反對工會形成勞工黨派。如果沿著這個思路解釋他這種態度的緣由並追蹤其觀點的發展，則有必要追溯到七八十年代。不僅由本例可知，由其他例子也可如，岡帕斯正是在這個時期形成了其有關適合勞工運動的政策和策略的觀點，這些是其認為永無理由改變的觀點。

之前章節表明岡帕斯已開始相信：工聯主義無疑是勞工階級最重要的武器。這是岡帕斯及時得到的關於工聯主義全面而重要的結論，它在實現熟練工人從已趨向的社會主義立場向工聯主義轉變的過程中起了關鍵作用。岡帕斯在一面宣揚工聯主義，一面防範政治社會主義者時，已經開始對政治行動有所偏見，他無疑也受到導致工人普遍遺忘政治活動的相同因素的影響。

到19世紀80年代，美國勞工史決定性地見證了工人如何被獨立政治活動誘惑得如癡如醉，見證了這些政治活動多麽缺乏實實在在的利益，也見證了這一系列活動對工聯主義的穩定發展多麽有害。工人不斷涉入政治，而他們的政黨雛形則不斷被職業政客或他們之中的中產階級改革者、假內行、知識分子占有，正如1876年勞工黨聲明中說得那樣，「資產階級共和國已不計其數。」

因此，要麽政黨瓦解，要麽缺少這個「有效理由」的工人或因內訌分裂，或遭失敗，或當經濟繁榮，工人集體倒向工聯主義時「蒸發」了。政治行動不僅徒勞，它還阻礙了穩定工聯主義的崛起。勞工在從事政治活動時浪費了本可建設經濟組織的能量。將政治觀念引入工會常常導致組織瓦解，原因是所有這些組織都太脆弱了，無力承壓負重。再者，當蕭條導致經濟領域活動困難時，屈從於政治誘惑的工人也會拋棄工會。簡短的說，對60—80年代發展初期的工聯主義而言，政治活動真是一種難以承受的鋪張浪費。

回望這個時代，有一點似乎不難看出：在工會能成功在政治領域如魚得水前，紮實創立工會，保持工會穩定對工聯主義本身是必要的。工人們首先必須學會：一個政黨，可能成為工聯主義的補充，但不可能成為其替代品。

當工人慢慢發現工聯主義的價值和技術時，他們已經吸取了教訓，但伴隨著大幅倒退。從國家工會，（美勞聯前身）的例子可以清楚看到，設置工會就是為了避免黨派政治。國家工會創始人的初衷是將該組織建成非政治組織，但國家工會政治活動偏向明顯。由於1868—1869年的經濟蕭條，勞工政治運動加快了步伐。這時，工會慢慢由傾向獨立政治活動的人掌控。1870年，國家勞工黨成立了。

工會非常厭惡這種發展趨勢。國家工會一面對知識分子、社會改革者敞開大門，一面依舊加深了對自身的懷疑。工會迅速表達了他們的不滿。因此，1870年，泥瓦工國家工會指示其官員與其他工會聯絡，以便建立純粹工聯主義的全國勞聯。同年，雪茄生產商斷絕與國家工會的聯系，理由是國家工會已成為了一個徹頭徹尾的政治組織。1871年，大部分工會、組織也脫離了國家工會；1872年，在提名工會主席時，國家工會實際已經成為一個沒有會員的空殼。這正應了岡帕斯之前的論斷：「這是一個停滯不前的運動。」

國家工會已經失敗，1873年工會再次嘗試建立國家組織。同年，一群工會領導人呼籲工會召開大會，建立全國組織。「我們不能讓過去的失敗阻止我們做出新的努力，我們要借助外來的寶貴經驗建立、完善一個組織，就像1866年在巴爾的摩正式成立的組織一樣。」簽署者承諾「只要在我們的可控範圍內，組織臻於至善時不會腐變成政黨，不會成為任何黨派的左膀右臂，也不會成為筋疲力盡的政客的避風港。無論如何，組織的純粹工業聯盟性質不能變。」為響應這個號召，「工業國會」成立了。但該組織在1873年經濟蕭條吞沒工會組織時就消失了。

在1873—1877年的長期蕭條中，部分工會不再遠離政治了。1877—1878年，各地工人都開始涉足政治。但結果卻非常令人沮喪。1879年經濟復蘇後，工人再次把精力投入到經濟領域。

對岡帕斯來說，當其他地方的工會和工會領導人忙於政治時，他則將他的整個精力都放在組織雪茄生產商的工作中。即使當時的雪茄生產商沒有能力大幅改善自身工作環境，不過他們迅速通過召集組織，借助了經濟復蘇的東風，並最終引領了1878年工聯主義的復興。

再次重申，總的來說，在政治活動遊戲階段，工聯主義是不會摻和的。岡帕斯見證了這些，並率先吸取了這個當時工會運動的教訓。

其後十年又發生了對岡帕斯影響最大的兩件事：其中一件讓岡帕斯更加反對獨立勞工政治，另一件則加強了他對工聯主義的信念，並讓他逐漸疏離了通過立法來引導進步的這一觀點。

美國政府的政治組成有如下特點：立法、執法權分離；法庭有權宣布立法違憲；48個州和聯邦政府間的管轄範圍不同，還可能會為維護憲法而揮金如土，所有這些都給勞工和社會立法施加難度，甚至比其他國家更難。這一點，岡帕斯在和其他雪茄生產商工會領導人努力廢除不得在租賃房屋內製造雪茄的法律時有著直截了當的體會。

岡帕斯等人首先努力爭取國家立法，卻又因製造商遊說受阻。然後他們又將精力放在爭取州立法上。經過兩年多的努力，法案最終通過，但該法案卻違憲。接下來的第二個法案盡管結構上讓法院無可挑剔並獲得通過，但法院又宣稱該法案違憲。岡帕斯在自傳中描述了此事的後續進展。他寫道：

上訴法院宣布法案違反法律原則後，我們討論了采取進一步立法行動的可能性，並決定集中力量開展組織工作。我們通過工會開展罷工和鼓動工作，將這些製造商磨得焦頭爛額，直到他們深信我們「不達目的，誓不罷休」。而且對製造商而言，放棄租房內生產系統，轉而在條件優良的工廠生產可大大減少花費。就這樣，我們成功了，我們運用經濟實力完成了我們通過立法途徑無法完成的事情。

第二件事與1886年亨利•喬治競選活動有關。起初，當「勞動券」這一概念首次提出時，岡帕斯就表示反對。岡帕斯在工會文件裏這樣寫道：「我們的朋友，約翰•斯溫頓（John Swinton）、湯姆•阿姆斯特朗（Tom Armstrong）和其他我們能叫出名字的人或許給了我們那些盼望工人倉促轉向政治的朋友一些回憶 。」但當喬治接受提名，黨派成立時，這種熱情的程度讓喬治不可能再置身事外，他不得不隨大流。他確實擔任一兩個委員的職位，而且成為了一名競選演講者。

但讓岡帕斯粗暴應對獨立政治運動的，並不是喬治的挫敗。相反，岡帕斯這麽做恰是在喬治的黨派發展之後。首先，一面是競選活動後不久，喬治和獨立納稅人的摩擦開始升級；另一面是喬治與社會主義者的矛盾不斷升溫。很快，社會主義者脫離了喬治的領導，並建立了一個獨立政黨。從那以後，兩黨熱情退減，雙方業績都慘不忍睹。岡帕斯一直在「隔岸觀火」，對他來說，派系分歧如此巨大，設立一個所有人都接受的平臺難度極大，且工會團結的感情如此幼稚，此時，上述一系列事件都生動展現出要成立勞工政黨的祈願多麽無用，多麽渺茫。

他習慣說：「讓我們盡可能避免一切有爭議的問題，因為我們在這些問題上可能會遇到猶如致命暗礁般的紛爭。即使許多人或許能看到這些舉措中的公平之處，我們也寧可延遲這些舉措，直到在這些問題上獲得更大程度的一致。」

不過一切並未結束。岡帕斯在其《七十年人生和勞工生涯》一書中描述了後果。上述一系列事件後，所謂的「亨利•喬治運動」落入了一些並不像推動市長競選活動那般認真的人手中。一個叫庫根（Coogan）的家具商逐漸有了當市長的野心，也有了為實現這一目標而產生的控製政治組織的野心。這段時期正是腐化行動尚未寫入法令全書，庫根先生花銷巨大的時期。許多人都借這個機會獲利，他們辯解道：如果他們不賺，別人也會賺。我的一個朋友甚至問我：為什麽沒有利用這個機會？不過這個問題也只問了一遍。我得到的肯定消息是庫根為競選活動花了不止20萬美元。整件事成了紐約人的笑柄，特別是有組織勞工的笑柄，他們發明了一個短語，「庫根先生，發生什麽事了？」

因此，這樣不光彩地結束一個勞工政黨，岡帕斯是絕不會忘記的。

岡帕斯因此決定：工會不應發展為勞工黨，即使在當今許多社會主義思想家眼中，這個觀點放在當時也是十分明智的。岡帕斯一直持有這個觀點，而社會主義者也一直在攻擊他的觀點。1890年，社會主義者希望以政黨身份在勞聯委員會中有一席之地，這件事已有人評論。1893、1894年，得益於工業蕭條，社會主義者提出一個政治綱領並努力爭取聯合會開展獨立政治活動。為反擊這一行動，岡帕斯在1894年會議中指出之前的選舉結果。會議召開前的幾個月，許多地方工會已陷入獨立政治活動。約有300名勞工候選人被提名為各部門官員，但只有幾個人當選。

岡帕斯說：哀傷也許可以杜撰，但各地工會政治上的失敗無論如何都是真的，工會運動或多或少開始分裂、瓦解。如果這樣的運動一開始就在卷入運動的美勞聯和所有附屬組織的庇護下，又會是什麽結果呢？認真思考一下這個問題，前兆太明顯了……作為一個普遍意義上的組織，在希望以提名候選人的方式控製某領域前，必須更加深入地組織工人，結合當地經驗開展活動，才能獲得更好的結果。政治勞工運動要取得勝利，是不能也不會在毀滅工會的基礎上進行的。

雖然這次行動失敗了，社會主義者仍在勞聯內部繼續宣傳組建勞工政黨。每次會議的決議幾乎都在支持建立勞工政黨，但結果仍被推翻了。岡帕斯繼續被迫為自己的觀點做辯護，他及時表明自己對這件事的態度，並且越來越頑固，這都是理所當然的。社會主義者的抗議有了某些其他影響：首先，這種抗議趨向於將勞聯領導思維中社會主義勞工政黨的觀點等同於社會主義，使人們在討厭社會主義的同時，也討厭勞聯領導思維中的社會主義勞工政黨觀點。其次，對社會主義者奪取新黨派控製權的恐懼也讓工會再沒有建黨的欲望。

岡帕斯的消極觀點太多了。從其他方面看，他有關工會運動應采取何種政治態度的觀點也發生著變化。事實上岡帕斯和勞聯對政治事務的興趣和政治活動的活躍度，從勞聯建立到岡帕斯去世都始終處於上升趨勢。1886年到90年代早期，勞聯幾乎就是一個純粹經濟組織。所以他們即便有興趣，也是在保障立法上的興趣，鬥爭也幾乎完全局限在經濟領域。1893年開始，勞聯和岡帕斯在立法方面展現出更大的興趣。

1895年，聯合會實施了在華盛頓議會會議期間向會議派遣立法代表的政策，這樣就可以時刻監視勞工關心的各類措施。後來勞聯總部遷至華盛頓，從那以後，岡帕斯將大部分精力都放在出席委員會聽證會，推動勞工法案通過等活動上。在勞聯努力以這種方式影響國家立法的同時，當地工會、州勞聯及市中心都在以各種方式追求政治利益。勞聯在這件事上給予地方勞聯完全自主權。當地組織相應地也支持社會主義者在內的各黨派候選人，而且某些時候也會推薦自己的人選。

對岡帕斯和勞聯的政治活動而言，1906年標誌著新時代的開始。幾年前，勞聯立法活動確實成果不佳。議會對商業利益的規定作出了迅速反應，但勞工政策的發展也會「邁不開步（像灌了鉛的腳跟一樣）」，這一情況讓行動非常重要。相應地，岡帕斯召開了一次國家各工會領導會議，與會者共同起草了《勞工申訴法案》，並將其呈給大會主席和議會有關負責官員。《法案》列舉了勞聯要求的立法，即聯邦雇員8小時工作製合法化、避免罪犯勞工競爭保護、移民限製、排華政策、海員權利保護、違反《反壟斷法》的勞動者豁免權、聯邦雇員向議會申訴獲得不當待遇賠償權及廢除在勞動糾紛中使用禁令。《法案》最後以這樣一句話作結：「當前，勞工運動吸引著你們，我們相信這可能並非徒勞。但即使偶然間你可能不會註意我們，我們也會呼籲市民同胞的良知，呼籲大家支持《法案》。」

勞聯的政策改動並未體現出《法案》要求的立法項目，而所有這些項目都是多年來一直缺少的。相反，實施上述威脅，就需要改變。新政策雖說合理，但仍只是一個擴展勞聯過往政策的標誌。勞聯沒有把自己主要局限於試圖影響已當選立法者，相反它以退為進，希望在立法者選舉中系統地讓候選人感受到勞聯的影響。

議會對勞聯的要求置若罔聞，岡帕斯呼籲所有當地工會和中央組織在即將到來的選舉活動中極盡所能觀察那些在勞工利益受損時沒有絲毫同情的候選人，以及那些友善的，最後當選的候選人。聲明表明「美勞聯支持由各政黨團結下的工會成員和勞工獨立投票權的立場是最堅定的，也是確信無疑的……正面打擊對勞工合理要求存在敵意或冷漠的人，這是首要關註點。」當新行動計劃無法實施時，呼籲成立獨立勞動黨派自然也是大方向的一步，因為如果計劃得以實施，結果就是斷絕工人對舊黨派的依賴。

您絕對想不到：勞聯空前關註政治，原因是岡帕斯及其他工會領導人改變了「勞工為改善境況的鬥爭應盡可能限製在經濟領域」的堅定看法。但勞聯違背己願，同過去一樣被迫涉及政治，可以說是保護經濟活動的需要，即為了保障、維持經濟領域行動的自由。

勞聯發起的無黨派政治活動道路逐漸發展壯大。首次競選活動，就有不少試圖打敗勞工聲名狼藉的敵人的零散嘗試。

此後，無黨派政治活動更廣泛、更系統地開展起來。隨著候選人初選體系的發展，勞聯采取了「打敗敵人，選舉朋友進入初選體系」的策略。不僅如此，有了立法人員就勞工措施所得票數的記錄，選舉就包含了「候選人是否友善」的客觀測試。1920年，為加強政治活動連續性，勞聯將無黨派競選活動委員會設立為永久性組織，不再實行「每輪選舉設立新委員會」的製度。不久，上述過程就發展到了另一階段。

所謂「另一階段」，包括采納農民無黨派政治聯盟運用得相當出色的原則，集中力量辦好各州通常首先采用的黨派初選，即將表決權集中在共和黨優勢州的共和黨初選及傾向民主黨諸州的民主黨初選。最終，1920年後的幾年中，兩黨為了各自政治目的互相幫助，特意培養與農民的友誼。

直到1918年，批判勞聯無黨派政治活動，要求創立勞工黨派的主要仍是社會主義者。但當年及之後幾年，由於運動隊伍已經偏「左」，運動中有相當一部分印證了社會主義者的論點。如1918年，芝加哥勞聯以10票贊成，1票反對，1919年賓夕法尼亞勞聯以300票贊成，1票反對的結果通過了建立獨立勞工政黨的決議。這種感情用事導致1918年獨立勞工黨成立，勞工黨與農民群體融合，1920年成立農民勞工黨。運動領導宣布：這一結果證明，勞聯無黨派政治道路沒有效果，勞工只有建立自己的政黨，才能實現「不該失去的一樣不丟，應該得到的一樣不落」。他們說：

岡帕斯誠然不能始終直接、嚴肅地支持自己的「政治化」方針，也不能斷言其正確性。不過這些方針14年後還是處理了一些申訴（見於1906年《勞工申訴法案》），迎合了勞工需求。

讓我們仔細看看。

你會在1919年美勞聯大西洋城會議的抗議中找到重復提及的每一條申訴。

海員的申訴是唯一可能解決的申訴，右派通過了《海員法案》，但這並不是岡帕斯「政治化」方針的結果，而是安德魯•奧雷布洛（Andrew Furuseth），維克托•奧蘭德（Victor Olander）及其助手的努力的結果，是參議員拉•福利特（La Follette）長期、不妥協鬥爭的結果。

盡管當時的申訴依然存在，盡管通過了《海員法案》，但勞聯的裁決讓奧雷布洛要經常出入華盛頓，從而爭取《法案》規定的海員權力。奧雷布洛對勞聯用行政手段淩駕法律的作法氣憤不已。

岡帕斯政治努力的高潮讓人唏噓不已，因為這個高潮直接暴露在了總統威爾遜管轄的世界中。雖然美工運領導從未像今天這樣在政府獲得影響，也不會再有像岡帕斯這樣的人獲得聯邦政府如此多的威望和個人權利。但工人又能得到什麽？

沒有哪一屆聯邦政府，會像如今的政府這麽無情、無恥地踐踏工人權利，沒有哪一次濫用禁令，會像今天這樣讓工人遭受如此惡毒的打擊。沒有哪一屆政府，會像這屆政府一樣調動一切力量打擊勞工。只有威爾遜政府和有著魔鬼般熱情的新共和黨議會才做得出來……

是時候試試其他方案了，是時候讓工人的選票發揮作用了。工會唯一能做的就是領導工人創立自己的黨派，通過公民聯合會或通過其他手段不與華爾街攪在一起。勞工政黨由勞工自己管控，此外最重要的是，勞工政黨由勞工自身財力承擔。

岡帕斯和其他之前的工會領導堅決反對勞工建黨和當時其他將勞聯拖入獨立政治運動的企圖。他們承認勞工無黨派路線尚有不少需要完成的工作，但他們堅持認為只有「勞工非政治化」才能有更大的進步，搞「勞工建黨」是行不通的。岡帕斯持此立場的原因或許能簡述如下：

岡帕斯首先認為，勞聯走無黨派路線，能維持執行《克萊頓法案》中的勞工條款。這樣勞聯就能實現絕大部分的政治目標——至少在1912年看起來是這樣的。《法案》中的勞工條款後經高級法院廢除，這肯定不能歸咎於勞聯的政治方式。再者，如果勞聯建黨，只有建黨成功，才能保護立法要求。岡帕斯說：「如果1912年我們就有了勞工政黨，諸位應當想想，若美工運變成了政黨行為，我們該向何處去？我們還能在你們的政綱中提出《法案》麽？我們還能發表這份聲明麽？」

岡帕斯相信，創立勞工黨就意味著運動能量的瓦解。他說：「如果一個政黨的突發狀況、負擔、責任與經濟、產業組織密切相關，工會運動是不可能接受自己的會員和領導三心二意的」而且「勞工政黨的組織意味著活動分工，意味著效忠政黨和從事工會活動的分離，而這兩者常常發生沖突。」再者，岡帕斯害怕，如果創立了勞工政黨，工會運動就可能從屬於政治活動，工會運動就會屈居次要地位。岡帕斯認為，「工會從屬政治」這一點已在英國發生了。因此他過去常說英國勞工黨這個，英國勞工黨那個，卻始終不提英國工會運動。其次，美勞工受民主、共和兩老黨派傳統聯系的強烈束縛，他認為要斷絕勞工對民主、共和兩黨的忠誠，是一項長期而艱巨的任務。此外，新黨派組織將意味著必須擬就一份完整的政治綱領，這樣就會引起紛爭，因為避不開領導權的問題。再次，由於政黨控製權可能落入社會主義者手中，因此他認為建黨不受歡迎。岡帕斯會問：「誰來當新黨派的領導人呢？」他自己也不確定自己是否能作新政黨的領導人。

但他在講話中強調最多的是，工會與政黨的爭論是過去有組織勞工自建政黨過程中最災難性的經歷。盡管事實是，當時的工會與1918年超過400萬會員的規模相比，運動經驗太少；盡管當時的工會新建不久，凝聚力差，但1918年，工會逐漸穩定，岡帕斯從不懷疑工會「去政黨化」，但今後的勞工運動可以汲取上述教訓。

但也許岡帕斯反對勞工黨派的最重要原因，他從未在公開場合表達過，即他意識到勞工隊伍並沒有要領導勞工黨派的情緒，各工會的大部分領導人也都反對勞工建黨。然而，本書作者認為，這些事實都有另一面。岡帕斯會隨意忘記自己反對勞工建黨的言論，繼而又反過來支持勞工建黨，當然他是反對這麽做的。在亨利•喬治競選活動中，我們曾說明岡帕斯如何準備將自己的信念從屬於運動需求的，並且必要時與運動目的保持一致以維持其領導地位。諸如此類的敘述還有不少。他要保住勞聯主席的位置直至去世，這是他熱衷的事情。為了實現這個目的，他在思想上與民眾走的很近，具體來說，他在思想上與統治勞聯的領導黨派走的很近。為獲得支持和選票，他必須分享、宣傳這些黨派的觀點，這種關系在黨派領導人和工會勞工隊伍間同樣存在。盡管有很多關於工會寡頭政治的討論，但工會領袖為保全自身地位，是不可能將自己和大眾分得太開的。相應的，盡管許多人因為某個或其他原因通過勞聯無黨派政治路線獲取既得利益，但如果這些工會領袖發現在創立獨立勞工政黨問題上，他們與勞工隊伍還有非常明確的感情時，就不會反對勞工建黨了。

 

工會與國家

 

岡帕斯對國家的態度和看法，對工會運動和國家間應存在何種關系的認識，構成了他思想的一個重要部分。為分析這部分思想，討論如下：

分析岡帕斯上述思想的最好方法是考察其對具體立法規定的態度，所謂「具體立法」包括兩部分，一是眾所周知的社會立法，一是與工聯主義及其路線的合法地位有關的立法。社會立法反映了工人以政治國家為媒介，為實現其最終目的而進行的努力。工人不通過罷工強迫雇主滿足其要求，轉而用法律手段敦促雇主。而後一種立法是有關工人成立工會，采用罷工、聯合抵製、糾察等策略的自由，工人通過這些手段就可以用自身勞動力換取更優厚的條件。我們也許可以從工時立法說起。

岡帕斯明確反對製定私企男勞工固定工時法律。因為首先他相信，勞資談判不僅更有效、更可靠，就長期而言，也是保障更短工時較為快捷方法。工人通過工會已陸續削減工時就證明勞資談判是成功的。其次，法律要通過還要過憲法這個難關。岡帕斯也擔心立法（合法製定）這種方法的後果，他說「我有一些理解，即使允許立法機關設立最長工作時間限度，他們也會強迫工人工作到法律允許的最長工時」。同樣，「美勞聯理解把自己置於政府附加權力中的智慧，這些附加權力過去對勞動者有害。」如果讓政府調控工時，政府的調控會延伸到其他事情上。

政府掌控的東西越來越多，政府權力就越來越大。任何一個組織，只要有政治權利，不論多少，立馬就會欲壑難填。而政府權力的增長將帶來政府效力的提高，這一點從鐵路工製定《亞當森法》的經驗就能體現。當議會行使自己的權力為鐵路工建立八小時工作製時，議會也考慮製定管理鐵路工人的完整綱領，這個綱領在剝奪工人罷工權方面發揮到了極致；議會還考慮製定《兵役法》，為義務兵役製做準備。

岡帕斯在談到工時或最小薪資立法時，習慣參考伊麗莎白時期的某些律法。在這些律法中，工人實行固定薪資，法律強製工人按固定薪資工作。岡帕斯此舉是有益的。很明顯，他相信當前政府就像當時的伊麗莎白政府一樣，對工人願望充滿敵意。國家並未響應勞工要求，更沒有受勞工控製。相應地，勞工運動必須回避設定標準和條件。如果勞聯在政治上更強有力的話，岡帕斯也不會有這樣的想法。

最終，由於工人是通過有點施舍味道的立法爭取更短工時，血氣方剛的男人對此會「咬牙切齒」，然後為爭取更短工時作鬥爭。他們通過自身努力（如勞資談判）來爭取更少工時。因此，同是為了爭取更短工時這一相同目的，與勞資談判相比，立法就顯得孱弱不少，而且少了點男人味。

女職工和國企職工並不仇視用立法手段爭取更短工時的作法。要把女人組織起來不容易，況且她們普遍都沒有力量保護自己。而國企工人本來就厭煩罷工，立法似乎成了最權宜之策。

岡帕斯在這個問題上是勞聯的公正代表。勞聯不斷否決有關規範男勞工工時的立法決議。然而，盡管勞聯是這個態度，很多組織仍通過立法減少工時。岡帕斯在談到他們的行動說：

勞聯並未在立法問題上作任何表態，但我認為，如果號召諸位贊成立法（非工會路線），你們就會說那些組織都已在其權力範圍內行事。即使我們對他們的行動有顧慮，但我們並不會否認他們一系列行動的權利。事實是，一些人要麽沒有意識，要麽出於好心，給了其他人限製自己的機會。

私企成年男雇員最小薪資立法從未在美正式提出，毫無疑問，岡帕斯也沒有譴責這一點。但岡帕斯也反對有關女勞工最小薪資的立法。「我認為，一旦國家有權固定最低工資，國家就會仗著權力逼迫工人拿著最低工資工作……根據歷史教訓，政府設立工人工薪的企圖將導致長期的工業奴隸…… 」在接下來類似最高法院裁決的陳述中，他繼續說道：

據我判斷，為女勞工設立最低工薪的法律即使用意不錯，卻仍在限製國家工業中女勞工的權利、自然發展和發展機會。

這一陳述背後的邏輯是：最低薪資立法會阻礙女勞工工會組織發展。岡帕斯在這件事上多少會比優柔寡斷的勞聯更保守些。

即使岡帕斯批準《事故賠償法》，他也絕對反對《強製衛生和失業保險法》，對《養老金法》也不感興趣。因此其社會思想特點即他有關此事的陳述，說起這件事，他似乎很願意為自己辯護。因此：

社會保險既不能根除，也不能防止貧窮發生，更無法消除引起社會不公的原因。而有組織勞工運動是唯一能夠解決貧窮根源的機構。

面向工人的強製疾病險基於如下理論：他們沒有能力維護自身利益，因此國家必須置入自己的智慧，承擔對工人的監護、守衛職責。國家強力推崇這種與工人間的關系總讓人覺得有什麽貓膩，而且這個政策讓自由出生的市民很厭煩……

強製性保險覆蓋國家大部分公民時，就勢必會削弱人民的獨立精神和男子氣概……

倫敦先生（London）提案的第三節（《健康和失業保險提案》）指出：委員會應起草獲利時間表，並向工會推薦；委員會也應起草規章製度，並向工會推薦——是的，規章製度等。如果用我們這群朋友的神聖詞匯「規章」來形容，這就是社會主義者思考的社會秩序，這些規章有對每個男人、每個女人每一步的規定，有政府的規定，有委員會、官員的規定。

但在我們反對所謂的失業保險這一背景下，我主要想強調：我們並不想賦予政府更多調查、管理美國工人生活、行為及自由的權力。

岡帕斯反對上述立法還有其他並不太直接的原因。首先，勞聯政治綱領中也包含了政策、工時和最小工薪的立法，這就意味著運動中的政治性活動增加了。對一個大綱領來說，勞聯無黨派路線並不合適，因此勞聯越發卷入政治活動，就越容易形成勞動黨派。社會主義者認識到了這一點，他們敦促有關勞聯的社會立法要考慮這一點。

岡帕斯也認識到了這一點。他對這些政策支持者的抵觸也起到一定作用。勞聯說製定「這些措施」之前並未與勞工磋商，且引入立法時主要由專業社會福利代表支持。這些措施本身和提出這些措施的人代表一個社會階級，這個階級非常渴望為工人做些事，渴望為工人建立能防止他們自私自利，並能維護他們共同的組織的機構。

岡帕斯個人可能反對有關養老金製度，但他在公開場合表述勞聯觀點時卻有所拘泥，並對養老金製度表示「溫和的支持」。

1908年，勞聯支持《養老金法案》。在1914年的勞資關系委員會前，岡帕斯表示：勞聯支持由雇主買單的養老金製度。1916年，岡帕斯在國家公民聯合會社保會議召開前的一次演講中說：

有這麽幾種強製社保，只要看看他們的名稱，就會相信其必要性和公正不言而喻，它們使得剝奪人們權利的因素無法進入，這種社保如工人的賠償金和養老金。

雖然如此，國家公民聯合會申請資金來打壓養老金製度時，岡帕斯對自己的名字出現在聯合會申請信箋擡頭上是首肯的。

總的來說，在所有這些事情中，岡帕斯比勞聯執委會更「右」，勞聯本身多少比工會會員更「右」。因此，即使岡帕斯反對健康險，1918年，執委會多少還是支持健康險，並建議會議批準執委會調查健康險，但勞聯執委會至今仍不贊成這項措施，不過許多州勞聯都站出來支持實施國家健康險。

岡帕斯雖反對製定上述政策，但仍支持屬於社會立法部分的大量政策並為之鬥爭。他一生都深深感到童工遭受的待遇很不公正，並自始至終積極投身禁止雇傭童工的立法。他支持八小時工時法、事故賠償及養老金製度等影響國企職工的多項政策，並開展遊說。他支持《私企工人事故賠償法》，並為爭取該法通過而鬥爭。他幫助爭取大量涉及安全、衛生、工廠監督和工作條件的政策。他為《排華法案》、《限製移民法》和《處理兜售非法製造產品法案》的通過而努力。此外，他還對大量更加通用的自然政策感興趣。他幫助爭取《所得稅法》，戰後又迫切爭取聯邦公司合並，爭取公司賬目公開化。他還支持女性爭取普選權。19世紀90年，他全力以赴宣傳創新精神，宣傳全民公投和召回政策。

有幾條普遍原則支撐著岡帕斯對社會立法的態度，即反對國家幹預經濟生活，工會應該盡可能堅守經濟領域，不應「通過立法和政府去追求他們本能通過自我創新和活動得到的東西。」盡管岡帕斯將自由主義理論作為原則四處傳播，但實際上不難看到，他經常會毫不猶豫地背離這一原則。正如瑪麗•比爾德（Mary Beard）所說「當討論從普遍原則範圍轉為實際行動時，沒有人會比岡帕斯更快意識到國家的重要性，並能利用國家為勞工爭取積極收益。」有諷刺意味的一點是：過去30年裏，也許沒有一個人能像岡帕斯這樣在爭取有利於普通大眾的立法上起到更大作用，可岡帕斯原則上是仇視擴展國家活動的。岡帕斯事業中有諷刺意味的一點是：這樣一個宣揚勞工運動應避開政治領域的人，晚年卻將大部分精力放在維護運動的政治事務上。

岡帕斯拒絕使用立法手段，這不僅作為工運權益之計，也作為社會良心。他徹底反對社會組織通過訴諸法律解決自身麻煩的趨勢。因此他說道：

我們還能向哪裏漂泊？那段時間國外有一種奇怪的思想。所有人都有一種幻覺：法律是靈丹妙藥。任何有問題的……或是理想的，隨之而來的建議就是——立法。

如果沒有棉花市場，利益攸關方就會要求頒布法律。如果工資低，法律或委任狀就會作為補救措施提出。而這種趨勢的結果，除了能軟化人們的道德神經外還有什麽作用？當人們不願接受一個生命的責任，不願充分利用生命的責任時，人們必將缺失強大的、有血性的、堅定的獨立精神和意誌力，這精神和意誌力會讓他們和整個世界的錯誤作鬥爭，讓他們通過有關人士的意誌力建立公平機製。

許多人要求許多事都要立法規範，而這些事都應該而且必須由相關人士解決。如果國家在更好的生活、更高的理想上取得實質性進步，那麽創新精神、進取信念和自我利益的啟蒙都必定是人民的主要特征……

作為一個國家，我們絕不允許自己在因立法管控過度的政策上飄忽不定，這種政策會吞噬，也絕對可以破壞個人自由的根基。

現在我們可能轉向了立法的第二類別，即有關工聯主義及其發展方式的合法地位問題。岡帕斯要求的道路是應給予勞工與工會結合的絕對自由，並利用罷工、聯合抵製、糾察等他們認為有用的策略。

岡帕斯認為的「最後的圓滿」即通過《克萊頓法案》中的勞工規定。這一法案實質上體現了岡帕斯和勞聯奮鬥多年的願望，這一成果非常重要，以至於岡帕斯後來將其稱作「勞動者的大憲章」。根據《法案》中的勞工規定，勞工聯合可特別免除《反壟斷法案》的懲處，也可禁止法院頒布禁止工人罷工、糾察或其他活動的禁令，此類案例在《法案》中措辭不佳的勞工條款通過前，受到了最高法院裁決的損害。

《法案》準確反映了岡帕斯就工聯主義合法地位形式的基本觀點。因為法律構建了工會及其發展模式的合法性，但這只是一種消極方式，只是肯定工人有成立工會，進行罷工和糾察等活動的權利罷了。

他並沒有想過，也從未想過以工會的社會功用為基礎，為工會本身申請法律認定。他並不認為工會的要求就是被國家認定為社會結構的組成部分，就是在工業生活中依法履行了既定、受權的職能。岡帕斯認為，工會本來就不應受法律支配，雇員—雇主關系應在法律監管範圍之外。本質上看，岡帕斯對工聯主義的法律保護可歸結為對「權利法案」的宣言。

岡帕斯針對強製仲裁的立場明確指出了上述態度和部分有關工會與立法關系的暗示。岡帕斯按照自己的意誌全力反對此類立法。他認為沒有什麽事能比為工會立法更糟糕。工會一旦被剝奪罷工和工運權力，就等於被打倒了。他說：「工業改善的整個綱領取決於罷工權——即給工人力量……罷工就是一種以戰鬥狀態進取的鬥爭方法。這是一個各種勢力相互鬥爭的世界……沒有原則，也沒有製度能在無自衛力量的保護下得以長久保持。」第三方利益，即所謂公眾會被罷工傷害，這確實令人遺憾但我們愛莫能助。他說：「公眾除了上廁所的權力外，再沒有其他生存權；除了保護自己不受壓迫的權力外，再沒有其他權力。」

人們無論工作還是經商都為糊口，而不是為了服務他人。他們可能想罷工就罷工，就像農民在不考慮消費者需求的情況下拒絕種植莊稼……「公眾」並不會給勞工提供什麽，他們只會讓勞工實現自我逐利最大化。所有勞工應給予公眾的，從法律上講，即尊重法律。

因為政府幹預勞動糾紛，強迫工人接受「工業法庭」有關「薪資應建立強製勞役」的決定。「工人可在任何時候，以任何對自己來說充分的理由放棄工作權，這就是個人自由的具體表達。」

最終，工會不僅必須有罷工自由，不論何種理由，只要對其而言理由充分，就可以罷工；且任何工會活動都不應受法庭檢查製約或受法律限製。岡帕斯在洛克伍德委員會調查紐約建設情況前就證實：上述工會的態度是用強調語氣提出的。委員會發現，工會建設（也是雇傭者）是以最不合理的方式進行的，因為這一方面沒有相關法律可以補救。工會限產，部分案例中會籍極度受限，工會會員證每天如此頻繁地出租給非會員，會員因最不公正的原因被開除，司法紛爭及行為損害雇主利益並導致效率低下，學徒入會受限。然而，當岡帕斯承認工會存在濫用自由時，他仍固執地堅持絕不能訴諸法律或法庭來尋求幫助。

問：「我懂你的意思，如果上述被指證的濫用自由的情況確實存在，我或許還能指證成百起這樣的案例，其中一些只要我想還是能指證的。您對此不采取任何處理措施，是這樣麽？」

答：「我不會通過法律途徑。」

問：「您會依賴工運發展和勞工啟蒙來減輕這種情況，是這樣麽？」

答：「是的，我們會利用美工運有關上述事情已取得的成功來引導（工運）。」

問：「然後您會對此置之不理，對那些憤憤不平的民眾沒有任何安撫措施嗎？」

答：「不會通過法庭解決。」

問：「也不依靠行政機構？」

答：「靠法律，不可能。」

問：「您不會支持任何形式的管控，不管濫用自由發展到多麽極端，是嗎？」

答：「國家管控還是——」

問：「對，就是國家管控。」

答：「對，那就不會。」

他建議法庭就審核是否開除工會會員上做出公正判斷，並回復到「上帝已將勞工從法庭的束縛中解脫出來了。」上述回復充分總結了他對工會與立法關系所有建議的回應。現在他之所以有這個態度，其中一個原因是：他害怕如果法庭有了工會活動審核權，工會資金就會被無止境的起訴榨得幹幹凈凈。但他的態度主要跟著感覺走，這一感覺誠如他自己解釋的那樣，「有組織的社會無法理解勞工運動事務」。有組織的社會說的是政府，特別指對勞工缺乏同情心，甚至對有組織勞工懷有敵意的司法部門。他感覺法庭總是用過時的觀念考慮問題。他們只關註財產權，從來都意識不到勞工的權利。也許，因為看慣了財富的原因吧，他們並不關心勞工死活。

問：「你這麽害怕法律嗎?」

答：「我說過，我不是害怕……」

「我害怕我的國家，如果國家有任何立法企圖的話（如果法庭享有工會活動裁決權的話）」

「我害怕的是出現更大程度的暴政和權力。」

問：「會導致什麽？」

答：「導致財富大規模控製立法和法庭。」

問：「你認為財富會和勞工一樣擁有相等的立法控製力嗎？」

答：「哦，天吶——」

問：「你是這樣認為的嗎？」

答：「我認為？我知道是怎麽回事。」

人們不必為了找出岡帕斯這種感覺的原因大費周章，所謂原因就是岡帕斯及勞工與政府機構，特別是與法庭打交道的慘痛經驗。岡帕斯眼瞅著法院下達的一個又一個禁令削弱了勞工活動，剝奪工人權利和自由。法庭在丹伯裏（Danbury）製帽工會及巴克火爐工會訴岡帕斯案中強迫工會放棄使用聯合抵製手段。希契曼煤炭公司訴米切爾案也給組織勞工設下了很大阻礙。

接二連三的法庭判決侵犯了工會糾察活動，《克萊頓法案》中的勞工條款，多年來為實現工會及其活動合法化的政治努力很大程度上被法院判決否決了。法庭逐漸開始阻礙工人武裝運動，不讓任何人接觸雇主的武器。1919年，法院又下達了一個禁止煤礦工人罷工的禁令，甚至禁止工會官員組織罷工，禁止占用工會資金，而禁令傷害工會，甚至辱罵工會，這些都是以《雷佛法案》為基礎的 。支持戰時條款的人一定已向岡帕斯保證，上述條款不能用來反對勞工。岡帕斯說：「訴訟中政府的獨裁本質就是一種能動搖人的思維的本性。」

岡帕斯自己就有因為不服從法院禁令而被判一年監禁的慘痛經歷，這份禁令是在巴克火爐工會訴岡帕斯案中由賴特（Wright）法官下達的。禁令不僅禁止將公司名列入「我們不會資助」的勞聯名單上，而且甚至禁止提及聯合抵製及勞聯或勞聯官員的案子。為服從這一禁令，岡帕斯不得不忍氣吞聲甚至不能把案件結果報給勞聯大會。岡帕斯覺得，禁令太不公平了，這種侵犯言論自由的行為太明目張膽了，他決定唯一可能的方式就是不遵守這一決議，所以他也這樣做了。

我們註意到在禁令問題上，岡帕斯倡導的政策與法院禁令的關系比較有趣：

記住這一點：你的委員會想表示，無論何法庭何時實施禁令，該禁令管理我們與雇主的關系，也管理我們與其他可能發生買賣關系的人之間的關系。這種法庭非法入侵個人關系，而這樣讓人看不到有何公平權利可言。這些禁令破壞市民權力，也破壞當前政府，因此我們堅持，忽視法庭禁令是我們的義務，我們建議，這就是我們的舉措，不管結果如何，我們都能承受。

貫徹這一政策意味著公然對抗政府，這是叛亂。

正是這些經歷孕育了岡帕斯之後的態度：往輕了說，政府和法庭就是缺乏對勞工的同情和理解。岡帕斯對此的反應是：堅持勞工及其事務必須脫離政府部門監管，推動勞工運動盡可能避免政治領域。針對勞工的禁令越惡毒，幹涉罷工活動的政策和武裝就會越多，岡帕斯也就更著重強調這一點。至少，他在某些方面的態度只是自然的情緒反應，多少是不理性的。其他人註意到政府機構對工會活動的關註日益增長，對這些運動懷有敵意，他們或許已經在考慮采取更加理性的流程按部就班地給政府施加更大的影響，從而讓政府對勞工的願望更加感同身受。

本書之前的章節已表現出岡帕斯社會思想的顯著特點，現在可以簡要總結一下這個思想：社會由相互競爭的組織組成，每個組織都一心盯著自身利益。勞工組織就是這樣一個組織，它只了解自己的組織利益，並應有自然發展的自由。因此，工人主要要求社會認可他們成立工會、罷工、聯合抵製的權利。

這個道理對勞工適用，對其他人也適用——只要每個組織都只顧自身利益，不顧他人，就一定會取得進步。因為政府幹涉這種為自身利益的鬥爭不僅錯誤，而且有害：之所以錯誤，是因為這種幹涉會損害個人（不可分割的）權利；之所以有害，是因為這會破壞積極性、獨立精神和自力更生的品質，而這些品質恰是國家力量之基。岡帕斯說：「我仍然相信傑弗遜的話，政府管的最少，就是最好。」人們尤其痛恨政府管理、幹涉勞工事務，因為政府對勞工運動一點都不友好，甚至對勞工有敵意。並且不僅是敵意這個問題，政府也並不具備處理勞工事務和勞資關系的能力，也不具備同產業一起解決這個問題的能力。政府既不明白這一點，也沒有這種實力。政府在與工業接觸時，政治手段不僅笨拙，而且礙手礙腳。因此政治政府必須在工業解決自身問題時「退二線」，不加幹涉。

岡帕斯的這種思想有很多叫法，岡帕斯將其命名為「誌願主義」。其他人稱之為「放任自由主義」、「個人主義」或「無政府主義」。

岡帕斯產生上述思想的主要原因已經討論過了：原因是政府不友好。保護工聯主義常見於個人權利和放任自由主義等理論。但岡帕斯因此喪失了政策一致性。他不僅在保護工聯主義中引入了放任自由主義，其他地方也搞「放任自流」。或許許多其他因素有助於解釋岡帕斯產生上述思想的原因。他與雇主接觸，與雇主建立友誼，繼而從雇主身上吸收了個人主義觀點，似乎就是這樣。岡帕斯在加入國家公民聯合會時，和其他工會領導人就完全投身宣傳個人主義思想。而且，在後續章節可以看出，岡帕斯擔任勞聯主席的早期工作也許對他往個人主義方向發產生了影響，最後，岡帕斯的人生觀也可能是其個人思想的一個形成因素。他在生活中不會忍受禁令、限製和強製。他必須要絕對自由。只要他願意，他可以完全漠視任何慣例。

總之有這樣一種說法：岡帕斯「誌願主義論」比他迄今為止的其他思想含義更加廣泛。對岡帕斯而言，這是一個「放之四海而皆準」的概念：它意味著避開強製，在各領域提倡設立誌願機構。岡帕斯認為：工會是自願發起的組織，惟其是誌願組織，因而受到上帝庇佑。勞聯也是一個誌願組織，而這個組織對分支機構沒有操縱權或控製權。岡帕斯覺得，勞聯就應該一直這樣。他認為，勞聯的成功都該歸功誌願原則。因此，「誌願主義」對岡帕斯來說就是勞聯自我管理及管理自己與其他組織間關系的原則。這就是完整的工會自治：每個工會獨立於其他工會，也獨立於整個社會。  當然，「強製」和「誌願主義」不能按字面意思理解。沒有法律會強迫工人隸屬於他們的工會，但部分工人仍被強迫隸屬於工會，如果他們不同意，生計就會成問題。但工會仍是誌願組織，同樣，勞聯本身的法律也不可能強製一個下屬工會，因為這樣做，工會就會退出勞聯。勞聯實際能控製，也確實控製著旗下工會，因為工會發現，脫離勞聯管理沒有好處。換句話說，岡帕斯最反對的就是法律或政治強製。

對岡帕斯來說，「誌願主義」重要性至高無上，直到他去世前，還把「誌願主義」作為他對工會運動的遺囑的主要內容。他在1924年會議上說：

近幾個月發生的事情讓我強烈意識到：我必須放下對他人的信任和依賴，轉而獨自前進，這樣的時刻不遠了。當人們開始抓外部事物，對相對價值有了全新的感受時，不太重要的事情就沒有重要性可言了。當我回顧我六十年來接觸的勞工運動時，我探究了當前的困難，也研究了未來的機遇。我想告訴諸位，告訴所有參與美工運的人：絕不能丟棄工運結構建立的基礎，始終要堅守誌願原則……

……我想鼓勵諸位，為人類自由的基礎原則而獻身——這就是誌願原則。強製是無法獲得持久收益的。如果我們追求武力，我們就會毀滅那些因團結而不可戰勝的東西。

   我們已經在經濟、政治、社會和國際關系中嘗試並證明了這些原則。工會已經嘗試過這些原則，並沒有發現不足。但我們在同一領域使用其他方法時，卻失敗了。

岡帕斯論工會國際事務和政治

本章關註岡帕斯在國際領域的觀點和政策，這與他有關國內事務和勞工事務的觀點不同。這些觀點和政策包括（岡帕斯）關於移民限製的態度，關於和平與國際主義的觀點，（岡帕斯）「一戰」時期政策，關於國家條約和聯盟的態度，及關於國際工會運動和泛美勞工運動的政策。

 

移民

 

毫無疑問，無論是岡帕斯，還是美勞聯，都渴望限製中國移民。70年代，雪茄工感覺他們受到太平洋東海岸的中國雪茄工競爭的影響，於是開始對防止進一步移民的國家立法感興趣，而這種要求也確實是雪茄工渴望形成全國性勞工組織的原因之一。

1881年，美勞聯成立，排華突然成為勞聯立法要求之一。

有組織勞工認為排華政策理所當然，一是由於極端偏見，二是由於東方人極低的生活標準，這與普遍移民限製不同。岡帕斯寫道：「我處理移民問題」時情緒有些復雜，因為我自己就是一個移民。我很慶幸我不顧任何阻礙來到了這個國家，我總是覺得限製他人的發展要負沈重的責任，但由於移民數量激增，不同種族同化太快，我無法逃避一個結論：我們必須做點什麽來保護美國。

但到了1891年，如浪潮般的移民求職者要求保護自身合法權益，這一要求打動了岡帕斯，讓他出於慷慨和無私，決定幫助這些移民求職者。這是岡帕斯憑良心得出的決定，但他覺得這個決定不好，後來他為了支持自己的做法舉出的原因也證明了這一點。因此他在1891年的大會報告中說：

我認為不該僅僅自私地站在自我保護的角度看待移民問題，我相信，放開移民入美不僅傾向破壞人民獨立、進步和發展，還會成為部分歐洲國家的疲軟組織「永世長存」的有效方法，經濟、政治、社會改革也由此被推遲或避免了。

我判定：代表我國有組織勞工的與會代表應明確無誤地表達他們的感情，宣布我們將會從這種壓抑的罪惡中解脫。

勞聯像岡帕斯一樣在處理移民問題上並不情願，起初還有些許罪惡感。在岡帕斯的強迫下，勞聯開了一場又一場只為討論移民問題的會議。最終，1903年，勞聯思想幾經變動，終於板上釘釘要求立法限製移民。隨即，岡帕斯開始孜孜不倦地為該法案遊說，實現他在威爾遜當局的目的。

 

和平與世界戰爭

 

岡帕斯的個人興趣比大部分勞聯領導廣泛，他的大部分愛好既反應了地方風格，也反映了戰前美國人的典型感覺，即相信自給自足。相應地，但凡勞聯對國際事務和國際勞工運動感興趣，大多數情況下不是因為受到邀請，就是勞聯主席刺激的結果。這種勞聯「一戰」前對和平運動的興趣，就是真實的例子。

岡帕斯自己在「一戰」前十年就有了相當的國際思維。他是一個和平主義者，對國際和平事業有著極大的熱忱和興趣。他向勞聯所做各種報告就反應了這一點。早在1899年，他就把國際和平、友善的理想與國際工會運動結合起來，而且把國際和平作為有組織勞工運動的一項任務。他在1900年的報告提出「應越發依靠有組織勞工（運動）維護世界和平。」而且他在1900年的報告中總結道「沒有哪一種力量會比眾多促進文明世界和平運動的力量中更有力。」幾年後，他在「一戰」之際拋出了「將舉行大罷工」的暗示。

岡帕斯說：如果我們無權期待，但願我們不要期待那一刻。即使其他所有方法都失敗了，世界勞工也能徹底組織起來，十分清楚地了解自身利益，他們不會為滿足政治、商業領域專製者的陰謀，而與其他國家的工友弟兄對抗……有組織勞工運動代表和平，代表產業化，代表國際化。

當美西戰爭爆發時，岡帕斯非常擔心，唯恐這預示美國將采取帝國主義和軍國主義政策，他因而和其他人共同抵製美帝國主義化和軍國主義化。他在反對夏威夷與菲律賓合並一事上發揮了影響，因為一旦合並，好幾百萬的馬來人、菲律賓人、中國人和日本人就會一道和美國工人搶美國本土的工作，這也讓他更加清楚地看到，一旦合並會帶來怎樣的不公。當俄國沙皇提出設立國際糾紛仲裁庭時，他高興地為此想法振臂高呼。到1913年，溫斯頓•丘吉爾（Winston Churchill）提出設立「海軍裁軍期」，岡帕斯熱情高漲，他努力通過國際工會聯合會開展各類勞工運動，以推動政府盡快接受這一提議。「一戰」爆發後，他有關和平的演講被集結成冊，並由卡耐基和平基金會出版。這就是他的態度。

可戰爭的降臨改變了一切。岡帕斯撤銷了他計劃的發行量，放棄了和平運動，和平成了當時情形下不切實際的事情。即使岡帕斯當時仍保持著引人註目的官方中立立場，但其內心對同盟國的偏向已然日益高漲。到1916年，如果他在自傳中所述事實可信的話，他堅信德國遲早會采取公然行動將美國拉入戰爭，他於是開始宣傳戰前準備。這樣，當時和平運動、和平組織和其他人因為受到德國利益的鼓舞而不可信了。岡帕斯叮囑勞工不要成為戰爭的運輸工具，他因此名聲大噪，以至於1916年12月，威爾遜總統委任他為國防委員會委員，成為了委員會中的勞工代表。

 

戰爭

 

1917年最初幾個月，隨著美國卷入戰爭的可能性越發確定，勞工對戰爭態度的定位，他們在戰爭中應扮演的角色成了無法回避的問題。岡帕斯深刻考慮過這些問題，他後來寫道：「戰時，我腦海裏反復斟酌的是我該怎樣最把我對美國勞工的職責履行到最好，從而領導他們走正確道路，保護他們的利益。」他借鑒之前英、法工運經驗，這些運動事先沒有準備，直接被戰爭從「錨地」掃了出來。由於英法勞工猜疑政府，他們半信半疑地接受了戰爭，沒有全心全意與政府合作。因此英法政府至少一開始也同樣猶豫：該不該放開勞工運動，該不該代表勞工處理各項事宜。而且，勞工在許多場合為贏取戰爭已經犧牲了寶貴權利，犧牲了只有通過幾十年鬥爭才能爭取來的標準。所以，對美工運來說，有必要從經驗中獲益。岡帕斯在給勞聯執委會的一封信中總結了這件事：

要解決勞工對戰爭的態度及扮演的角色，有兩種方法：一是尋求勞工幫助，與勞工合作。勞工代表堅持為人類謀福利的特定理想，這與任何軍事目的一樣，對國防都是必要的。二是勞工應該對整個局勢保持冷漠，製定計劃的都是那些不接觸勞工運動，也不會同情工人需求和理想的人。也就是說，要麽把與國防相關的責任和義務強加在工人身上，不用問他們就系統闡述這些計劃的意見；要麽勞工抓住這次機會，強調勞工無論和平還是戰爭時期，都對社會履行了大量義務，並堅持在決定對公眾有生死影響的決策上，勞工應給出有用的指導意見。

困難的處境要求得力的領導。岡帕斯對局勢看得很透，比大多數勞工領導都透，因此他擔任了領導。他主動呼籲各工會領導1917年3月12日在華盛頓集會。這些領導人經過一天的深思熟練，同意了岡帕斯事先就準備好的宣言。《宣言》表示：只要美國參戰，勞工運動必將支持政府。但《宣言》還說：「政府必須意識到有組織勞工運動是中介，真正與政府合作的是勞工。」

為回報勞工的支持與合作，政府必須給予勞工運動在指導、管理戰爭事務的重要部門裏的發言權。《宣言》也表示：國防的必要性只是幌子，勞工絕不能被剝奪通過長期鬥爭取得的利益和保護。工會標準必須成為戰時工作的標準。

其後2年，有組織勞工運動因為這種遠見卓識和精打細算收獲得盆滿缽滿。

美國是參戰國，岡帕斯也將自己拉入戰爭活動。他為向戰場「運輸」全國各地勞工（以補充戰鬥力）做了大量工作。他組織戰前激進分子加入勞工和民主聯盟，利用這個組織抑製那些沒有同情心的激進分子的不滿。威爾遜任命他為非常重要的勞工和防禦委員會委員。戰爭快結束時，他被政府派往國外，按照聯合政府的要求行動，喚醒那些受戰爭摧殘，但仍頑強反抗的國家的勞工大眾的精神。他在英格蘭期間有效地考察了如英國社會主義者為召開國際社會主義大會，越過政府首腦開展和平談判的此類計劃。說實話，這一時期岡帕斯成功完成的活動多得驚人。

這些有價值的服務回報了岡帕斯，讓他聲名鵲起，威望十足，這些是他之前做夢也想不到的。1917年，威爾遜在勞聯大會上講話，這是勞聯標誌性的榮耀。威爾遜在講話中給予勞聯領導最高的評價，他說，「如果可以，我想說，我欽佩岡帕斯的愛國勇氣和宏大遠見，欽佩他用政治家的感覺做了他應做的一切。我想用理智拴住我的思緒，我那烈馬般的思緒是應該關進馬廄了。」岡帕斯處理完海外任務回國時，《文學文摘》發表了一則共識，把岡帕斯稱為「美二號人物」。沒有哪個重要機關他不好進，他和威爾遜的關系比許多部門內閣成員還要近。

也許有人會問：一個戰前和平主義者，如此熱情地投身經營戰爭活動，這是為什麽？他如此熱心參戰，就像聖潔的十字軍騎士，這又是為什麽？一個原因，當然也可能是最重要的原因是，為勞工運動贏得名望和收益。另一個原因是他完全虔誠地相信，也想相信，打仗是為了拯救、延續民主體製，是為了阻止德國入侵。還有一點，德軍暴行的故事錘煉了岡帕斯，他的舉動有濃重的感情色彩。不過肯定還有更私密的原因：他骨子裏就是一個好戰的人，戰前之所以保持和平主義者形象，只是為了保持有利的戰鬥姿態。

戰爭真正爆發後，岡帕斯習慣性地投入持續鬥爭，他也許發現：做任何事都比做自己熱衷的事難。還有一點，岡帕斯傾其一生都在與主流作鬥爭，這是事實。現在，戰爭給予他一個和其他人並肩戰鬥的機會。他在自傳的最後幾頁描述過這種感覺，句句幾近悲涼：

對我來說，戰爭已經成為一場十字軍東征，而我因為關註人類的更高福祉，關註服役的光榮精神，才受到鼓舞，加入遠征隊伍。我毫無保留地投身這項事業，高興地發現自己能夠和這麽多人和諧相處。我的一生都在戰鬥，這是我常說的「自己的責任」，但很少有人想聽我的表白。我一生中有這麽一次自身理想得到理解和贊賞的時刻，對我來說，真的是莫大的安慰了。

 

條約和國家聯盟

 

實際從「一戰」伊始，岡帕斯就非常珍惜他的願景，希望在戰後協約簽訂上或許能起到重要作用，也希望主導國際工會組織戰後重建工作。他在1914年的勞聯會議上建議勞聯授權部分領導戰後一面重建國際工會，一面組織和會性質的工會中心會議。1917年，正如海外勞工製定可並入和約的各類工會章程一樣，美勞聯在岡帕斯推動下把自己的和平要求和聲明寫入了和約。岡帕斯甚至在1917年的會議上要求，「美國政府應賦予參加和平大會的勞工全權代表足夠、直接的代表權」並督促其他國家的勞工運動也這麽做。

最後這個要求並未實現。威爾遜總統一反眾人預期，沒有任命岡帕斯為國家和平委員委成員，這對他打擊很大。但和平會談開始後，勞工動亂越來越多，迫使會談決定在條約中加入一些特定的勞工條款，並設立國際勞工組織。為此，威爾遜任命岡帕斯為設立國際勞工立法委員會兩代表之一。岡帕斯作為委員會主席，在製定《勞工會議條約》，建立現今國際工會組織上起了最重要的作用。

對岡帕斯來說，按規章指導委員會審議工作似乎可行、實際、有好處，但也不是輕松的活。他必須錙銖必較。他後來透露，「我一生從未陷入如此尷尬，如此不舒服的境地，因為我90%的時間都在主持工作……我發現任何提案上我都是少數派 。」國際勞工組織有何權力？履何職能？在這些問題上有了不同意見。歐洲和英國代表團認為：應建立由各政府代表、全國性工會及雇員組織代表組成的「超國家體」。這些代表通過勞工大會和例行會議會面，各國必須接受這種形式並寫進法律，而這自然就導致國家主權消除。岡帕斯太清楚美參議院對這一提案有何考慮不周之處，會如何違背議會憲法限製、國家權力原則等美政府原則。委員會為此問題行將分裂時，岡帕斯獲勝，其立場實質即國際勞工組織會議特點在於只給建議，不搞命令。由此，岡帕斯成功把自身立場作為主導原則寫入國際勞工組織章程，誌願原則成為其思想中「一再重復」的內容。上述不同意見的第二要點來是國際勞工組織中政府代表數量及其票數問題。岡帕斯希望限製政府代表權力，認為這些代表會對勞工申訴無動於衷。這裏可以清楚地看出，岡帕斯對政府的態度與其他勞工領導不同，他即使對威爾遜國際政策私下有信心，但涉及到勞工立法時，他又對政府極度不信任。而英國和歐洲勞工領導雖然徹底懷疑戰爭目的和政府動機，但他們對自身政治力量充滿自信，以為自己能淩駕政府製定的勞工標準之上。第三要點，也是岡帕斯為之鬥爭的，甚至與委員會其他所有成員對立的，那就是國際勞工組織不應向任何國家建議規格低於其國內現有規格的法律或會議，這是為了保護美工運的高標準地位。

委員會在結束有關國際勞工組織人員組成、機構設置、功能等議程後，其後轉向起草專門寫入《條約》的各種聲明、原則。岡帕斯向委員會提出了若幹根據《美勞聯1917年和平宣言》起草的聲明，並努力將其寫入《條約》 ；而其他勞工代表提出了幾個月前伯爾尼社會主義勞動會議宣布的各項條款，即眾所周知的《伯爾尼章程》。

即使岡帕斯為爭取其「宣言」被采納而極力鬥爭，但委員會只采納了一部分，並在草案終稿中提出了約9個建議締約方實施的主要原則，即勞工不應當成商品；雇主、工人享有合法集會權；薪資足以維持勞工生存；實行每日8小時，每周48小時工作製；每周休息時間至少24小時；禁止雇傭童工；男女同工同酬；外國工人享有與國內工人平等的權利；建立保障司法的監管系統。

上述宣言獲締約方采納，委員會完成了使命，協定草案也交由和平委員會審核。但一件令人失望的事正等待著岡帕斯：原來，當協定草案從和平委員會的討論中脫穎而出，成為《條約》第13部分時，人們發現許多勞工宣言被更改了，宣言幾乎成了擺設。僅舉一例：那條「勞工不該當作商品」的宣言變成了「勞工不該僅被當做商品或商業工具。」

即使結果讓人徹底失望，岡帕斯仍然支持《條約》並盡可能保證《條約》獲得認可。他自己對《條約》的承諾和對威爾遜主席的忠誠是他支持《條約》的重要原因；而他支持並高度評價國聯，認為這是可能阻止未來戰爭爆發的機製也是同等重要的原因。他就《條約》有關勞工運動的條款辯解說：「《條約》雖不完美，但比同類章程好太多了。而且，國際公約中工人權利、利益和福利的具體條款受到認可，這是歷史上的第一次。」

 

國際工會運動

 

正如岡帕斯在勞聯的戰爭與和平行動中的地位那樣，他在勞聯與國際工會運動的關系中也是絕對的領導者。總的來說，勞聯其他領導的思維向來被訓練成緊密圍繞國內及貿易事務，對他國勞工運動事務，對勞聯與上述運動之間的聯系則略感厭煩。另一方面，岡帕斯一生都密切關註世界勞工運動。「一戰」前，正是在他的領導下，美勞工逐漸與國際工會運動建立了越發緊密的聯系，而且在戰爭期間和戰後幾年，努力占據了世界勞工運動的領導地位。

勞聯初建時，岡帕斯與他國工運建立聯系的興趣就有所顯現。因此他在1887年會議報告中建議，美勞聯派代表進駐由英國工會總會提議設立的世界勞工大會。但虛弱、貧困的勞聯並未很好地采納他的建議，當時勞聯投票通過了「美國工人首先應該自己團結起來，再去考慮與國外勞工團結」的原則。其後幾年，岡帕斯盡其所能與英國和歐洲勞工運動建立聯系。即使勞聯可能因為資金缺乏不能派代表參加1889年巴黎國際社會主義大會，岡帕斯也代表勞聯，向大會及勞聯致以兄弟般的問候。（此外）岡帕斯也間接參與推動設立社會主義「五•一」國際勞動節。因為他在與這些大會的通信中，喚起大家註意勞聯1890年5月1日提出的每日8小時工作製運動。代表團因此就投票認定5月1日為國際示威運動日（即後來的勞動節）。

其後幾年對勞聯國際關系史至關重要。岡帕斯在勞聯1889年會議報告中建議勞聯邀請各勞工運動（代表），籌備1893年在美召開勞聯國際會議。勞聯支持了這一提案，岡帕斯發出了邀請，第二年繼續發放邀請，但（有關方面）拒絕了勞聯的邀請，最終，讓岡帕斯倍感遺憾的是，勞聯被迫中止了該計劃。

岡帕斯將此次失敗的部分原因歸結為美勞聯未派代表參加上一次的社會主義大會，但大部分還是因為「一個被勞聯開除的人對勞聯的不實描述」，此人在1890年的勞聯大會上被開除。讓人記憶猶新的是，1890年勞聯拒絕派代表參加社會主義勞動黨委員會。呂西安•薩尼爾（Lucien Sanial）在給歐洲勞工運動的報告中，把美勞聯當成了被驅逐的代表團，這讓勞聯顯得動機不純，從而聲譽掃地，盡管岡帕斯努力想給恩格斯和自己的支持者寫信來挽回這一損失，但影響依然很壞。

岡帕斯所遭到的漠視有著嚴重後果。因為，就像羅爾文說得那樣：

這件事成為引發岡帕斯和美勞聯與第二國際敵對的導火索。從那時起，岡帕斯就開始劃清工會和社會主義運動的界限，並渴望建立純正的國際工會組織，即便不反對第二國際，也要與之有所區別。

岡帕斯盡管受挫，其後幾年他仍繼續努力與國際工會運動建立緊密的聯系，即盡可能地遠離社會主義運動，很多方面都體現了這一點。如1894年，岡帕斯與英國工會大會開始實行兄弟代表互換，這成為之後雙方長期堅持的做法。受岡帕斯鼓動，勞聯多次向國外萎靡的工會組織實施經濟援助。在岡帕斯的努力下，國內各工會開始接納海外勞工入會，免收入會費，並設立了工卡交換製度，岡帕斯對此很滿意，並敦促其他工會也走這條路。同樣，他也敦促各國內、國際工會與海外同行工會建立聯系，加入該行業的國際秘書處。

但下決心拉近美工運和其他工運距離最重要的證據卻可能是1908—1909年，岡帕斯著手將美勞聯帶入1903年成立的國際工會秘書處。1909年，岡帕斯參加了在巴黎舉行的秘書處會議，（但）他對所見一切一點都不開心，（因為）社會主義者和知識分子對會議的影響實在太大了。他發現：會議充斥著社會主義思想，敵視真正的工聯主義。但岡帕斯在1909年的勞聯大會報告中，仍敦促美勞聯加入國際秘書處會議。

岡帕斯說：盡管秘書處有很多不盡如人意的地方，但我完全相信並毫不猶豫地（向諸位）推薦，因為這樣才能滿足美勞工的最大利益。加入秘書處的確要花錢，但都是小頭；（加入秘書處）也的確有收益，但也少的可憐——但是，國際友好的精神是不可估量的。我們堅持加入秘書處，就可以加快建立國際勞聯。

經岡帕斯推薦，勞聯投票通過加入秘書處，並在岡帕斯領導下，試著其後幾年在國際運動中發揮更顯著的作用。

因此戰爭伊始，岡帕斯就將勞聯與國際勞工運動緊密聯系起來。如今，戰爭期間及戰後，岡帕斯明確地爭取運動的領導權及優勢地位。

對岡帕斯而言，作為一個中立國工運領導，戰爭剛一打響他就希望在戰後重建國際工聯中起主導作用。1914年12月的美勞聯大會上，岡帕斯建議賦予勞聯領導於戰爭即將結束時，選擇合適的時間、地點召開各工會運動會議的權力，這與他的這種思想有一定聯系。其後幾年，岡帕斯在與聯合勞工領導的信中也催促他們通過這個提議。

還有一件事能特別明顯地表明岡帕斯領導國際運動的野心。1915年，國際工聯總部是否從德國轉到中立國尚在討論，岡帕斯建議將總部遷到美國 ，但各運動領導立刻無情地否決了這項建議。

美國參戰增強了岡帕斯爭取國際工會運動領導地位的野心，同時也使他通向理想的路更加曲折。他在戰爭中的重要性，他的戰爭活動和他鼓勵外國勞工的使命——（這一切）都使他相信：他命中註定要在戰後國際工會運動事務中起主要作用。但同時，隨著美國參戰，英法工運和美國工運之間很快出現了裂痕。

戰爭第一年，英法勞工和岡帕斯一樣愛國，好戰，深信他們事業的正義性；但即使（後來）美國參戰有一年半了，岡帕斯還是這麽堅持。但三年的鬥爭讓英法勞工厭戰了，不再那麽愛國了，並懷疑政府的參戰目的。勞工越來越堅持通過國際勞動會議獲取和平，這正體現了他們這種感情的變化。到1917年夏末，「前往斯德哥爾摩」運動（國際社會主義者會議地點）已經有了相當大的影響面，所有重要交戰國社會主義者都受邀參加。唯獨美國勞工運動反對這項計劃，岡帕斯將這一運動的全體觀點抨擊為「支持獨裁者的陰險宣傳」。

當岡帕斯和歐洲勞工著手復興國際工會組織時，雙方間隙隨著戰爭結束變得越來越大。很快，休戰協定簽訂後，岡帕斯開始籌備國際勞工會議，而他快速行動是有必要的，因為「如果建設性的領導無法立即擔起責任，『激進』組織就會爭取主動，這是明擺著的」。但就在岡帕斯尚在籌劃是否在巴黎召開勞工會議時，英國勞工趕在了他的前面，亞瑟•亨德森（Arthur Henderson）宣布定於1919年2月2日在瑞士伯爾尼召開國際工會和社會主義者會議。

其後幾個星期，岡帕斯在美勞聯支持下，盡其所能保證國際勞工會議在巴黎召開。他希望會議在巴黎召開有兩個重要的原因：首先他覺得，會談商討必須避免布爾什維克路線幹擾 。第二，由於他仍飽受戰爭帶來的情緒創傷和報復心理的折磨，他完全不想考慮在除和平會議舉辦地以外的地方召開國際會議，就在這裏，鑒於外交代表要參加和平會議，敵國勞工代表和我們的出發點是一樣的。

但岡帕斯的希望破滅了。（會議籌備）有一些實際困難，歐洲大陸勞工運動對他態度冷漠，美勞聯拒絕了他的計劃，勞工相反湧入了伯爾尼會議，這一系列打擊擊敗了岡帕斯，他的「戰場」被迫讓給了勝利者。他堅決拒絕參與伯爾尼會議，理由是這是一個社會主義者的政治性集會，是在那些美勞聯政策反對者領導下的會議。

岡帕斯對領導國際工會組織重建，並按他在美勞聯的政策和組織加以塑造一事既有願景，又有計劃。但他的（這次）失敗，在以重建國際工聯為宗旨的阿姆斯特丹工會會議上更清楚地表現出來。在這次會議上，岡帕斯正式和歐洲劃清界限。（實際上，）岡帕斯發現自己在所有重要議題上都勢單力薄，最終被迫讓步。

因此除英美人士外，所有代表都嚴厲批判了《條約》中的勞工條款，理由是這些條款與伯爾尼大會草擬的《勞工憲章》不同。當時德運動領袖萊頓（Legien），甚至不顧一切地含沙射影：任何人，只要默許這些差異，就一定是資本家的走狗。待到岡帕斯奮起維護上述勞工條款時，奧地利代表團提醒他：他著手的是勞工組織而不是雇主組織。最終，經大量爭論，議會投票認為「不接受上述條款，因為它不能像凡《爾賽條約》有關勞工章程的條款一樣，完整表達各國工人階級需求。」 

岡帕斯在這件事上與歐洲領導人心態的不同顯而易見。岡帕斯有著難以置信的耐心，他非常講求實際，為了讓事業更進一步，為了走好下一步而堅持鬥爭，他腳踏實地，可以肯定，他的立場也很堅定，他的每一步進展都有很高的價值。他們（岡帕斯等人）有著建立社會主義聯邦的高遠、堅定、同樣有價值的理想，堅定走好每一步；但同時又會對此感到屈辱，因為這會讓他們想起還有多少要走的路。

這些代表團對國聯的態度要比岡帕斯想象的更苛刻，他們認為：國聯是政府聯盟，而它本該是人民聯盟。岡帕斯和其他代表團在（國際工聯）基本思想和綱領問題上再次產生分歧。會議投票認為：資本主義無力采用確保大眾幸福的方式重組生產，並呼籲「完整的工會組織是實現生產方式社會化的基本必要途徑。」這與岡帕斯的觀點南轅北轍。

最後，岡帕斯與其他代表團在組織會費和製度問題上出現糾紛：岡帕斯認為會費過高，但令他特別厭惡的是，會議投票認為，會議決定應對各工會中央有約束力，即使上述決定僅由大部分人投票通過，而不是像戰前一樣全票通過（本應如此）。國際工聯拒絕遵守誌願主義原則，而這一原則既是美勞聯的核心，也是岡帕斯最感親切的原則。

因為大會進展出現轉折，岡帕斯同其他美國代表從阿姆斯特丹回來時一點也高興不起來，對重建國際工聯也有些許不滿。此後約一年，由於國際工聯出現了某些激進活動，岡帕斯及勞聯執委會有了日益增加的不滿情緒。因此，1919年，勞聯呼籲工會采取行動結束封鎖蘇俄。1920年，勞聯通過其分支工會聯合抵製匈牙利霍爾蒂反動政權；同年，為結束波俄戰爭，勞聯呼籲所有工會成員拒絕向波蘭運送武器和軍需品。最終，勞聯在該時期發布了許多在岡帕斯看來完全激進的公告。如勞聯《「五一」宣言》呼籲舉行總罷工，以實現生產方式社會化；《宣言》最後號召「打倒反動力量」「支持社會主義」。上述活動和公告無論放在什麽時候，都會讓岡帕斯鬧心；而這個時候，岡帕斯正準備為阻止美國勞工運動中激進主義回潮而鬥爭，就更討厭這些（活動和公告）了。

岡帕斯反對這些活動和公告，他與國際工聯領導通信，抱怨美勞聯的其他方面，即讓他不滿的各工會缺乏自治和會費極高問題。事實上，所有旨在消除國際工聯和美勞聯分歧的努力似乎只能讓這兩個組織分道揚鑣。

到1920年12月，岡帕斯形成了這樣一個觀點，即「國際工聯已順理成章地變成蘇維埃主義的國際政治組織，有了『社會化』和『共產主義』的革命綱領。」不久，1921年3月，勞聯執委會宣布正式撤出阿姆斯特丹國際工聯。

 

泛美勞工

 

即使為美國勞工運動傾其所有，將美國勞工運動利益視為最高利益，岡帕斯仍能找到從事自己感興趣的工作的時間，他盡其所能地促進其他地方為爭取自由和更好條件的勞工運動，如他向古巴、波多黎各和墨西哥勞工給予了物質幫助。

岡帕斯最早接觸上述國家的工人鬥爭要從他做雪茄工時算起，那時，這些國家的工人都是他的工友。作為美國勞工運動領袖，他一直秉持著同情他人的態度，在勞聯中培養起對這些國家勞工運動的關註，也產生了向他們提供援助的願望。

1896年，勞聯支持古巴革命者的要求，並在美西戰爭後反對美國成為帝國主義國家。以波多黎各發生的事件為例，岡帕斯領導下的勞聯了解到美軍統治下的波多黎各存在壓迫，遂於1900年發起爭取言論自由、出版自由及其他公民權的活動。幾年後，岡帕斯親自訪問了這個小島，並盡其所能通過讓美國人民了解小島現存暴行的方式，進一步改善波多黎各的條件。

岡帕斯與墨西哥運動的關系更密切，也更重要。當他還是雪茄工時，就已經和墨西哥革命分子有所接觸，並與這些人保持聯系，從那以後，他們常常與岡帕斯商討他們的（革命）計劃。也許岡帕斯第一次為這群人的事業做出重要貢獻，就是他努力阻止引渡墨西哥政治難民的時候。他這樣寫道：「說美國勞工運動是勸導羅斯福、塔夫脫兩位總統最終禁止美國政府搜捕墨西哥難民的唯一最有力組織，一點都不誇張。」岡帕斯和約翰•默裏一道，最終成功贏得美勞聯對墨西哥革命運動的幫助。相應地，1910年反迪亞茲（Diaz）革命發生後，勞聯便采取行動阻止美國幹預。後來卡蘭薩（Carranza）登上政治舞臺並受墨西哥勞工支持時，岡帕斯開始支持他，並促使威爾遜總統承認卡蘭薩政府。由此，岡帕斯個人開始在墨美關系和墨西哥內政上占很大分量。他對卡蘭薩的影響讓他可以開展土地分配和其他改革。

從1914年起，墨美（勞工）運動關系逐步向更加友好、更加協作方向發展。墨西哥方面的運動，由於受戰後激進主義浪潮沖擊，1921年後成為不太激進，與美國運動思想更加一致的運動。岡帕斯方面繼續幫助、支持墨西哥運動，他也因此支持奧布雷貢（Obregon）、加葉氏（Calles）參加總統競選。1923年，奧布雷貢政府面臨韋爾塔（Huerta）叛亂。岡帕斯督促美國政府務必執行「禁止戰時向墨運送武器」的法律，並申請美國各工會協助阻止向墨西哥的軍火走私。

再強調一下，因為這次合作，墨美工人拉近了距離。1924年，本著極大的熱情，墨、美勞聯聯席會議在兩國邊境召開，表現並慶祝了兩個組織間的誠摯情誼。對岡帕斯這樣一個具有宗教信仰，基本上是一個聖徒的人來說，在意識到自己將不久於人世的時候，想到自己在彌留之際能見證、鞏固兩個組織之間的偉大友誼，肯定是一種安慰，因為這樣一份友誼主要來自岡帕斯的努力，它對維持兩組織間的和平起到了有力作用。

 

泛美勞工聯合會

 

正是以美墨勞工聯盟為跳板，岡帕斯試圖建立整個美洲的勞工運動聯合會。

正如岡帕斯已指出的那樣，勞聯在戰爭初期正不斷加大國際勞工事務參與度。戰爭雖然暫時讓更大層面的勞工活動受挫，但也將岡帕斯的興趣轉移到西半球，並使其更加清楚勞聯與南半球大部分國家勞工運動存在聯系或缺乏聯系的情況。當時，政府也強調泛美主義，受此影響，勞工也在泛美運動上不斷前進。因此，1915年，岡帕斯向當年勞聯大會提出，執委會應在勞聯領導下有步驟地團結全美洲勞動工人。

我們也許會問，岡帕斯的動力從哪裏來？首先，他希望泛美勞聯成為有助於各國和平的重要因素，這是最重要的一點。第二，他希望為拉美諸國勞工運動提供「建設性的領導」，帶領他們走美勞聯運動模式，消除其激進思想；他也希望通過泛美勞聯，南方勞工也許能徹底組織起來。最後還有一個與其他原因交織，也是岡帕斯或許並未意識到的原因，即他擴大自己權利和影響的野心，以及成為美國勞工運動甚至全世界勞工運動領袖的野心。

其後幾年，岡帕斯努力與墨西哥勞工緊密合作，從而為理想中的泛美勞聯打下基礎。而美國參加「一戰」既刺激了岡帕斯，也幫助了他的活動。因為當時岡帕斯相信：有必要在拉美國家間營造一種有利於共同事業的氛圍，並發現在泛美勞工組織，「共同事業」是可以達到最終目的工具。他勸導威爾遜總統接受這個觀點，其後威爾遜援助了特別政府資金撥款項目，用於宣傳。

直到1918年末，岡帕斯的活動才初顯成效。1918年11月13日，各國代表在德克薩斯州拉雷多舉行會議，這次會議成為泛美勞聯的首次大會。

之後六年，岡帕斯試著精心培育這個初生組織向更高層次發展，並最終建成，但泛美勞聯總體上並未獲得明顯成功。與墨西哥的關系越來越友好倒是事實，但南美勞工運動與勞聯在思想、距離上相差甚遠，因此似乎南美勞工運動與歐洲、與「阿姆斯特丹」的關系要比與岡帕斯，與美國勞工運動的關系更緊密。因此與墨西哥工會結盟是岡帕斯必須保持的基礎，以防他在更大計劃上失敗。

新工黨

作者 馬特 比奇 寫於 二零零四年

　　工黨思想史：1900-1949

　　為了理解新工黨的政治哲學和總體的價值觀，把握其重要人物、內部鬥爭、政策成就以及對社會主義觀點的歷史這些歷史研宄可能涉及的領域是非常重要的。本章盡管不可能對於其歷史無所不包，但將首先試圖提供工黨最早四十九年的思想史。開始本章將追溯十九世紀勞工運動的根源，分析當時的政治氣候，特別是在英國有組織工人運動的開端，工人階級所起的作用。接著，本章將試圖挖掘出植根於工黨歷史中隱藏的價值觀念。本章開始解釋、理解新工黨的政治哲學，因此必須確認與新工黨政治哲學相關的重要思想主題與問題。本書主張，如阿拉斯代爾?麥金太爾（Alasdair MacIntyre)所主張的，行動與物質運動相反，表現了對於其身份認同來說最為關鍵的思想與價值觀念。

　　工黨在十九世紀的起源

　　十九世紀初，新產業工人階級興起，因為聯合王國人口中只有百分之二有選舉權，所以為獲許更多的選舉權而發起運動。由於國內發生越來越多的抗議，也部分作為對法國大革命的回應，輝格黨（Whigs)頒布了 1832年《改革法案》（the 1832 Great Reform Act)。這帶來了更大的選舉權特許，並導致十九世紀後半期工會的出現。盡管如此，在一些情況下特許的選舉權被降低了，包括涉及「自由自治市」（free borough)的情形。1867年，第二部《改革法案》頒布，促進了給予城鎮地方稅納稅人部分選舉權的開始。隨著十九世紀時間的推進，原先的兩個黨演變成自由黨與保守黨。自由黨更像是輝格黨、異議分子、激進派的同盟，而不是一個有著系統意識形態的政黨。乍一看，自由黨中的激進派可被理解為最可能支持與工人階級生活相關的事業的政治團體，但自由黨也是由古典自由派組成的，協同於放任主義經濟學曼徹斯特學派，而該學派所持觀點與為工人階級的社會正義和社會改革都不相容。此外，十九世紀的保守主義包含一種強烈的社會家長製（social paternalism)意識。事實上，迪斯累裏首相（Benjamin Disraeli)可以說是托利黨家長製主義（Tory paternalism)和一國保守主義（one-nation conservativism)之父，他當政時期的托利黨家長製派通過了《技工住宿法案》(Artisans'Dwellings Act),格林利夫（Greenleaf)認為，這是很重要的一項立法，它試圖：

　　「……解決整個城市工人階級的住房問題，並且政府當局第一次擔負起改進私有住房方面缺陷的責任，如果有必要會通過義務購買的方式來改進」。

　　迪斯雷裏的托利黨政府還通過了《工廠法案》（Factory Act)和鼓勵互助社團（Friendly Society)的法規，使勞動合同更加公正合理，並將工會從陰謀法的範疇中去除，等等，都是這種托利黨家長製主義者所頒行的立法。托利黨意識形態中的集體主義一派支持一種觀點，認為保守主義各分支在執政方式上是家長製和國家主義的。W? H ?格林利夫稱：

　　「……很多不考慮歷史的評論家堅持不合時宜地看待保守黨的記錄，要麽是從一些基於意識形態敵意的謬誤傳說的方面出發，要麽是從保守黨傳統中另一個很不同、很反國家主義的派別的獨有情況出發。無論你是否肯定，托利黨所做出的努力與所達到的成效，從集體主義觀點看，實際上都是重大的。」因此，將自由黨視為完全的天然關心工人階級的政黨是不太準確的，另外，將十九世紀的保守黨視為對影響工人階級生活的問題完全無動於衷，這樣做也是不坦誠的。可以說，即使是第二部《改革法案》頒布之後，工人階級對於自由黨以及托利黨的社會改革的進度與限製都沒有了耐心。社會主義社團、社會主義協會與聯盟主要形成於倫敦、伯明翰以及一些北部工業城市。

　　例如，1869年，工人代表聯盟（Labour Representative League)成立旨在推進工人階級投票登記以及使男性工人能夠作為工人代表候選人（Labour candidate)。然而，對於聯盟的支持逐漸減少，經濟上也無法維持。亨利?佩林（Henry Pelling)如此看待這次失敗：

　　「……輝格黨和自由黨中的中產階級不情願看到工人被選為他們的代表。」英國政治在工黨出現之前，是自由黨，尤其是自由黨中的激進派，聲稱代表產業工人階級，並且產業工人階級中的大部分都是支持自由黨的。政治上，似乎工人階級己經滿足於格拉德斯通（Gladstone)主持的自由黨，因為他己經在十年前就解決了工人階級選舉權的問題。盡管如此，保守黨總是得到工人階級當中某一部分人的支持。這種階級體製直到最近都還能在社會習俗中很清楚地看出來，強化了人們的社會地位，進而促使工人階級中的一些人表現出對於上層階級的順從。此類的順從是特別針對托利黨的，他們在歷史上代表了傳統，即選出少數它主要關心的國家權力機構與君主製。順從的托利黨工人階級認為，上層理應執政，而且一定最擅長於此，因為他們是托利黨，他們象征著階級體製，因而這就是順從的工人階級選民支持保守黨而非自由黨的一個原因。

　　十九世紀八十年代對於自由黨中很多人來說是一個劇變的時期。「新自由主義」的興起植根於十九世紀八十年代，特別是對於1906至1914年時期有立法上的影響。新自由主義是一種獨立的政治哲學，最好的情況下可以被形容為與古典「放任」自由主義相悖的政治哲學。安德魯?文森特（Andrew Vincent)與雷蒙德?普蘭特將新自由主義作為政治哲學出現與十九世紀後三十年英國唯心主義哲學家影響的増大聯系起來。所有唯心主義哲學家中對於新自由主義哲學地位的確立影響最卓著的是牛津哲學家格林（T.H. Green)。新自由主義的哲學要旨與古典自由主義主要有三點不同。

　　第一，新自由主義者相信國家幹預作為積極的手段能確保民眾有更大的社會正義。這與傳統的自由放任的方式大相徑庭，而自由主義在此前的半個世紀裏是倡導自由市場經濟的放任方式的。馬斯特曼（C.F.G. Masterman)是最早的新自由主義者之一，他認識到集體主義和國家主義方式對於自由黨的益處。格林利夫寫道：

　　「一向反對社會主義『昆蟲般的狀態（insect state)'馬斯特曼早就準備接受並敦促社會『在集體主義的基礎上』重建。」馬斯特曼提出一系列國家主導的社會政策來緩和英國的社會、經濟痼疾，先後發表於他1901年的著作《帝國的心臟》（The Heart of the Empire) 和1909年的著作《英國的狀況》(The Condition of England) 。

　　第二，與第一點關於以國家作為實現社會正義的積極手段相關，是新自由主義對於積極自由（positive liberty)的哲學概念。古典自由主義消極地理解自由，認為自由是個人盡可能在法律和文明所限製的範圍內需要的自由，並且自由市場能製造出最優於創造財富的環境。相反，新自由主義者認為，積極地認識自由能増強個人自主權，並能通過國家幹預市場的機製確保物質資料與設施不只是為富人和有能力的人服務。特別是，霍布豪斯（L.T. Hobhouse)在他1911年題為《自由主義》的重要著作中主張這種對自由的積極認識。格林利夫認為霍布豪斯對自由的理解是：

　　「建立在『更具體'『積極』的自由概念之上；並被濃縮在經常被引用的警句中：『沒有平等的自由只是金玉其外，敗絮其中』」新自由主義者提倡的第三個哲學觀點是社會道德問題。他們認為個人不僅有個人的道德要維持和個人的責任要完成，而且有社會的道德要維持和社會的責任要完成。一個新自由主義者，霍布森（J.A. Hobson)批判放任資本主義是與社群主義與集體主義這一種的自由主義觀相對立的。於是，簡言之，社群責任的價值進入了新自由主義思想的重要位置。新自由主義者從英國唯心主義思想家，尤其是格林的喜好當中吸取政治哲學，他們也采納了影響英國唯心主義者對責任、社群、權力的認識的哲學家例如黑格爾的哲學觀點。古典自由主義者相反卻是遵循洛克的觀點，認為道德是個人的，責任是個體的，因此，每個人都考慮他自己和他的家庭。古典自由主義哲學中，幾乎沒有提及更廣泛的有關弱勢、貧困、赤貧群體的社會道德與社會責任。對於新自由主義者來說，黑格爾對於社群和責任的觀點高於洛克著作中的觀點。

　　大衛?馬昆德認為，新自由主義者影響了二十世紀中期工黨的修正主義右翼。馬昆德說，諸如霍布森、霍布豪斯、馬斯特曼，當然還有格林這些新自由主義者，他們潛在的政治價值觀與二十世紀五六十年代休?蓋茨克爾（Hugh Gaitskell)與安東尼?克羅斯蘭（Anthony Crosland)所倡導的價值觀有淵源。關於英國左翼政治哲學傳統的演進，這一點在馬昆德以下的論述中可以看出，他說這段話本來是關於新自由主義者的：

　　「他們重新定義了自由和個人實現的核心自由原則，以確證一種活躍的狀態，能夠如『消極』自由一樣確保『積極』自由。在其後的一個階段的語言裏，政治公民將由社會公民補充：憲法民主將由社會民主補充。」然而，工人階級對於自由黨的廣泛默從並非十九世紀晚期工人階級政治的全部情況。工會聯盟（Trade Union Congress)成立於1871年，每年開一次會；它被視為工人的中央議會。22這包括被選舉出的工會代表參加年會、討論各工會所需要為工人做的改進，並且議會委員會被公認代表工會遊說政府。

　　在德國發生了一個重要事件，進而提升了社會主義在英國的地位。1877年的選舉中，德國社會民主黨（German Social Democratic Party)贏得國會（Reichstag)十三個席位。這一成功主要是由於該黨在1875年實施《哥達綱領》（Gotha Programme)之後的一次意識形態軌跡的變化。德國社會民主黨前身為德國社會主義工人黨（Socialist Workers' Party of Germany)，但此前它是兩個分開的彼此對立的社會主義黨派：社會民主工黨（Social Democratic Workers'Party)與全德工人聯合會（General Association of German Workers)。社會民主工黨成立於1869年愛森納赫議會（Eisenach Congress)，因此其成員被稱為「愛森納赫派（Eisenachers)」。他們是馬克思主義社會主義者，受馬克思與恩格斯的教育和指導，領導人為李蔔克內西（Liebknecht)、倍倍兒（Bebel)、布拉克（Bracke)。全德工人聯合會遵循斐迪南?拉薩爾（Ferdinand Lasalle)的思想，因此被稱為「拉薩爾派（Lasallians)」。他們反對馬克思主義的社會主義，想要德國資本主義社會和平民主地過渡到信奉社會正義思想的社會。兩黨在1875年哥達議會上一場激烈政治鬥爭之後合並，這次鬥爭受到了德國政府的幹預與報復行動。哥達議會上提出並接受了一份拉薩爾派起草的綱領，該綱領將改變德國社會民主黨的正式方向，並相應地使他們擁有更加廣泛的選舉人群，在1877年選舉中獲得了近五十萬張選票。德國社會民主黨的發展中主要參與者之一就是思想家愛德華?伯恩施坦(Eduard Bernstein)，他的倫理、進化社會主義將在本章討論。伯恩施坦在英國居住過一段時間，受到了早期費邊社漸進社會主義的影響。西德尼?胡克（Sidney Hook)如此記述伯恩施坦作為被俾斯麥反社會主義法令驅逐出德國之後是怎麽生活、工作、活動於英格蘭的左翼圈子裏的：

　　「在瑞士，伯恩施坦被俾斯麥的反社會主義法令驅逐後居留於此，他在此地編輯正式的黨報。1888年，因俾斯麥政府施壓，瑞士政府驅逐了伯恩施坦以及他編輯的黨報。於是他遷往倫敦，在那兒與馬克思的合作者弗裏德裏希?恩格斯密切合作。」十九世紀八十年代像是英國社會主義活動的分水嶺。盡管社會主義組織在構成上多種多樣，但它們的領導人開始表現得務實，以期吸引更廣泛的選民，而不只是城市男性工人。這十年中發表了無數宣傳冊子、報紙文章和信件，都是關於城市工人階級惡化的經濟、社會狀況，以及他們通過社會主義意識形態明確表達出來的政治上的不服從（如果十九世紀英國工業城市中的社會主義可以被稱為意識形態）。在此所要說明的一點是，在十九世紀八十年代，對於大部分與社會主義社團相關的人，以及工人階級中的鼓吹者和活動家來說，社會主義並不是一個邏輯完整連貫的經濟學學說。社會主義在英國並沒有以任何國家政黨的形式組織起來，這種情況持續到1900年各組織合作建立工人代表委員會(LRC, Labour RepresentationCommittee)。社會主義，除一些馬克思主義的理解之外，是工人階級對於當下政治集團的不服從的表達，是對於城市工人階級生活苦役的道德抵抗，而不是一種被普遍接受和理解的政治意識形態。

　　那時候其他與工人運動相關的組織開始成立起來，諸如馬克思主義社會民主同盟（Social Democratic Federation)。成立於1881年的社會民主同盟不是現在我們所理解的那種社會民主黨派，而是一個馬克思主義同盟，相信經濟決定論，將資本主義社會視為不正義的，且伴隨著無產階級與資產階級之間的階級鬥爭。像二十世紀二三十年代的工黨馬克思主義者(Labour Marxists)這樣的社會民主同盟數量一直很少，而且它們總是處在運動與工黨的邊緣地帶。他們的政治思想由正統的馬克思主義觀點構成，涉及生產方式的決定因素、對雇傭勞動力的資本主義剝削製度、階級鬥爭的必要性，以及認為「工黨主義」（labourism)與其後的社會民主主義是一種妥協，為的是對資本主義製度的改良而不是革命。盡管如此，工黨馬克思主義者，表面上看還有恩格斯和馬克思，認為英國的狀況與歐陸資本主義民主國家不同，因而他們承認英國有眾多具有選舉權的工人階級，所以是有可能從選票箱裏通過工黨帶來馬克思主義的。海因德曼（H.M. Hyndman)，社會民主同盟成立初期的主導人物，是工黨歷史上的一位重要人物。海因德曼的重要性不是因為他的思想對於工人運動的影響，而是在於他的思想理念影響了一代馬克思主義者，他們摒棄了社會民主同盟，而傾向於使工黨成為馬克思主義工人階級政治組織。富特（Foote)寫道，作為社會民主同盟的領導人，海因德曼的方式是獨裁式的，而且關鍵在於，他拒絕了將工會作為煽動工人階級的工具。對工會的這一拒絕導致了海因德曼被排斥出工人運動，並因失去影響力而離開社會民主同盟。

　　另一個組織是費邊社，成立於1883年，由中產階級知識分子組成，他們相信由不正義的資本主義社會通過國家幹預和國有化的手段民主漸進到社會主義社會。領導人物包括蕭伯納（George Bernard Shaw)、西德尼（Sidney Webb)和比阿特麗斯?韋布（Beatrice Webb)。

　　西德尼?韋布本人對於費邊社的特性有一個著名的定義：「漸進主義的不可避免性」（the inevitability of gradualism)。因此，費邊社會主義認為，進步與社會改進不可避免，改革將不斷増加；每一個過程都需要很長時間，這是題中之義，因為民主要求的是漸變而非革命性的變化。還有一點需要說明，有關費邊社探索社會主義社會的策略。富特認為，早期費邊社更希望滲透進自由黨和保守黨，從兩大國家黨派的現存結構與傳統內部深化發展他們的思想，而不是希望與一個工人階級政黨合作，因為對於他們知識分子的概念和理論來說這些政黨態度常是不友善的：

　　「費邊社的領導人常被最苦於現行製度的階級那種狹隘的偏見激怒，於是轉而尋找兩個主要政黨的開明成員，拒絕接受獨立工人政黨的思想。有些費邊社人，如休伯特?布蘭德(Hubert Bland)，對於工人政黨比對於其他黨派更加同情，但費邊社領導人的總體態度是從地方到全國，滲透進自由黨和保守黨。」可以說，這個時期費邊社所做的最突出的貢獻是其組織的一系列講座，題為《社會主義的基礎與前途》（The Basis and Prospects of Socialism)。這些講座內容後於1889年出版，由蕭伯納編輯，標以新題《費邊社會主義論文》 （Fabian Essays in Socialism) ，受到廣泛好評。

　　1884年，第三部《改革法案》頒布，準許農業工人投票選舉。盡管如此，城市裏窮困的男性直到1918年才得到選舉權。這樣，到1884年英國的政治版圖己經發生了顯著的變化，然而，和城市窮困男性一樣，女性仍沒有政治代表或者選舉權力。1893年，又一個組織成立了，被稱作獨立工黨（Independent Labour Party, ILP)，由蘇格蘭礦工基爾?哈迪（Keir Hardie)領導。獨立工黨由一群思想非常獨立的人組成，他們為民主社會主義發起運動。

　　獨立工黨在工人代表委員會之前就有眾議院的議員，但它是一個本土化的小型組織。1900年，社會民主同盟、獨立工黨聚集起來，組成工人代表委員會。其目的在於形成一個單獨的政治組織，提供資金，發起活動，以使其成員被選入議會。1900年，工人代表委員會只有兩名議會議員，基爾?哈迪和理查德?貝爾（Richard Bell)，但工會聯盟（TUC)在現實中能夠提供足夠的財政支持組建可觀的政治力量，以代表英國工人階級。

　　工人代表委員會與之後的工黨被承諾在關鍵的席位中得到自由黨選票，以及在議會中得到遠超出它單憑一己之力組織運動所希望能達到的影響力水平。也許值得註意的是，如果工人代表委員會是一個實質上的社會主義政黨，自由黨也許不會同意與其簽訂如此便利的協議。此外，工人代表委員會開始的幾年，其成員由一些社會主義者和許多工人階級「工黨派」（labourite)結合而成。「工黨派」這個詞是用來指那些以通過實用的方式改善工人階級生活為事業的議會議員和工黨黨員。例如，通過提升工資、増加福利、工會代表等改善措施，這與二十世紀早期英國的社會主義學說特別提倡工業國有化相反。工黨派按照這種定義而言不是社會主義者，並且就大部分來說對於意識形態都有矛盾的態度，持著實用、非教條化的政治觀。直到1918年黨章確立，工黨才致力於一個政治、社會、經濟學說以及我們今天理解的民主社會主義。

　　黨章、共產主義、凱恩斯主義：1918-1949

　　1918年，工黨以文件形式建立了黨章，被稱為《未來綱領》（Programme for the Future)。亨利?德魯克說出了工黨為何在1918年表達其政治目標的政治背景：「只有在戰爭快結束的時候，鑒於自由主義在英國崩潰，布爾什維克在俄國成功，工會代表運動（shop steward movement)反抗情緒的増強，一些關鍵的工會當中出現的社會主義思想，己經擔憂如果工黨不采用一個綱領而其他黨會采用，於是運動就會與工黨無緣……」這份文件首次概括出了工黨的章程，包括以下措施：

　　「……將該黨由附屬機構組成的松散聯盟轉變為全國性政黨，各地方選區內擁有推舉議會代表權利的政黨（constituency party)個體成員須服從中央的紀律。工黨大會將由全國性附屬機構代表和選區議會代表組成，按照各自附屬成員比例分配名額。」另外，1918年很重要也是因為這一年工黨試圖通過一部致力於民主社會主義的綱領表達其哲學動機。這份文件題為《工黨與社會新秩序》（Labour and the New Social Order)。

　　它包括了以下承諾內容:對於經濟製高點和生產工具、分配渠道與交換媒介的共同所有權(特別是聲名狼藉的「第四條」譯者註:條款原文系 To secure for the workers by hand or by brain the full fruits of their industry and the most equitable distribution thereof that may be possible upon the basis of the common ownership of the means of production,distribution and exchange, and the best obtainable system of popular administration and control of each industry or service.),普遍實施國家最低生活水準（福利國家津貼製的前身），充分就業，最低工資，每周最多四十八小時工作的最低工作條件，累進稅製，為償還戰爭欠款征收財產稅，以及為公共利益所積累盈余。盡管如此，斯蒂芬?黑斯勒（Stephen Haseler)認為，通過「第四條」並不能公正解讀工黨所奉行的英國倫理社會主義。他將英國的社會主義解讀為倫理的，而非科學的或經濟決定論的。伯恩施坦在他影響深遠的修正主義社會主義思想論著《進化社會主義》(fvo/ut/on^ySoc/ofem) 中首先提出這一區分。伯恩施坦強調了三方面的思想使馬克思主義成為科學社會主義。

　　首先，伯恩施坦認為馬克思主義倡導對於歷史采取歷史唯物主義的解釋。這種唯物主義的歷史觀：

　　「……意味著把一切現象歸因於物質的必然的運動……決定思想和意誌趨向的形態的是物質的運動」 。

　　第二，他認為馬克思主義社會主義的政治經濟學與其他社會主義不同是因為其試圖把生活物質資料生產方式與決定社會、政治、生活精神過程聯系起來。

　　第三，也是最後一點，伯恩施坦強調階級戰爭對於馬克思社會主義理論的必要性，而這在社會主義的民主形式中未曾顯現。對於伯恩施坦來說，民主社會主義是道德的，基於價值而非科學的或由經濟決定的，是一個不可避免的歷史過程。社會主義對於伯恩施坦來說，是關於民主、社會正義以及更大的公平的。此外，伯恩施坦認為社會主義與民主不可分離，因而成為了政治方案：

　　「普選權從兩方面說來都是顛覆的代替品。但是普選權只不過是民主的一個片段，雖說這個片段長久下去一定會像磁石吸引分散的鐵屑一樣把其他片段吸引過來。這一過程固然進行得比許多人所期望的要慢些，但盡管如此，它還是在進展著。如果社會民主黨在理論上也毫無保留地站到普選權和民主的立場上來，並且接受由此得出的一切有關自己的戰略的結論，那麽它就再也不能比這樣更好地促進這一進展了。」然而這是伯恩施坦主張議會製與改良的修正主義社會主義與馬克思相信不可避免的暴力革命與最終達到的無產階級專政之間另一個不同之處。西德尼?胡克認為，《進化社會主義》被斥為馬克思主義中的異端，一個原因在於其倡導社會主義應當與烏托邦主義的所有觀念決裂：

　　「它必須不再把自己設想成完成一個終極目標，持續在大量或大或小的日常事務中實現自己，以應對更大的民主化運動。無論社會主義的目標是什麽，實現它們的手段必須與這些目標保持連續性。」據胡克的觀點，伯恩施坦認為不存在脫離民主的預設的社會主義目標，因為這個觀點伯恩施坦留下了不朽的一句話：

　　「……於我來說運動即是一切，通常所謂『社會主義終極目標』什麽都不是。」因此，伯恩施坦沒有想過社會主義最終的樣子，因為它就是一種運動或是通過改良的社會民主主義手段使民主資本主義社會更加公平正義的過程。如前所述，伯恩施坦流放時期居住在倫敦時受到早期費邊社的影響，但是他對於英國社會主義有何影響呢？答案是，很難計量，因為盡管工黨中蓋茨克爾派采用「修正主義」之名，且人們可從其試圖改良二十世紀中期英國社會主義的方式中看出伯恩施坦的意識形態影響，但是其他直接的影響並不明顯。

　　即便如此，克羅斯蘭還是在致菲利普?威廉姆斯的一封信中說他想做第二個伯恩施坦。因此，鑒於克羅斯蘭認為需要把社會主義與政治原則而非具體政策等同看待（相比於更大的公平，與國有化相反)，他本人也許正是伯恩施坦政治思想的主要受影響者。

　　當時的另一個思潮是工團主義（syndicalism)。工團主義對於產業工人管理的主張來自科爾（G.D.H.Cole)，牛津大學社會與政治理論奇切利教技（Chichele Professor of Social and Political Theory at Oxford University)，乃是根據其工人階級受工資製度壓榨的觀點。與馬克思遙相呼應，科爾不僅稱工資製是資本主義體系的結構性痼疾，他還呼籲進行一場階級戰爭，就如同工團主義者所呼籲的一樣。產業行為形式的階級間武裝沖突對於科爾來說是必要的、不可避免的，因為資本家與工人階級由於資本主義生產方式需要一階級剝削另一階級而彼此對立。科爾在他1928年的著作《工人的世界：探討工會主義的現狀與未來》當中有對此類問題的政治觀點。科爾的社會主義在方法上是自由主義的，與費邊社會主義之類的集體主義相反。富特提出可能科爾對於費邊社一派的社會主義持深刻的批評態度，因為科爾認為他們：

　　「……由反資本主義的論點得出需要國有化的邏輯結論，但這麽做的同時忘記了社會主義不止是關於商業的命題，還是關於人的……他們把國有化視作解決無政府式競爭問題的萬靈藥，而沒能註意到資本主義自身己經通過在壟斷中創造一個更加致命的敵人解決了競爭問題。」行會社會主義拒絕了許多英國社會主義者所倡導的國家壟斷的提議，其理由是，將資本主義權力從私人轉移到國家官僚機構那裏是一樣的，同樣有害，原因有以下兩點。第一，工人在生產者的角色範圍內還不能夠管理、決定、占據權力位置。第二，資本主義權力正由費邊社會主義者同等程度地牢固確立，例如一些人倡導國家所有製與產業管理。對於行會社會主義者來說，工人控製的基本問題被產業的國家社會主義所有製忽視了，因為當時的主流社會主義思想忽略生產者（即工人）角色的問題，而關註產品的分配方法與資本主義的性質。

　　富特認為，工團主義（他把行會社會主義也包括在此義項內）：

　　「……再一次提出了生產者的觀點，不過是以非常片面的方式提出的。然而，集體主義者完全忽視生產者，工團主義者完全忽視除了生產者之外的一切。」這論斷當中的正確之處在於，集體主義的社會主義在其通過國家管理和產業所有製使資本主義社會化的概念當中，對於工人的地位關註較少。盡管如此，集體主義的社會主義者，如早期費邊社人，也許認為國有化作為工黨政府的政策將會成為民主的共同所有製，並因而使得諸如工人等個體在控製產業的國家機構中擁有股權，而不是資本家或者董事會。

　　黑斯勒引用科爾的話，把社會主義稱為「……代表底層人的廣泛人類運動」。

　　科爾的這一言論頗為中肯，尤其在於科爾這樣的博學之士選擇憑藉對英國社會貧困人口的模糊且略顯直覺性的感覺總結出工黨的社會主義哲學要旨。表面上科爾關於英國社會主義性質的言論暗示其作為政治哲學缺少堅實的哲學要旨，然而，科爾所做的工作，特別是他的關於行會社會主義的著作，就他對英國社會主義的構想而言確立了他思維清晰、富有說服力的思想家地位，且對於休?蓋茨克爾有著巨大的影響。如上所引他的言論表現出英國社會主義運動的特征，而運動當中派別與派別之間在哲學方面是不一樣的。據此，可以認為英國的社會主義在其為英國社會的貧困或「底層人」而存在這一點上是統一的，而同時在確切的政治路線和對社會主義的定義上並不相同。

　　黑斯勒認為，「第四條」於1918年被工黨采納，自此工黨開始試圖定義其關鍵的動機，並常常忽略了代表英國社會貧困群體這一歷史任務。一方面有些政治家（與馬克思主義的社會主義者並無不同）對於社會主義是什麽有確定的認識並能通過具體的政策（如國有化、工人議會、對外交政策問題的某種解決方法等）來表達這種認識，另一方面有些政治家圍繞政策建議對於社會主義的認識明確程度較低，但堅持以一套潛在的價值觀（如對於自由、更大的平等、社群責任持有積極的理解）作為尺度來衡量是否貫徹了社會主義的要求，定義與重新定義工黨的哲學價值觀這一問題，尤其是這兩方面的政治家之間的鬥爭將在二十世紀五十年代的「大論戰」中重新顯現，也是現今圍繞新工黨的討論的先聲。

　　第一次世界大戰之後的數年裏，工黨獲得更加廣闊的選民基礎，原因在於普選權逐漸得到擴大，尤其是1928年頒布的《人民代表法》（Representation of the People Act)。20世紀30年代，新當選的黨領導人克萊門特?艾德禮（Clement Attlee)試圖將黨員限製在民主主義者內。這一事件可被理解為逐漸排斥與壓製工黨內部馬克思主義的成分，迫使其離開。例如，1901年，馬克思主義的社會民主聯盟脫離工黨，它曾是創建工黨的組織之一。1924年的黨大會上，工黨禁止所有共產主義者加入黨內或參選。1925年的黨大會再次加強禁止共產主義者成為個人黨員，並要求工會不允許共產主義者作為地方或全國議會代表。1928年的黨大會禁止共產黨員作為工會代表參加議會。有意思的一點在於，被驅逐的不僅是共產主義者，還有被稱為黨內同情共產主義的派別或者「同路人」。驅除共產黨的支持者、倡導者或者黨員，是在20世紀30年代蘇聯在英國的大學、工會及社會其他部門中的支持提升之後發生的。這主要是由於20世紀20年代末、30年代初的全球經濟衰退引發了工人階級與大學中受過良好教育的中產階級將馬克思主義，尤其是計劃經濟的思想視為資本主義經濟矛盾的有效補充。理查德?克羅斯曼（Richard Crossman)指出，20世紀30年代是馬克思主義理論與共產主義影響工黨的高峰期。克羅斯曼寫道：

　　「可以毫不誇張地說，托尼（Tawney)、拉斯基（Laski)、斯特雷奇（Strachey)、韋布夫婦主導了 20世紀30年代年輕社會主義者的思想，並深刻地影響了影子內閣（Shadow Cabinet)很多務實的政治家。左派書會（Left Book Club)取代了費邊社成為先鋒知識分子的聚集地。」托尼（R.H.Tawney)被廣泛譽為「英國社會主義」興起時具有深遠意義的思想家之一。馬特?卡特（Matt Carter)認為，托尼在牛津貝利奧爾學院（Balliol College)學習期間，與院長愛德華?凱爾德（Edward Caird)、時任牛津主教的查爾斯?戈爾（Charles Gore)結下友誼，其間所學使他的哲學觀與格林（T.H. Green)的英國唯心主義傳統趨同。卡特認為在托尼於貝利奧爾學院學習期間，乃至在格林死後，學院都是充斥著格林的思想：

　　「當格林的思想占據主導地位時，對於像托尼這樣的年輕而具有社會意識的貝利奧爾學生，不深深受其影響是不可能的……」卡特的觀點是，托尼可以被視作繼承了格林的哲學傳統，和諸如亨利?斯科特?霍蘭(Henry Scott Holland)和查爾斯?戈爾等格林的追隨者，而他們都是基督徒。這是一個重要的聯系，因為它把托尼一一可以說是二十世紀主要的社會民主思想家、道德家一一和十九世紀新自由主義的政治傳統與思想統一起來。這一聯系並非天衣無縫，但根據卡特的觀點，它是真實存在並且從歷史角度看是準確無誤的：

　　「托尼的思想所依靠的基礎同樣為戈爾和霍蘭的思想打下基礎，鞏固了這樣一種觀點，認為它們之間有著很強的意識形態上的聯系。這三種思想是：以精神的方式對待生活（a spiritual approach to life);強調人性中善的一面；有機地看待由共同的善統一起來的社會。」「盡管格林想要一個建設性的自由主義理論以復興自由黨，托尼構建了一種倫理社會主義來支持工黨，但是兩種學說從本質上說是一樣的。確實，按照鮑爾（Ball)和其他思想家此前的一個觀點，托尼認為他的社會主義作為自由主義的自然繼承者，與自由主義之間存在緊密的聯系，他認為社會主義者必須保持對自由的關註才能成功。」如果托尼在牛津大學時的政治觀點受新自由主義思想的影響，他之後的政治觀點則很難明晰歸入英國社會主義各種流派中，因為在他一生中不同階段的側重點是有所變化的。富特就難以劃分托尼政治觀點明智地說道：

　　「由於他自身政治上的數次轉變，在政治上將他歸類尤顯困難；從1921年支持激進的行會社會主義到1928年漸進主義的著作《工黨與國家》aabour and rteWat/on)，從20世紀30年代對於漸進主義的猛烈抨擊到50年代支持修正主義。」在本章這一節的上下文中，可以將托尼20世紀二三十年代的著作，尤其是他1921年的作品《營利社會》（T^eAcqu/s/t/Ve5oc/ety) 視作至少表明他對於工黨左翼的同情，至多是對類工黨馬克思主義（quasi-Labour Marxism)的支持。因此托尼可以與同時期其他思想家，如哈羅德?拉斯基（Harold Laski)和約翰?斯特雷奇一並做討論。《營利社會》，比托尼其他作品更加影響了工黨左翼。托尼在寫作此書時受行會社會主義的影響，這一類的工團主義的社會主義是工黨馬克思主義的一種變體。盡管如此，托尼在1921年著作中的思想與正統的馬克思主義是不同的，因為他不認為私有財產本身並不具備固有的剝削性，並不屬於異化並利用工人以牟取私利的階級上層建築。托尼在二十世紀開始的幾十年裏對於西方資本主義國家的私有財產的性質懷有敵意。然而，托尼相信如果私有財產是用於公共利益與社群利益，而非財產擁有者階級的私有經濟利益，那麽財產在道德上是正義、公平的。

　　如果托尼對財產性質的概念與馬克思主義對私有財產的假設不一樣，但仍近似於工黨馬克思主義將私有財產視作資本主義痼疾，那麽他在《營利社會》當中的思想主旨必然是遵循工黨馬克思主義傳統的。這一主要思想觀點簡言之即是，西方資本主義社會己經專註於營利，而以托尼的規範性角度看是不道德的、腐敗的。托尼指出：「這樣的社會可以稱為營利社會，因為它們整個的趨勢、興趣、專註之事全是推進獲取財富。」由營利性問題繼續引入，托尼認為它引起了另外兩個社會和道德的問題。第一，人們這樣的物質主義和貪婪使得他們對於貧困者的同情減少，因而貧窮一如既往地肆虐。第二，這一營利社會的道德面貌嚴重受損，利己主義成為盛行的社會哲學。然而，如果作為思想家的托尼為西方資本主義診斷出營利性的病癥，並指出這一狀況引起了嚴重的貧窮與空虛、自私的道德觀，那麽他認定什麽是這種營利社會的起源點呢？富特提出，托尼將其歸罪於兩個主導性的事件，第一：「托尼將這一混亂歸因於資本主義的基礎，此時個人權力參考個人在社會中所起任何作用被抽象出來。」第二，托尼強調西方資本主義社會中很多人拒絕信仰基督，尤其是拜物教興起，取代了對於造物主的崇拜。基督教道德日漸式微，這種社會的社會、國家品格被嚴重降低。如托尼在他的日記中寫道：

　　「德行本身是不夠的。除非一個人相信精神的東西一一相信上帝一一利他主義是荒誕的.…"」另一位重要的工黨思想家是約翰?斯特雷奇（John Strachey)。斯特雷奇一度是工黨馬克思主義者，他在20世紀30年代出版的三部著作中表達了其馬克思主義觀點；1932年出版的《未來的權力鬥爭》 ，1933年出版的《法西斯主義的威脅》，1935年出版的《資本主義危機的性質》 。他的傳記作者休?托馬斯（Hugh Thomas)稱《未來的權力鬥爭》是一本復雜的對馬克思主義的解讀著作，斯特雷奇在書中置入正統的馬克思主義歷史理論，卻是放在二十世紀事件的背景中：「二十世紀的情況……帶來了壟斷、民族主義，以及1919年之後的不穩定的貨幣。這些都不是資本主義危機的原因，危機的真實性質乃源於資本主義根本屬性，即資本主義生產的進行是無計劃的，其唯一調控機製是市場的機製，群體的財富集中在少數掌握生產資料的人手中。」斯特雷奇認為資本主義的真正危機，如馬克思所言，是由於其生產方式；無政府的市場以及它的全部缺陷。斯特雷奇還認為對於資本主義和正在經歷經濟危機的資本主義國家來說，唯一的選擇只有進行：「對工人直接的、公開的恐嚇，對反叛者暴力鎮壓，現代帝國僅憑此就能維持自身。這樣的政權有了一個名字：法西斯主義。」此書的最後一部分是對英國共產主義的呼籲，這是馬克思本人倡導的通過工人革命實現的正統意義上的共產主義。斯特雷奇1933年的著作《法西斯主義的威脅》是一本令人震驚且旨在發人警醒的政治宣傳冊，內容是關於納粹主義在德國掌權以後即將發生什麽。此書主要的寫作目的是警告法西斯主義在德國的崛起，而沒有準備寫成政治思想著作或明確傳達馬克思主義政治學。

　　斯特雷奇這十年間的第三部著作，《資本主義危機的性質》，是倡導共產主義理論的一次公開的嘗試。在這本書中，斯特雷奇批判了經濟學家凱恩斯（Keynes)和羅賓斯（Robbins)太過專註於貨幣問題而忽略了馬克思的勞動價值論。如托馬斯所說，斯特雷奇認為：「這一拒絕是決定性的轉折點。馬克思沒有犯這個錯誤，他指出了勞動與勞動力之間關鍵的區別：技術工人或農民將他體現在社群中的勞動出賣到市場上；工人將他的勞動力出賣給資本家雇主，由雇主將此工人的勞動出賣。」然而斯特雷奇的馬克思主義盡管有影響力且有誠意，卻不能持久。如果在20世紀的二三十年代斯特雷奇的馬克思主義達到頂峰，那麽戰爭及戰後時期則是摒棄它而選擇社會民主主義。富特指出：「……通過閱讀凱恩斯的著作，他修改了自己早期的觀點，越發相信國家指導經濟能克服資本主義危機。於是他成為工黨舉足輕重的人物，擔任1945年政府的糧食大臣……」哈羅德?拉斯基是20世紀30年代另一位重要的馬克思主義者，但在20年代，他受菲吉斯（J.N. Figgis)的多元主義影響並接受了聯邦主義有關社會的思想。這一點可以在他1925年出版的著作《政治語法》（A Grammar of Politics)當中清楚地看到。與馬克思和列寧不同，拉斯基以標準的眼光看待國家。他認為國家雖然具有強製性，盡管如此卻能夠為其公民的需要服務。國家由統治階級管理，這對於拉斯基來說是有問題的，但是在社會主義的政府治下，國家管理能夠公正。可以說拉斯基想通過社會主義而不是馬克思主義使國家合法化。這是他在1935著作《理論與實踐中的國家》（The State in Theory and Practice) 中得出的主要觀點，在這本書中他令人信服地說道：「……政治哲學的首要責任是檢驗國家在其現實性上而不是觀念上的品格。」因此，顯然對於拉斯基和他30年代的馬克思主義政治哲學來說，國家的性質與實際功用對於其所產生的政治的性質是至關重要的。盡管如此，註意到拉斯基對國家的態度並非正統馬克思主義，這一點是準確的，但他的議程卻是激進而偏離於主流工黨社會主義的。然而，馬克思主義理論的影響只是暫時的，很快就因為共產主義反對第二次世界大戰而消失，而二戰也反過來分裂並最終結束了同情共產主義的左派書會。另外，以艾德禮為首的工黨在1945年獲得選舉勝利，在其治下英國費邊社會主義的方式得以回歸。

　　在約翰?梅納德?凱恩斯（John Maynard Keynes) 1936的著作《就業、利息、貨幣通論》出版的時候，工黨還未決定何種政治經濟形式最適合用來貫徹其政策目標。大多數工黨左派不僅受馬克思主義工人集體所有製思想的影響，還受經濟學家霍布森（J.A Hobson)消費不足論思想（underconsumptionist ideas)的影響。工黨右派在經濟領域的猶豫不決在1929-1931年工黨政府時期表現出來，時任財政大臣的菲利普?斯諾登（Philip Snowden)屈從於自由市場與城市銀行家（City bankers)的權威來協調製定經濟政策。羅伯特?斯基德爾斯基（Robert Skidelsky)在他所著的凱恩斯傳記中認為，即使是在《通論》於1936年出版後不久，工黨仍然傾向於采用一種社會主義的形式作為其經濟學說，盡管有部分工黨人士開始看出如何能夠管理控製資本主義以促進社會主義事業。斯基德爾斯基所說的工黨仍然傾向於「社會主義」是指一種己消除私營部分的大規模的計劃經濟的概念。這個概念必然己在工黨左派中占據主導地位並一直如此。盡管如此，凱恩斯及其經濟理論逐漸影響與經濟學相關的社會主義思想，凱恩斯主義出現在工黨的一部分當中，作為通向英國社會主義的一種可能的經濟途徑。富特指出：「凱恩斯對於工黨中一部分知識階層造成了可怕的挑戰，他們痛恨私營企業間的激烈競爭，卻沒有辦法解決商業循環和總體失業的問題。」凱恩斯主義對於工黨中不少人具有吸引力。這主要有三個原因。第一，因為它摒棄了古典經濟學中的自由市場，這是與工黨的哲學價值觀相一致的。第二，凱恩斯主義的基本目標之一是其對充分就業之可行性的信念，由此再一次表現出它對於在道德上厭惡高失業率的工黨有所便利。最後第三，凱恩斯主義作為一種經濟學說，通過實用性的論據證明了以國家機構為工具維持經濟穩定的合法性。這樣，凱恩斯主義為工黨提供了國家幹預的經濟學論據，國家幹預反過來能使工黨得以追求其哲學目標，諸如收入與財富的再分配。有關工黨采用凱恩斯主義另外有個觀點，是由伊利莎白?德賓（Elisabeth Durbin)提出的，那就是作為經濟理論，凱恩斯主義開始得到工黨重要經濟學家的支持。其中較為突出的有道格拉斯?傑伊(Douglas Jay)、埃文?德賓（Evan Durbin)、休?多爾頓（Hugh Dalton)、休?蓋茨克爾等工黨經濟學小組XYZ社的成員，他們在尼古拉斯?達文波特（Nicholas Davenport)和沃恩?貝裏（Vaughan Berry)的指導下集會8他們對這個理論的支持有助於凱恩斯主義在工黨內得到更廣泛的支持。盡管如此，如伊利莎白?德賓所說，直到1944年《關於失業的白皮書》(White Paperon Unemployment) 發布，該書接受了凱恩斯思想的基本分析，此前不是所有的社會主義經濟學家接受凱恩斯主義理論。這是因為一些人懷疑凱恩斯的自由聯合，懷疑試圖使資本主義製度切實可行、改善資本主義痼疾的理論。大衛?馬昆德認為，1947至1949年艾德禮政府時期，凱恩斯的需求管理（demand management)被逐漸米用為工黨的官方經濟學說。馬昆德指出在那段時期：「……大臣們慢慢地放棄了原先對於受社會調控的經濟的觀點，這種經濟下的資源分配是根據政治決策而非市場中的討價還價，他們轉而支持一種混合的經濟，以凱恩斯的需求管理為中心。」1945至1951年艾德禮任首相的政府是英國最先實行凱恩斯主義經濟學的政府。亞當?普熱沃爾斯基（Adam Przeworski)認為凱恩斯主義為左翼政黨提供了：「……與資本主義民主妥協的意識形態基礎與政治基礎。凱恩斯主義呈現出國家能調和生產資料私有製與經濟的民主監督調節這一前景……對失業水平和收入分配的民主調控成為使民主資本主義成為可能的妥協之詞。」普熱沃爾斯基認為，凱恩斯主義為社會民主主義提供了這樣的政治經濟，認為失業的原因在於需求的缺少，因此需要的是國家實施擴大開支的政策以刺激生產，減少失業。另外，凱恩斯的需求管理采用了與左翼政黨政治目的相符的手段，諸如再分配、國家管理、提高稅率以投資福利與公共設施的財政靈活機製。1945至1951年時期常被認為是凱恩斯思想在關於經濟學說的辯論中占上風的起點，並且作為一套思想體系，它在1945至1970年間達到頂峰。本章試圖提供工黨從其十九世紀起源到1949年的思想史。本章還嘗試介紹某些主題和價值觀，有助於理解社會民主主義思想的軌跡，從而為考察新工黨的政治哲學做準備。

　　工黨思想史：1949-1979

　　本章將試圖給出工黨從1949年到1979年中的事件和思潮的思想史。這與戰後工黨內部修正主義思潮的形成尤其相關。蓋茨克爾派被認為是英國民主社會主義的修正主義者，因此可以將他們看作新工黨改良潛在政治價值觀以及實現這些價值觀的方式的先行者。理解「大論戰」對於理解新工黨的出現與興起具有重要意義。作為堅定的工黨右派，布萊爾的新工黨堅持修正主義的政治態度，部分地是從20世紀80年代開始與工黨左派之間激烈鬥爭的最終結果，是工黨對於連續四次選舉失敗的回應，是對於20世紀八九十年代全球政治與經濟變化所作的適時的社會民主主義的回應。因此，我認為新工黨與20世紀五六十年代休?蓋茨克爾對工黨的設想相似，但同樣，新工黨也是對下列因素的回應。這些因素與五六十年代修正主義右派所面臨的在性質上並無不同，也就是與左派的哲學論爭、連續三次選舉失敗以及需要找到對「豐裕社會」（affluent society)的回應。

　　「大論戰」

　　在國內的成功並不意味著議會工黨內部的和諧。1949年，在工黨議會上，赫伯特(Herbert)、莫裏森（Morrsion)、安奈林?比萬（AneurinBevan)之間產生了爭論。然而，議會工黨中分歧產生的具體日期很難判定。黑斯勒認為：「早在1946年，黨內某些群體己經因政策中缺少傳統社會主義內容逐漸不抱幻想，五十年代的戰線開始形成。」莫裏森在被認為是他的「團結演說」（consolidation speech)中呼籲停止所有私營工業的國有化，因為他認為國有化己經達到其目的，國有化向所有私營工業僅僅為了工業為公共所有的目的而進行的擴展應當結束了。與此相反，比萬想要的是全面的國有化，因為他認為這是民主社會主義政府應該做的事情。這是地方分支選區內更為深入的哲學紛爭的開始，但主要是在於全國執行委員會（National Executive Committee)與議會工黨（Parliamentary LabourParty)成員當中。德魯克對於這一兩敗俱傷的鬥爭的看法是，工黨在1945至51年艾德禮政府之後從未充分地回答過：「……實現社會主義宄竟意味著什麽。」理查德?克羅斯曼在他1951年的文章《建立新的社會主義哲學》（中記錄的這一不確定的觀念以及明顯的「我們將往何處去」的態度，對於理解20世紀50年代工黨內被稱為「大論戰」（Great Debate）或「手段與目的之辯」(means and ends debate）中的派系之爭至關重要。1951年議會工黨以前所未有的比例發生分裂。這一分裂常被定性為比萬派左派與蓋茨克爾派右派之間關於國有化的問題以及工黨政府應當對工業進行國有化的程度的意見分歧，直到1995年它始終是黨內團結的一道坎。

　　即便如此，有些人會說以這樣的定性解釋工黨各大派系所面臨的哲學問題太狹隘。這些派系領導人的重要性很大：雙方的人在1951年大選後成為工黨領導人的激烈競爭者，因為預計年歲漸長的克萊門特?艾德禮將在下一屆議會之後退出。因此，不僅有這兩位黨首之間的個人競爭，而且在議會工黨內部存在意識形態上的競賽，雙方分別為追隨蓋茨克爾的修正主義者或現代化者和支持比萬的傳統主義者。

　　本節不試圖剖析工黨內各派系的哲學傾向；盡管如此，還是可以根據軼聞性質的證據識別出彼此沖突的哲學立場。這些立場包括左翼或（傳統社會主義者），中間派以及右翼或(社會民主主義者）。中間派本可以很簡單地歸為「工黨主義」（Labourism)的追隨者一類，但當作五六十年代黨內議員的代表則更易於理解。傳統意義上，黨內中間派被看作「工黨主義」的提倡者，可以認為這是在爭取工人階級的最大進步，中間派在歷史上曾為許多工會人士占據。在工黨20世紀50年代的問題時期，中間派常被認為是致力於在蓋茨克爾派和比萬派之間穩定黨內團結的「保持冷靜」的群體。這一派包括諸如約翰?斯特雷奇、邁克爾?斯圖爾特（Michael Stewart)、喬治?斯特勞斯（George Strauss)等人。黑斯勒認為中間派並未以真實的形式在工黨內真實存在，直到50年代中期黨內意識形態分裂出現，這些中間派成員選擇跳出時下意識形態的派別之分，呼籲艾德禮首相領導下的團結。論戰中各派間另一緊張的局面在於它們在工黨的體製內都有各自的力量基礎。布賴恩?布裏瓦蒂（Brian Brivati）在他所著的蓋茨克爾傳記中披露，盡管蓋茨克爾派可以從影子內閣、議會工黨的大多數成員以及工會處獲得支持，但比萬派擁有各選區黨的總體支持並從1952年開始主導影響政策的全國執行委員會。

　　關於手段與目的的辯論引起了對一個問題的思考：「什麽是民主社會主義價值觀？」對比萬派和蓋茨克爾派社會主義價值觀的理解眾所周知有所爭議，然而這有助於本章揭開這些概念從而對工黨內不同社會主義觀點有更加全面的理解。

　　比萬作為40年代晚期工黨左翼的旗手出現。這一左翼議員群體追隨比萬集會，被稱為「比萬派」（Bevanites)。把這些工黨左翼人士統一起來的主要因素是他們反對艾德禮政府的外交與國防政策。外交部長歐內斯特?貝文（Ernest Bevin)認為，英國如果想在二戰後的全球政治中維持地位，就必須繼續保持在戰時建立起的與美國的特殊關系。這一方式被稱作「大西洋主義」（Atlanticism),在英國由貝文簽署加入北大西洋公約組織（North Atlantic TreatyOrganisation)的時候達到頂峰，該組織也稱為北約（NATO)。這個組織是西方國家的防禦聯盟，特別是為了它們的利益而防禦蘇聯。對於比萬派來說，這種將英國與美國結盟，妖魔化蘇聯的政策是不能接受的。工黨內分歧一部分在於一些左翼人士認為溫和的左派可以與蘇俄的共產主義左派對話、聯系。盡管如此，比萬自己想要的是介於與美國或蘇聯聯合之間的獨立中間路線。這一政策被稱為「中立主義」（Neutralism)。比萬派統一的第二股因素是他們反對核武器以及工黨將核武器作為英國戰後軍備必需。此外，比萬派的議員在議會中組織並不嚴謹，因為他們中許多人富有熱情，崇尚獨立。盡管如此，他們的演說和文章發表在工黨左翼刊物《論壇報》（Tribune)和全國性報紙諸如《雷諾茲新聞》（Reynolds News)、《每日鏡報》（Daily Mirror)、《周日鏡報》（Sunday Mirror)。至於比萬派的政治哲學，比萬於1952年發表著作《取代恐懼》（In Place of Fear)，試圖為支持傳統民主社會主義的議員建立一套社會主義政策的邏輯體系。因此，布裏瓦蒂說：「比萬派對於領導者來說並不構成直接的挑戰，但在1951到1955年間打擊了工黨議會前座的誌得意滿，也是左翼在接下來數十年的活動藍圖。」除比萬以外，比萬派還包括理查德?克羅斯曼，一位獨立自主的學者、政治思想家。克羅斯曼寫了數篇重要的論文，特別是他1951年的文章《建立社會主義新哲學》,這篇文章討論了鑒於1945到1951年間的政策成就，工黨的社會主義應當采取何種方向。然而，克羅斯曼的文章同樣概括出工黨需要關註的比萬派的措施，因為他認為艾德禮政府實行的福利資本主義對於社會主義政黨來說是不夠的：「如果不更大範圍地推廣公共所有製，或者征收財產稅，能否阻止不健康的資本註入呢？在充分就業的情況下，如果沒有全國性的利潤與工資政策，能否抵抗通貨膨脹？如果不能，那麽若無工會所重視的集體協定自由的修正案，如何執行這樣的政策呢？這兩個問題在工黨執政六年內得以避免。如果工黨要再次面對和1945年同樣艱巨的挑戰，這些問題將無法避免。」克羅斯曼1956年的文章《計劃自由》（Planning for Freedom) 提倡了典型工黨左派的中央計劃觀點，但和通常的批評不同，克羅斯曼認為中央計劃改善了自由，而不是限製了自由。他在1959年選舉失敗後不久寫的文章《豐裕社會》（The Affluent Society) ,質疑了修正主義的分析，即資本主義的性質己經得到顯著的改革，社會主義政黨的經濟目標需要與之相適應。簡言之，克羅斯曼試圖圍繞「豐裕社會」的種種謎題支持比萬派的觀點，並贊成克羅斯蘭的修正主義分析從根本上是站不住腳的，這一分析本書將稍作討論。

　　比萬派的觀點大部分是工黨的傳統價值觀，源於1918年的黨章。對於比萬派來說，民主社會主義價值觀也許包括了廣泛的再分配、大範圍的工業國有化、工黨內工會權威的擴大，以及強調社會主義基於階級的性質。比萬派代表了大論戰中「目的」論一方。他們認為國有化使國家能夠控製生產資料，從而使得政府能夠代表工人製定社會主義政策。例如，國有化影響了工人的狀況，因為國家向所有雇傭工人承諾公平的工資標準，允許並鼓勵工會代表製，提供在國有工業持股工作的自由。這樣，工人地位的性質、他們的狀況以及他們與工業的關系就與私有、私營公司完全不同了。對於比萬派來說，國有化是為了取代個人或董事會私有的工業，而這工業的基本動力是股東的利潤最大化。因此，工業國有化的政策對於大論戰中「目的」論一方而言具有關鍵意義。實行國有化意味著社會主義。從而可知，國有化是行動中的社會主義。

　　哲學論爭剛開始的時候，蓋茨克爾擔任內閣大臣和之後的影子內閣大臣，以及一群支持他擔當黨首的議員的領袖。他們是議會工黨的右翼，觀點講求實用，傾向於工黨政策的修正主義。當時重要的蓋茨克爾派包括托尼?克羅斯蘭（Tony Crossland)、羅伊?詹金斯（RoyJenkins)、伍德羅?懷亞特（Woodrow Wyatt)、克裏斯托弗?梅休（Christopher Mayhew)、阿瑟?艾倫（Arthur Allen)、帕特裏克?戈登?沃克（Patrick Gordon-Walker)、阿爾夫?羅本斯（AlfRobens)。正如托尼?克羅斯蘭在《〈現在的社會主義〉及其他論文》（Socialism Now and Other Essays) 中所說，對於修正主義者而言：「我們認為社會主義基本上是關乎平等。我們所說的平等不只是精英社會，平等的機遇中最大的獎勵將給予那些具備最好的天賦和家族背景的人；我們采用『強大』的平等定義一一羅爾斯（Rawls)後來稱為『民主』的概念，是相對於『自由』的概念。我們也不只是指簡單的（並非指實踐證明其簡單）收入再分配。我們想要的是更寬泛的社會平等，同樣包括財產分配、教育製度、社會階級關系、權力以及工業特權一一確實這些都在古老的『無階級』的社會主義夢想中被奉若神明。」蓋茨克爾在1959年大選競選運動時接受的英國廣播公司的采訪中概括了他暗含的政治價值觀：「我認為我們沒有任何原因懷疑自己所相信的基本原則。畢竟誰也不是為找樂子而從政的……我們仍然相信……平等與自由同時並存，相信平等機遇，相信公平交易……相信得體而有尊嚴地對待其他國家。這些東西都不是暫時的、短暫的，而是永久的……但是如何實現它們，如何解讀、表達它們以適應於……現今的一代人，我認為這始終需要慎重考慮。」至於有關手段與目的的大論戰，蓋茨克爾與他忠實的戰將們一道，在20世紀50年代初就以論戰的主角現身，支持國有化作為工黨政府的政策應當是為達到目的的手段而非目的本身。在菲利普?威廉姆斯（Philip Williams)的記錄中，蓋茨克爾終其一生都認為，公有製原則上是一個手段，是為了實現正義、平等、無階級社會這一真正的社會主義目標，而本身不是目的。22考慮到國有化應當扮演的正確適當的角色，「手段論」者對於如何建設民主社會主義社會這一問題的情緒在以下引自克羅斯蘭的論述中得到了充分的概括：「因此有可能在混合經濟的框架內達到更大的平等以及其他令人滿意的結果，公有製只是作為許多可能的手段當中的一個而取得一席之地，以達到計劃中的目的。」 盡管如此，「手段論」者承認，私營部門決不能完全解除管製或任由市場來統治人民。

　　他們所呼籲的不是亞當?斯密的看不見的手，也不是更廣為人知的新自由主義經濟的放任方式。「手段論」者認為資本主義在戰後的共識下己進行很大的改革和社會化，這就是為何他們覺得工黨一些團體需要認識到資本主義並非與民主社會主義截然相反。托尼?克羅斯蘭在寫於1956年，個人富裕水平上升、消費品膨脹、經濟増長的時代的文章中認為：「自世紀之交，資本主義就經歷著一場緩慢的轉變，盡管這緩慢的過程很痛苦。這在很大程度上並非出於自願，而是迫於非資本家反抗工業的放任自由引起的不快後果，以及政治上和工業上的左派勢力漸長。」克羅斯蘭指出，和反資本主義的階級的反對一樣，商人階層也開始要求對傳統資本主義的改革，這是由於20世紀30年代的經濟沖擊和事件，再加上諸多其他問題，如：「……資產階級內舊時那種毫不猶豫的自信，以及簡單地認定不加管製的資本主義一定是所有可能存在的製度中最好的，這些觀念都己消失殆盡，取而代之的是逐漸穩步増多的對資本主義引起悲慘的社會和物質結果的道德良知：30年代中產階級的政治滲透，以左派書會的驚人現象為其鼎盛標誌，當然還有心理的變化……（心理變化）與工業資本家逐漸由管理人員取代有關。」資本主義製度特征中從所有者到管理者的轉變這一問題，常被稱為「管理革命」（themanagerial revolution)，基本上認為作為資本家的所有者做出決定完全是基於利潤的考慮，然而這新一代管理者的動機卻不僅是利潤，因為他們是拿工資的雇員，並不擁有問題涉及的這家企業，也不親自獲得直接利潤，因此其他考慮對他們來說變得重要起來。他們自己的社會地位以及他們對待下級的管理聲譽，諸如此類的因素都在他們的決策中有所影響。而這也反過來改變了資本主義的特征，使它在工人、工資和相應問題上不再那麽兇惡。

　　然而，克羅斯蘭認為這些因素對於資本主義特征的改變只有較小的影響。他在《社會主義的未來》Future o/5oc/a//sm) —書中的觀點，認為是第二次世界大戰及其後對經濟和社會重建的需要改造了英國資本主義的性質，這一影響甚於其他任何因素。克羅斯蘭認為這是因為：「保守黨占主導的政府迫於軍事急需，采用工黨在年復一年的和平時期徒勞籲請的很多改革措施：政府計劃、充分就業、再分配稅收、新的社會服務。這些措施完全可行且並非左翼空想家烏托邦式的夢想，這一教益選民沒有忘記，他們在1945年堅決地把保守黨驅逐下野，因為其在和平時期忽視的事情卻在戰時積極實行。」克羅斯蘭認為，推進傳統資本主義特征改變的另一個非常重要的因素是1945至1951年艾德禮政府在國內所取得的成就：「例如，國有化包括了民航、鋼鐵、公路運輸，以及大東電報局（Cable and Wireless),除此以外還有列在正式項目中的工業。社會服務政策延伸至家庭津貼、國民醫療保健製度(National Health Service),以及國民保險製度（National Insurance)親新的結構性變革，而不是小修小補。在再分配稅收領域，就業水平、貧困地區（Distressed Areas)問題、工人階級生活標準、政府對經濟的控製，都大大超過了戰前大多數評論者的預期。」總之，托尼?克羅斯蘭概括出「手段論」者的立場，在其所在的20世紀早期，資本主義發生了很大的改革，是由於工業左派、資本家的反對階級以及工黨力量的崛起，更重要的是因為資本主義管理技術上由所有者向管理者變化，而管理者與廣大中產階級一道，遭受世紀初自由放任資本主義痼疾所引起的墮落與骯臟的攻擊，大量英國工人階級卻不得不忍受。

　　選民中道義上的變化把保守黨排除在外，使得工黨政府得以重建資本主義福利製度，其社會供應與管理是前所未見的。

　　克羅斯蘭第二部主要作品《保守的敵人》（The Conservative Enemy) 28是20世紀60年代工黨的政治綱領，也是對保守黨以及他認為是工黨社會民主主義保守成分的一次進攻。這本書對政治經濟學並沒有提供《社會主義的未來》未曾明確提出的新思想。事實上，克羅斯蘭為他在《社會主義的未來》中的主要觀點辯解，如富特所說，他附和了加爾布雷思（J.K.

　　Galbraith)的觀點，強調私人的富足與公眾的糟糕之間的鴻溝，提出一系列平等主義措施應對這種情況。

　　在1964年出版的《社會主義的未來》第二版導言30中，克羅斯蘭承認他對西方經濟尤其是英國經濟能夠產生的増長水平的預測過於樂觀。這反過來影響了可用於投資公共開支和福利措施的歲入總額。他1974年的書《〈現今的社會主義〉及其他論文》是關於一系列克羅斯蘭在相關方面擔任過部長的問題的論文集，這些問題諸如環境、住房、教育等等。開篇的文章《現今的社會主義》是對他自己的修正主義思想的評價，而且最重要的是他認為修正主義者不必修正他們的社會主義形式。這篇文章中承認的兩點內容值得重視。第一點，克羅斯蘭稱1964至1970年間威爾遜工黨政府的經濟政策是失敗的，因為失業増加了，通貨膨脹加劇了，而經濟増長相較1964年的保守黨左派政府時期減緩了。第二點，克羅斯蘭承認，他之前所寫的文章中對實現社會主義目標的速度與容易程度都過於樂觀了：「事後看來，早期的修正主義論著在語氣上太過自滿；他們提出了正確的改革方案，卻輕視了在英國的環境下實現它們的困難。」最後，《現今的社會主義》包括有一份清單，列出了未來工黨政府應該關註的需要優先考慮的領域，包括了降低貧窮，進一步提供體面住房（decent housing)，將發展性土地歸入公有，再分配資本財富，消除教育製度中的挑選與隔離，以及擴大工業民主。

　　理解國有化的哲學論爭要記住的關鍵一點是，這一論爭也關於「第四條」。手段與目的的大論戰部分地是關於「第四條」與國有化作為工黨政策之間的相關性的辯論。「第四條」，準確說黨章的第四點，明確承諾要讓公有製充滿整個經濟。因此，這是1918年的無政府主義思想，這一政策目標對許多工黨的人來說既不現實也不稱心。盡管如此，蓋茨克爾和一些修正主義領導人物至少最初認為應當重新起草「第四條」，以期與工黨想要建立的社會相一致。35蓋茨克爾的這一雄心壯誌因近期的選舉失敗而燃起，因為他認為這使得保守黨人歪曲了工黨經濟觀點的意圖。蓋茨克爾重新起草了「第四條」，在1960年3月由國家執行委員會(N.E.C.)認可，但如威廉姆斯所說：「……在四個月中，六個主要工會中的四個拒絕修訂章程，而且面對議會中一定的失敗，蓋茨克爾只得把『新約』 這一稱謂降級為『對工黨在二十世紀目標的有價值的表達』，而對『第四條』則原封不動。」工會與來自更加廣泛的議會工黨的壓力都反對蓋茨克爾對章程的修正。雖然他們的領導者比萬不在，工黨左翼仍持樂觀態度，而1960年比萬己病重。工黨左派的信心使得他們能夠更快進入下一個與領導者的內部鬥爭，即工黨的核武器政策。

　　1960年春，工黨在核威懾力量與核防禦上的立場問題被提出來，這個問題同過去一樣成為工黨的障礙。威廉姆斯認為這己成為關於工黨特性的矛盾，無論它是要成為一場抗議運動還是未來的政府。39在政府取消美國「藍色霹靂」（Blue Streak)火箭這一關鍵性事件之後，他們不得不決定英國是否需要獨立的核威懾力量、北約總體常規與核安全（collectiveconventional and nuclear security)，或者英國是否應該保持中立，采取並鼓勵非核政策。這反過來意味著工黨必須對這一問題持有政策立場。工黨左派傳統上對軍備積累持懷疑態度，逐漸更加明確表示其對單邊主義的支持。單邊主義事業成形於稱為核裁軍運動(Campaign forNuclear Disarmament, CND)的一個組織，由一批比萬派、基督教和平主義人士以及新左派知識分子於1958年組建。其目的是主張英國通過單邊譴責核武器來樹立道德領袖。單邊主義事業的影響在1960年暫時被工黨作為政策時到達頂點。單邊主義事業在斯圖爾特?霍爾(Stuart Hall) 1958年的文章《突破》當中有最強烈的議論。富特認為霍爾的觀點指向對抗蘇聯時丟掉的的道德高地，因為這使得蘇維埃能夠將西方的核威懾力量解釋為現實存在的軍事威脅。這也相應地降低了蘇聯周邊的東歐國家民主演進的幾率。在解釋霍爾的論點時，富特認為西方的辭令和國防政策對以下事情負責：「……阻礙東歐的民主化，鞏固了斯大林主義官僚機構對權力的掌握，而其總是通過指向西方的威脅來紓解任何對其統治的威脅。」工黨的右派認為，如果不具有獨立的核威懾力量，英國在面臨蘇聯的威脅時將會依賴美國提供安全。黨內的這一辯論被稱為「單邊主義-多邊主義辯論」。它加深了黨內的哲學劃分，直到20世紀80年代末工黨議員和黨員支持多邊主義事業才算充分解決。作為工黨這一激烈動蕩的歷史時期的總結，保守黨在1959年大選中獲勝，哈羅德?麥克米倫（HaroldMacmillan)贏得工人階級50%的選票。工黨的主要兩翼彼此持續沖突，1963年蓋茨克爾突然逝世，左翼人物哈羅德?威爾遜（Harold Wilson)擊敗來自右翼兩位人物吉姆?卡拉漢（JimCallaghan)和喬治?布朗（George Brown)的挑戰，成為工黨領袖。對某些人來說，在威爾遜的領導下，工黨似乎將可能改變方向。

　　凱恩斯主義的危機：1966-1979年

　　凱恩斯主義作為社會民主主義和工黨的經濟學說，其衰退可從兩方面理解：國際和國內。

　　羅伯特?斯基德爾斯基認為，凱恩斯主義作為經濟學理論開始衰敗有一些國內原因。第一，斯基德爾斯基認為凱恩斯的一個短處是他的理論中忽略了許多造成失業的原因3例如，凱恩斯承認需求不足（demand-deficiency)導致失業，卻沒能指出諸如勞動力的固定性和適應變化的緩慢等供應方的問題也能造成失業。這些長期積累下的供應方因素，其實際結果最終加劇滯漲。斯基德爾斯基所提出的另一個凱恩斯主義衰敗的原因是，事實上，40年代末直到70年代初是西方經濟體生產效率高、失業率較低的「黃金時代」，而凱恩斯主義不是其唯一的原因。45當凱恩斯主義經濟經歷攀升的物價和失業率以及低下的經濟増長時，按照這一非主流觀點，滯漲只是被「超趕」效應（catch-up effect)推遲了，藉此效應，第二次世界大戰之後各經濟體己得益於技術以及對帶有工業適應性（industrial adaptability)的商品的高消費需求。46斯基德爾斯基有如下觀點：「歐洲大陸的工業與勞動關系的重建是戰敗的結果，而不是凱恩斯主義政策的結果。戰勝國英國和美國受凱恩斯思想影響最深，而展現出結構性改革的傾向最弱。」第三個問題是對提高工資的需求。這個問題不只是經濟的，同樣是政治的。英國的凱恩斯主義者實行收入政策以期政府保持較高的總需求，因而工會將接受對工資的控製，克製勞工行動，此類行動會降低生產效率。事實上，工會不滿足於收入政策所設定的工資水平，這導致了通脹的上升。50斯基德爾斯基指出了凱恩斯主義衰敗第四個也是更為重要的因素，亦即財政管理不善。51他認為，凱恩斯主義經濟學家：「……從來都知道，超過某一點以後，稅收會遭遇抵抗……60年代工人階級對稅收的抵抗發展快過中產階級與上層階級，因為對後者的稅收己經因罪惡以及通過權高責重的人得以減輕。」與財政管理不善不無關系而是相互聯系的第五個因素是，一些工會中的工人階級要求更低的開支，這樣他們能得到更高的工資。這可以看作是「補償性工資提高"（compensatingwage-push),但這不是財政政策的唯一結果。一個連鎖反應是，因為大量投資以及財政部由於抗稅而沒能集合足夠歲入，由此導致預算赤字的發展。」在國際經濟因素方面，有幾個問題。第一，安德魯?甘布爾（AndrewGamble)認為20世紀60年代中期的問題在70年代早期通過規模急劇増大而惡化。60年代中期的問題是通貨膨脹與失業的逐漸増多與經濟増長的緩慢。這特別是由1971、1972年間固定匯率的布雷頓森林體系的崩潰引起的。隨之而來的是，1973年油價翻四倍及其後發生的世界普遍經濟衰退。第二，布雷頓森林體系的崩潰，油價的上漲以及世界經濟衰退導致通貨膨脹與失業率急劇升高。因此，滯漲的經濟問題很快在各經濟體中出現，成功的經濟管理會愈加顯得比五六十年代困難。甘布爾指出，正是在70年代早期前後，一些奉行凱恩斯主義的經濟體的經濟重心發生了變化。控製通脹取代保持充分就業成為重心，公共支出項目突然顯得非常昂貴，於是受到抑製，對工資的控製變得嚴密。第三，甘布爾間接提到的更深層的問題是，70年代早期經濟増長的消失曾被解釋為暫時現象，但70年代早期的經濟問題逐漸不像是短期的，而是代表了國際經濟體系中一些根深蒂固的問題。正是這種對1974至1979年威爾遜和卡拉漢政府時期増多的經濟問題的認知，使修正主義右派顯得不能夠管理經濟以使其保持増長，同時提供促進社會公平的政策。這個觀點提倡運用凱恩斯的需求管理來確保更大的經濟和社會公平，克羅斯蘭在工黨中大力論證了這一點。第四，甘布爾認為，貨幣主義的經濟方式是在70年代早期前後開始為一些政治家和經濟評論家討論並嚴肅對待的，特別是保守黨的基思?約瑟夫（Keith Joseph)等人。簡言之，貨幣主義似乎有70年代經濟問題的答案。

　　來自新右派的挑戰：1979年之後瑪格麗特?撒切爾（Margaret Thatcher)的保守黨及其激進的新右派新自由主義和社會威權主義政治哲學（social authoritarianism)是英國20世紀80和90年代占主導地位的政治哲學。工黨在大選中徹底失敗，也沒能向英國的公眾傳達他們對英國社會的觀點。此外，他們沒能像表達他們對撒切爾主義的否定那樣清楚地表達他們擁護的是什麽。哲學上，新自由主義在保守黨執政期間似乎是處於支配地位的，而只有五分之二的選民投了它的票。新工黨是後撒切爾派的政治方案，而要對其加以分析，則必須以其前任的情況以及新自由主義影響工黨政治思想從而產生新工黨的方式為依據。

　　1979年的大選中保守黨為其新右派哲學的立場爭辯。卡拉漢與工黨競選的理由是，撒切爾保守黨的新激進主義是未經嘗試和驗證的，工黨是選民「安全」的選擇。盡管如此，保守黨以四十四個席位的主導贏得選舉，這當中包括了 5.1%搖擺不定的選民從工黨轉移到保守黨。保守黨在70年代中期到末期采用新右派哲學對於保守人士來說是不尋常的激進之舉。新右派廣為人知的特征是幾項政治主張。這些主張包括反對國家幹預經濟，批判高額公共福利支出，從而為最低水平福利國家（rolled back welfare state)的最低社會供給提供辯護。

　　然而，將新右派視為統一的哲學是不準確的，正如肯尼思?胡佛（Kenneth Hoover)和雷蒙德?普蘭特（Raymond Plant)在他們的書《英國與美國的保守資本主義》（Conservative Capitalism in Britain and the United States)中所提出的觀點：「在其整個歷史上，英國的保守黨和美國的共和黨都包括有傳統主義者和個體主義者，前者相信使用權威機構來確保實現社會和經濟的目標，後者則更想使市場盡其可能地在任何地點任何時間得以運行。」可以把新右派哲學中相矛盾的不同派別描述為保守主義的新右派和自由主義的新右派，他們在諸如政治文化、國防以及公民社會等問題上有沖突。然而，既然承認新右派政治緊張的局面，即暗指新自由主義經濟方式強調消極自由以及「放手」的經濟方式與另一種相當不同的個人與社會生活領域中的社會威權主義這兩者之間的斷層，作為工黨政治思想的研宄者，必須對於令人信服而言簡意賅的新自由主義哲學有所回應。

　　哲學上，新自由主義在其共同的論敵方面是統一的。政治上，其在英國的敵人顯然是工黨，而哲學上的敵人則顯然是凱恩斯主義社會民主主義的運作與價值觀。新自由主義者以幾種方式回應了社會民主主義的道德與倫理價值觀，他們以多種辯護方式反抗社會民主主義對他們政治思想的批判。第一，在社會正義方面，新自由主義者認為宄其本質屬性而言，社會正義並不存在，因而是幻想。63新自由主義的倡導者認為社會正義是道德幻想，因為市場並不導致不正義，不正義的現象因故意行為而起，而市場的結果並不故意製造不正義。市場製度下無意產生的結果是不幸而非不正義，因此國家沒有責任減少這些不幸。第二，在其社會正義批判中，如哈耶克（Hayek)這樣的新自由主義者認為社會正義這個術語備受爭議，其含義以及媒介，即分配政治學（distributive politics)，都有很多種版本。哈耶克說，因為社會正義和分配政治學都是主觀性的，因而不能得到哲學上的支撐。第三，新自由主義者對社會民主主義政治思想的攻擊以否定積極自由概念的形式出現的。如凱思?約瑟夫（Keith Joseph)這樣的新自由主義者認為，提倡積極自由概念的人混淆了自由與能力。根據新自由主義者的觀點，自由是沒有幹預，能力是指人有能力執行和做出某些選擇。因此，「做某事的自由』』（『fre domto』），換言之，積極自由的概念是不準確的，因為它將自由的概念與能力的概念連接起來。自由不是關於獲得追求物質占有物或者生活機遇的能力、權力和協助，而是關於生活不受拘束，免受國家、市場、社會上其他人的幹預。第四，新自由主義者否定了大規模公共供給的作用，因為他們認為這不能創造更平等的社會反而讓中產階級不合比例地從中獲益。盡管他們不關心減少不平等，進而不關心工人階級的境況，但他們通過這一論調消除了社會民主主義者的社會正義及其主張福利大國的平等主義回應。新自由主義者認為福利國家能縮減為極小的安全網，為真正不能自足的人提供保障。這也轉而減輕個人的稅負，減少國家在人民生活中的作用，從而使其免於國家幹預。減少福利國家也將是值得作為道德目標的好事，因為新自由主義者間接提到，依賴於福利的文化己發展到鼓勵個人不追求充分發揮其潛力而是接受國家給予的「免費午餐」。

　　本章試圖記述工黨從1949到1979年的思想史。另外，更加相關的因素是1979年保守黨上臺，其所持的是新右派形式的新的激進政治哲學；經濟上所持有的新自由主義結合著一種社會威權主義。工黨應對新自由主義者的挑戰方式與撒切爾主義對工黨產生的影響將會在接下來的三十年裏塑造工黨的歷史。下一章將試圖分析工黨應對撒切爾主義以及各種具體內部政治和哲學論爭所作出的努力，這些論爭自1979年直到20世紀90年代中期一直籠罩著工黨，並促進形成新工黨的政治哲學。

　　工黨思想史：1994-2004

　　前三章中給出了工黨的思想從十九世紀起源到二十世紀末的歷史。本章將嘗試使用和前三章相同的方式，給出1994至2004年期間工黨事件與理念的思想史。本章指出了一些因素，這些因素做出了卓著貢獻，進而塑造了工黨，並協助創造了我們所理解的「新工黨」這些因素包括：現代化者將工黨重塑為新工黨；「舊工黨」與「新工黨」之間的區別；新工黨中的新民主主義者扮演的角色；重新起草「第四條」全球化觀點；1997年選舉宣言的具體政策；第三條道路的思想；2001至2004年第二屆執政期的思想。

　　重塑工黨

　　我理解的新工黨是從1994年至今托尼?布萊爾領導下建立在工黨之內的現代化社會民主主義。有必要聲明，盡管新工黨如今己被廣泛認為是布萊爾政府自1997年及其影子內閣自1994年以來的政治學，但它起初是改變工黨選舉號召與政策的一個流程。史蒂夫?盧德蘭（Steve Ludlam)說：「一般認為自布萊爾1994年繼任工黨領導人開始的新工黨方案以此方式遵循了工黨意識形態、組織、政策的長期現代化。」1994年布萊爾當選工黨領導人時，「新工黨」還沒有正式存在。「新工黨」這個詞第一次公開使用是在1994年工黨大會上會議平臺上的短語/『新工黨，新英國」(New Labour: NewBritain)。盡管如此，是菲利普?古爾德（Philip Gould)認為這個詞可以與工黨在1989年的現代化協同使用。古爾德稱，這個思想己經被遺忘，直到克林頓的新民主黨成功使用這一短語以表現他們與「舊」共和黨之間的差別才重新引起人們的關註。阿裏斯泰爾?坎貝爾(Alistair Campbell)建議在1994年大會使用「新工黨，新英國」這一短語，從那時開始布萊爾感到「新」這個概念對於工黨下一步所要做的來說很適宜。其重要性有三點。第一，我們必須註意，「新工黨」這個名稱描述的是強有力的工黨現代化者的政治學與政治方案，而不是工黨全國範圍內的一項議程。布萊爾、布朗、曼德爾森（Mandelson)、坎貝爾、菲利普?古爾德，政治顧問與同類相似的人，這些大部分組成1997年後布萊爾內閣的人都可以被看作「新工黨」的代表。第二，作為一項政治方案，這是對工黨過去數次選舉失敗以及英國自70年代以來社會和經濟變化的回應，也是在政治上對體現在撒切爾主義中的新右派思想所提出的思想霸權主義的回應。曼德爾森和利德爾（Liddle)明確指出：處理好新工黨的問題是更為艱難的任務，取決於理解重新表達工黨的基礎信念戰後的威爾遜和卡拉漢工黨與撒切爾和梅傑保守黨深思熟慮的一項進步的改變一一需要更大的激進性和獨創性，而不只是正確的改變。因此，新工黨不是一套抽象存在的獨立思想，而是對於英國社會的問題和需要所作出的回應。其傳統乃是植根於工黨的近代歷史，而不是作為一種社會民主主義教科書裏的哲學單獨存在。第三點也是最後一點，就我理解，新工黨代表了工黨政治範圍內一種真正新的明確的意識形態地位。我們在本書後半部分將看到，新工黨具有自己的哲學立場，是一種不同形式的社會民主主義，而非己經在此前存在於工黨。因此，新工黨最初是一個政治方案，代表一種明確意識形態位置的政治派別。這並不是說新工黨是單獨的、新的、富有說服力的政治哲學，而本書將在此後論證它不是。新工黨有的似乎是對諸如自由、平等、社群等政治價值觀的一種解釋。

　　「舊工黨」與新工黨的區別

　　馬丁?史密斯（Martin Smith)認為，對於現代化的社會民主主義的工黨，主要的政治反對者是現在可粗略被稱為「舊工黨」的支持者：「如果還剩下一個敵人，並被布萊爾領導層中某些人強烈地認定為這個敵人的，那它就是『舊工黨』。舊工黨實際上是黨內右派、左派、異議分子的結合，但其修辭上的重要性在於它是使新工黨與它的過去保持距離，並向選民指出，工黨己經從根本上改變了。」在本章的這個地方，使用有關所謂「舊工黨」與新工黨的區別的第一手訪談資料很有好處。訪談對象是前工黨政治家、布萊爾時期的顧問、學者。我問的問題是「『舊工黨』與新工黨的區別多大程度上是修辭性的，多大程度上是真實意義上的？」在與時任公共政策研宄所所長的馬修?泰勒（Matthew Taylor)的訪談中，他認為舊工黨與新工黨的區別是不準確的，並指出了工黨內他認為更能反映存在的意識形態分歧的三個主要思想流派。第一，「極左派」或托洛茨基派左派，他們對社會有基於階級的分析，是國家中央集權主義者，於70年代末80時代初以民主主義為幌子進入工黨。第二，「溫和左派」(soft left)，可視之為兩種傳統的結合，即激進自由主義和社會民主主義傳統。處於「溫和左派」的人對諸如平等、女權、分權、生活質量等問題感興趣。第三個也是最後一個流派是工人主義（勞工至上主義）右派，他們偏向於工人階級，關註贏得權力，主張中央集權，對福利國家的高公共支出與普遍物資供應感興趣。10時任倫敦經濟學院主任的安東尼?吉登斯（Anthony Giddens)與泰勒不同，更接近於新工黨的意識形態，他認為不必使用「舊工黨」和新工黨這些詞，吉登斯承認左派存在分歧，但是應在傳統與現代化左派之間進行區分。根據吉登斯的觀點，傳統的左派提倡凱恩斯主義經濟學、國家集權主義、集體主義的執政方式。現代化左派提倡市場經濟，信奉權力分散。

　　吉登斯認為，新工黨試圖在現代世界保持社會民主主義價值。吉登斯認為，現代化左派，進而是新工黨，有決心保持候選資格，並保持政治中心立場的統一。這是因為吉登斯相信，全球化正在重新塑造全世界政治的意識形態版圖，反全球化的左派與極右派是在政治的中心立場上相互競爭的政治壓力。

　　時任費邊社秘書長的邁克爾?雅各布斯（Michael Jacobs)認為，「舊工黨」與新工黨一樣是一個構想。雅各布斯提出，曼德爾森與古爾德同時發明了這個詞，就像重塑工黨並將它與過去作對比的營銷策略。雅各布斯指出舊工黨這一概念是不準確的，因為認為羅伊?哈特斯利與托尼?本恩信仰的是同一種社會主義是荒謬的。雅各布斯的主要觀點是把修辭與現實分開。他認為新工黨的修辭己經失去了傳統的富有改造能力的社會主義語言，但現實更有利於工黨比之前的工黨政府為社會民主主義取得更多成果。雅各布斯繼而指出新工黨與工黨內各種流派有所不同，特別是關於對私營企業的態度。他認為新工黨相信企業大多數是為公共利益而運作，因為它們將其等同於消費者利益。另外，雅各布斯認為羅伊?哈特斯利絕不會提出這樣的說法。最後，雅各布斯說，新工黨不給予公共部門任何特權，而舊工黨卻是以其全部形式這麽做的。

　　大衛?馬昆德認為區分新工黨與傳統工黨政策是政治上的權宜之計，是為了贏得並不歡迎工黨的廣大選民的支持。馬昆德提出，新工黨如果想建立能與撒切爾時期的成就相匹敵的社會聯盟，就必須這麽做。馬昆德同樣指出，新工黨的編史某種程度上是不準確的。他這麽說是因為約翰?史密斯好像從沒做過工黨領導人一樣。

　　時任歐盟委員會副主席的尼爾?金諾克認為舊工黨這個詞之所以存在，唯一的原因就是新工黨這個詞存在。金諾克說，這個詞一部分是修辭性的、為了表達概念的，在這些詞裏它是無可非議的。雖然他斷言新工黨內一些人想讓「新」永遠放在「工黨」前面，因而不只是相比於之前版本的一個新版本的工黨，而是想要工黨成為它所不是的黨。金諾克接著說，新工黨內這樣的人想要完全改變其價值，並且對世界如何運作得出一個不同的分析。

　　賈爾斯?雷迪斯（Giles Radice)認為，「舊工黨與新工黨」的區別很大程度上是修辭意義上的對比，設計出這種對比是為了表示工黨己經改變，從而有可能獲選。雷迪斯評論說，采取修正主義的政黨政治方式是每代人非常重要的一項政治任務。雷迪斯將重新起草「第四條」作為新工黨現代化者主要的一項修正之舉。

　　羅伊?哈特斯利認為在新工黨某些團體與舊工黨某些團體之間意識形態方面存在非常真實的區別。他以布萊爾的思想為例，說他的思想與如安東尼?克羅斯蘭這樣的平等主義社會民主主義者的思想之間存在非常真實的區別。哈特斯利將「舊工黨」當作是與新工黨不同類型的工黨社會民主主義的標簽。

　　受訪者的觀點可以按如下分類：認為舊工黨/新工黨區別大致上準確；認為這個區別整體上不準確；認為這個區別某種程度上就政治策略、修辭、助選來說是準確的；認為這個區別在某種程度上就思想與政策來說是準確的。

　　大致上我采用泰勒、雅各布斯、金諾克的觀點，認為作為區分工黨內不同意識形態群體的方式，舊工黨與新工黨的區別這一方案是不準確的。盡管我不同意泰勒所分析的工黨能分解為三種意識形態群體，即托洛茨基左派、工人主義（勞工至上主義）工會右派、激進自由主義/社會民主主義「溫和左派」 ，但我卻承認存在歷史性的區別，這大部分是因為對政治經濟學不同的解釋與對社會民主主義價值觀的不同理解。因此，我不認同舊工黨/新工黨的區分是基本準確的。盡管如此，有關上述兩個論點，即「舊工黨/新工黨的區別在思想與政策方面是準確的」與「舊工黨/新工黨的區別在策略與修辭方面是準確的」，我再一次遵循泰勒、雅各布斯、金諾克的觀點，因為我認為「舊工黨」不是，也從未是工黨中一個獨立的、連貫的意識形態類別，因而這一區別就區分思想與政策而言是不準確的。至於說舊工黨/新工黨的區別是關於贏取選民信任的修辭與政治策略，我則表示贊同。「新工黨」這個詞是用來向懷有疑問的選民表明，有關處理勞資關系的涉及三方的方式，工黨的政策將不會像威爾遜一卡拉漢政府那樣。另外，它是用來表明新工黨是溫和的社會民主主義政黨，而不像1980至1983年邁克爾?富特領導期間的工黨那樣特別左翼，當時本恩派的「新左派」占據主導地位。新工黨試圖並最終得以表明的是，他們不是工黨的「舊右派」或「舊左派」或「新左派」，而是意識形態溫和的經過巨大改革的社會民主主義政黨。實質上，它是工黨的新右翼。

　　新民主黨對新工黨的影響

　　斯蒂芬?德賴弗和盧克?馬特爾帶有些許爭議地提出，新民主黨對新工黨的現代化者產生最重要的影響：「也許對工黨現代化者最為重要的影響來自美國。比爾?克林頓（Bill Clinton) 1992年總統選舉獲勝一一這一年工黨敗給了約翰?梅傑，士氣低落一一表明左派的政黨可以在保守主義長期占有支配權後贏得權力一一但只有在它向政治中心立場轉移的情況下才會這樣。

　　同樣，有關所謂新民主黨對新工黨的影響，使用相關的第一手訪談材料是有好處的。在這一系列訪談中我問的問題是，「你就新民主黨對新工黨的影響有何觀點？」關於新民主黨對新工黨的影響，泰勒認為工黨政治的研宄者必須區分政策、策略與呈現方式（presentation)。泰勒認為新民主黨對新工黨的修辭與解釋方式是有影響的。盡管如此，他指出新民主黨在政策問題上，相較於向歐盟學習，並沒有產生過度的影響，以至於對向美國學習有一套系統的過度分析。泰勒稱，因為英國的國家政策決定放在美國是相當於州的層面上的，所以聯邦層面的新民主黨對英國工黨就教育、健康、養老金改革方面沒有可以建議之處。此外，激發工作主動性的福利與其說借鑒自美國，不如說同等地借鑒自斯堪的納維亞國家，他們己經如此實行了三十五年。

　　吉登斯認為新民主黨與新工黨之間的影響是相互的，因為如菲利普?古爾德等工黨官員與新民主黨合作至80年代。然而，吉登斯表示新民主黨確實有一套社會與社會變化的理論是為新工黨在某種程度上所采用的。據吉登斯所言，新民主黨認為工業時代己經被信息時代取代，在信息時代需要權力的分散，選民政治當中存在變動的聯盟（shifting alignment),為應對這種社會變化需要形成新的政策。

　　雅各布斯認為新民主黨對新工黨的影響被誇大了。關於政治策略，雅各布斯認為新民主黨教會了新工黨如何使用媒體，長期做媒體的操縱、防禦、進攻遊戲。雅各布斯特別指出，新工黨受「三角定位」方法（triangulation)的影響，這種方法使政黨能夠在不同的公眾意見之間進行三角定位，從而顯得同時處於左派與右派，進而能夠構建共識。雅各布斯提出「三角定位」作為一種政治手段被新工黨用以改善其溫和的號召力，這種提法似乎是準確的，因為菲利普?古爾德說，布萊爾熱衷於超越傳統的左右藩籬。22古爾德將布萊爾重新定義政治分界線的欲求與第三條道路政治學聯系起來。23在政策方面，雅各布斯與泰勒一樣，認為關於活躍勞動力市場的大部分福利改革源自斯堪的納維亞的程度與源自美國的差不多。因此，雅各布斯總結說，新工黨從新民主黨那裏借用了福利國家改革與大規模政策方案，這樣的看法是錯誤的。

　　馬昆德不確定新民主黨多大程度上影響了新工黨，但他的印象是這一政治影響是頗為可觀的。馬昆德引述，20世紀90年代新工黨登上英國政治舞臺，而此時新民主黨是贏得選舉的唯一的同類西方政黨。馬昆德認為新工黨將比爾?克林頓視為取得了他們所想要取得的成績，也就是贏得了歷來投票給右派的那部分選民的支持。馬昆德還提出，布萊爾和布朗認為美國新民主黨的政策就在英國「行得通」而言，比歐洲社會民主主義者的政策具有更好的引導作用。

　　金諾克認為，新民主黨對新工黨產生影響的觀點是誤導性的。金諾克指出，在兩個組織內部都存在可共享的價值觀，但是新民主黨在與歐洲社會民主主義者非常不同的政治環境中運作，因而真實的政治影響無法如一些評論者所認為的那樣巨大。另外，金諾克指出一些工黨官員，如菲利普?古爾德，在1992年總統選舉中為新民主黨提供過幫助，並事實上向美國出口了英國的助選手段，諸如快速的媒體反駁系統。

　　雷迪斯的觀點與金諾克相似，認為新民主黨對新工黨的影響某種程度是被誇張了。雷迪斯認為唯一新工黨可能真正受到影響的領域是關於如何被選的政治手段，而且即便如此，這影響似乎也是互相的。

　　哈特斯利不確定新民主黨對新工黨有何影響，但他感覺美國的某些政策，如「工作福利製」與政府對工作方案的福利相似。此外，他認為希拉裏?克林頓（Hilary Clinton)最初公開討論了第三條道路的思想，而這影響了新工黨的一些人，特別是布萊爾。在競選與助選活動方面，哈特斯利承認，諸如曼德爾森、古爾德等人可能受到了如「三角定位」與迪克?莫裏斯（Dick Morris)「50%法則」（即領導人無法製定超過50%的選民不同意的政策）等策略的影響。

　　受訪者的意見可作如下分類：認為新民主黨在某些方面影響了新工黨；認為新民主黨在政治策略、解釋、修辭方面影響了新工黨；認為新民主黨在思想與政策方面影響了新工黨；認為新民主黨的影響是誤導性的；認為新工黨以某種方式影響了新民主黨。

　　關於「新民主黨在多大程度上影響了新工黨？」這個問題，我認為新民主黨以某種方式對新工黨產生影響，因此我同意所有受訪者的觀點（除金諾克所提出的任何影響的觀點都是誤導性的之外）。應該指出，金諾克的這一回應符合預料，如正面回應所暗示的，在他的領導下工黨內的變化至少部分地受到一些美國民主黨的影響，而這顯然是他想要否定的，因為他聲稱他擔任工黨黨首時，工黨成員幫助了克林頓的總統競選。我再一次同意除金諾克之外所有受訪者概括出的論點，即新民主黨在某種程度上就政治策略、呈現方式、修辭等方面影響了新工黨。我尤其同意雅各布斯的觀點，認為新民主黨教會了新工黨如何使用媒體傳達自己的信息，並引入「三角定位」等助選技巧，以使他們顯得同時在各種問題上既是右派也是溫和的左派。盡管這樣，和泰勒、雅各布斯、金諾克、雷迪斯一樣，我認為新民主黨對新工黨思想與政策的影響充其量也無足輕重，在最差的情況下則完全不存在。我遵循金諾克與泰勒提出的觀點，即新民主黨在不同的政治環境中運作，聲稱代表與歐洲社會民主主義政黨所代表的頗不相同的利益群體，認為新民主黨影響了大量新工黨的思想與政策規定是站不住腳的。這一點得到了泰勒提出的一個問題的支撐，即因為國家政策的決定是在全國的層面上製定，而不是美國的聯邦層面，所以聯邦層面的新民主黨就公共服務、養老金改革及類似國內問題對新工黨沒有什麽可以教授的。最後，新工黨如果受到了新民主黨的影響，我不確定其受影響的程度有多大。

　　重新起草「第四條」

　　「第四條」的重新起草也許是最為深遠地影響工黨特征的一次改革，它必然是新工黨現代化者最具象征意義的改革行動。菲利普?古爾德認為重新起草「第四條」是布萊爾的主要目標之一。在一次與布萊爾的談話中，古爾德就工黨章程的那一部分講了他的打算：「以往的領袖失利是因為他們妥協了。我不會妥協。我寧肯被擊敗，離開政治，也不要向工黨彎腰。我打算和工黨較量。」此外，在1994年黨大會上提出重新起草「第四條」需要約翰?普雷斯科特的支持。古爾德引用阿裏斯泰爾?坎貝爾的話：「我們沒有約翰?普雷斯科特是做不了這事的一一不是約翰勉強同意，而是他實實在在地同意，得到他的批準……最後是約翰說如果你要這麽做你就得把它說出來，你不能瞎轉悠。那正是在我們為新時代檢討章程的最後一刻寫進去的。那其實是出自約翰一一我們當時是要繞過這一關的。」唐納德?麥金太爾（Donald MacIntyre)指出，重新起草「第四條」這一措施，是工黨對現代化的最終表達。麥金太爾說，布萊爾非常熱衷於這一想法是因為：「這將相應地成為與工黨的社會主義過往作象征性的決裂。」盡管如此，他認為曼德爾森是謹慎對待重新起草章程的，因為他記得蓋茨克爾在1959年選舉之後試圖重新起草「第四條」時遭遇的問題，而正是這最終導致了失敗和內部沖突。

　　不過，布萊爾重新起草「第四條」的熱情既體現了新工黨與「舊工黨」的決裂，也去除了工黨的政治重負，而保守黨曾不時從這重負中獲取政治資本。麥金太爾將重新起草「第四條」視為新工黨現代化者的一項早期的成功：「『第四條』的替換是一次純粹的勝利一一尤其是因為充斥全國上下的布萊爾的競選熱情勸服工黨不僅同意改變它，而且到最後是想要改變它。」然而，曼德爾森和利德爾指出，全國工黨的部分人對章程的任何變化持反對意見。其中包括一些工會，如投票支持保留傳統的「第四條」的運輸與普通工人聯合會（Transport andGeneral Workers'Union and Unison),以及來自工黨左派的明顯而合乎預料的反對，尤其是聚集在《論壇報》周圍的議員。另外，菲利普?古爾德認為倒數第二稿並不充分，他勸布萊爾親自擬寫。重新起草的「第四條」最終表述如下：「工黨是一個民主社會主義政黨。我們相信通過共同勤奮的力量，我們一起可以比自己孤單一人達成更多，這樣為我們所有人創造一個權力、財富、機會都是在眾人，而不是在一小部分人手上的社會。我們在這個社會享受的權利亦反映我們對這個社會的責任，而我們亦可以在一片團結、寬容和互相尊重的氣氛下一同在這個社會中自由地生活。」因此，在1995年4月29日，新的「第四條」於威斯敏斯特宮在工黨特別大會上正式通過。支持新版條款的總投票達到65%，它還得到了 90%選區工黨的支持與55%工黨附屬機構的支持。附屬機構支持率的降低是由於工會運動中部分人對工黨價值的現代化表述表示的反感。馬丁?史密斯（Martin Smith)指出一旦「第四條」被改革，現代化者將在他們的影響基礎上繼續發展：「一旦『第四條』被改革，布萊爾很快鞏固了對工黨自金諾克開始的機製改革。布萊爾加強了一人一票製，並通過發展政策論壇有效地削弱了大會在政策製定中的作用。同樣，全國經濟委員會曾不時對領導層做出刁鉆的批評，在其政策作用遭到嚴重削弱的同時，變得越來越歸屬於布萊爾。」全球化論點

　　新工黨於1997年時隔十八年後重新執政時，他們所處的世界正受著經濟、技術和地緣政治變化的顯著影響。新工黨堅持一種全球化的經濟學與社會學論點，這貫穿其理想與政策目標。在西方世界，各個流派的主流政治家普遍接受這個論點，盡管它是被一些重要學者批判的。38稱之為「全球化主題」 一定程度是有問題的，因為這個詞存在爭議並有濃厚的政治色彩。盡管如此，為本章起見它還是夠用了。全球化論點認為，經濟、技術和地緣政治的變化都是二十世紀最後二十五年內演變出的一個可以觀察到的現象的一部分。

　　在經濟方面，西方世界凱恩斯主義學說運行的衰弱與市場力量的主導使得大量的可交易商品與服務流入國家經濟中。簡言之，更多的國家活躍於貿易關系中，並在經濟上彼此依靠。

　　經濟上另一個變化是世界金融市場的擴張。這些市場進行實時交易，這是由於高級的遠程通訊系統讓大量資本能夠通過全世界市場上的廣大交易者得到交易。39每一天在世界金融市場上有超過一萬億美元在貨幣交易中被「轉手」。同樣，公司選擇在勞動力訓練良好、技術水平高的國家投資。因此，投資者對一國經濟的信心對於該國內的公司以及私有部門的就業機會是最重要的。資本的流動性意味著跨國公司很容易關閉工廠，這使得就業不穩定成為全球經濟的一個顯著方面。這一狀況的積極面是，那些像在某些國家控製對其有利的經濟條件的公司能快速創造就業。布萊爾在他《新英國，我眼中的年輕國家》這本書中題為「全球經濟」的一章中，他肯定了自己確信的全球化論點：「現今經濟變化的驅動力是全球化。技術與資本是移動的。跨越國界的工業競爭愈加激烈。消費者在加快這個革命進程中發揮了日益増強的作用。旅遊、交通、文化越來越國際化，縮小世界，擴大品味、選擇、知識。所有政府面臨的關鍵問題是如何應對。」全球化觀點加強國與國在全球市場上互相依存的另一個方面是通信革命。我們所說的「通信革命」是指信息技術的發展，從個人電腦、電子郵件的廣泛使用到網站與衛星技術。

　　所有這些技術創造出一個即時通信與即時信息流的世界。例如，全天候貨幣市場依賴於衛星和電腦技術，電視現在是全球性的媒介，借由電子技術提供信息、娛樂、互動通信。

　　因此，全球化不只轉變了各國商業部門，也轉變了娛樂、休閑部門以及公共機構的性質，例如NHS (全國健康服務)，全天24小時運營、由護士領導、基於互聯網與電話的幫助專線，被稱為NHS Direct，接受人們關於疾病與健康問題的咨詢。

　　地緣政治的變化是因全球化而起的深層方面。諸如歐洲聯盟、北美自由貿易協定(NAFTA)、石油輸出國組織（OPEC)、亞洲四小龍等經濟集團，對國家經濟政策都起到重大的影響。對英國來說，特別是加入歐洲或是與其保持距離，這是需要面對的又一關鍵性的全球化決定。軍事防禦、全球犯罪預防、政治趨同都是世界從合作與夥伴關系而不是從孤島城邦的角度要面臨的問題。全球多元化的發生是對於冷戰傳統政治分界的崩塌及隨後東歐與歐洲東南部等地區民主化與經濟自由化的反應，部分也是對全球化世界帶來的政治不穩定的反應。全球化在金融、時間、空間方面縮小了世界。這為西方世界內外的財富創造提供了機遇;這縮短了西方歷來對全球社會問題的距離；這意味著不同的種族、宗教、文化在一個更小、更多樣的世界裏融合在一起，意味著國家的、國際的合作成為了必要的而非可選擇的補充。盡管如此，全球化也喚起了文化與宗教沖突以及國際恐怖主義的幽靈，並突顯出南北之間不斷擴大的財富鴻溝。政治與經濟的不穩定因為世界的互相聯系與彼此依賴這一特征而更加惡化。正是在這個全球化的世界，新工黨建構起其經過修正的社會民主主義。

　　1997年工黨競選宣言

　　1997年工黨競選宣言是記述新工黨思想史需要考慮的一份重要文件。該宣言明確了到1997年時，新工黨己經將自身定義為現代的、經過內部改革的工黨，觀點和政策計劃都有所改變：「在每一個政策領域都己經製定出新的明確的方針，是與舊左派和保守黨右派不一樣的。這就是為什麽新工黨是新的的緣故。」另外，宣言概括出兩點有意思的內容，在關於新工黨發展的討論中很重要。第一點是，作為政黨，工黨自稱是「……思想與理想的政黨，而不是過時的意識形態的政黨。管用的才有價值。目標是激進的。手段將是現代的。」由於很多原因，這個說法是中肯的。對思想與理想的承諾是很好地適應於工黨傳統的，然而這一說法公開地在新工黨的思想與理想與被其稱為「過時的意識形態」的上一代工黨理想之間做出區別。說某些思想己經過時因而不再適宜，這是一回事，但將其稱為「過時的意識形態」則是另一回事。意識形態這個詞編織出這樣一種宏觀敘事意象，聲稱能解答所有可感知的人類問題。它還能使人想到政治極端主義，特別是馬克思主義、法西斯主義、共產主義、宗教原教旨主義。因此，新工黨暗示傳統的工黨思想與理想是「過時的意識形態」，在貶義的基礎上同等地表現出敵意。這一說法的潛臺詞可能是新工黨只接受「新的」、「當下的」思想，「現代」才是社會民主主義的終極價值所在。這說法中第二點有意思的內容來自第二部分引起的可能的哲學上的困難，即新工黨的目標或目的是激進的，因此是傳統左翼或社會民主主義的，但達到這些目標的方式或手段是「現代的」。在政治的層面上，這是用新工黨的話語、以不無確定的措辭表示，經濟和社會的問題必須以現代而非傳統的術語處理。這樣，關於經濟，新工黨認為應當追求的是與凱恩斯需求管理經濟相反的市場經濟。關於社會，社群主義，而非自由主義的世界觀將貫徹其社會政策。哲學上在此出現的問題是，如果我們試圖改變達成某一目的或目標的手段，那麽在此過程中我們可能會改變目標。這個問題由某些思想家提出。

　　1997年工黨競選宣言也聲明，新工黨只願意承諾：「……有限的一套重要諾言並將其實現。」可以說這體現了新工黨謹慎、保守的品格。這個品格是在近些年英國政治的選舉歷史中鍛造出來的，因為宏大的承諾曾經嚇得天性保守的選民不敢冒險讓工黨執政。宣言的語調以及上述的引文一定程度上暗示了新工黨的第一屆執政期將是講求實用的，在立法方面則大體上沒什麽野心，但將會通過第一屆執政期內穩定有效地處理經濟尋求確保第二屆執政。與這種謹慎的特征和缺少改變英國社會的真正雄心相關的是，布萊爾承認新工黨不會對他認為保守黨政府正確執行的法律挑毛病：「保守黨做對了的事情，我們不會改。」盡管布萊爾沒有直接說出新工黨認為保守黨在哪些法律領域執行正確，但很可能他是指從撒切爾時期開始的勞動關系立法中的大多數內容，接受市場作為提供商品、服務的首要經濟機製，此推斷還暗含了承諾不再回到凱恩斯主義的需求管理以及價格控製、三方協商、收入政策。進一步是由曼德爾森和利德爾揭示出新工黨認為保守黨所正確執行的政策領域；包括了取消所得稅的懲罰性息率，以及強調通過私有化得到提升的生產率。

　　第三條道路思想

　　在1997年之後的時期裏，布萊爾試圖用哲學術語定義新工黨所代表的是什麽。社會學家、第三條道路思想家安東尼?吉登斯概括了英國的「第三條道路」理念：「在英國，『第三條道路』己與托尼?布萊爾和新工黨聯系起來。托尼?布萊爾的政治信念經常被用來與美國新民主黨的相比較，確實新工黨與新民主黨之間存在緊密而直接的接觸。」1998年，托尼?布萊爾發表了一本費邊社小冊子，題為《第三條道路：新世紀的新政治學》。在小冊子的引言中布萊爾寫道：「第三條道路代表現代化的社會民主主義，積極熱誠地承諾社會正義和中左派的目標，但對實現它們的方式則靈活、創新、富有遠見。這是建立在逾一個世紀以來指引進步政治的價值觀基礎上的一一民主、自由、正義、相互責任、國際主義。但它是第三條道路，因為它決然超越於舊左派的國家控製、高稅收、生產者利益，也超越於新右派將公共投資甚至常常是『社會』和集體努力這些概念視作要消除的弊病。」可以認為，布萊爾小冊子的引言從有限的角度看可能是對新工黨所理解的第三條道路思想與政治學最清楚的表達了。就第三條道路己經付出大量時間和研宄，對其標準的結論是以立場的模糊作為政治理論。有關這一點並無爭議。然而，可以說「第三條道路」最適於理解為布萊爾的政治哲學，而不是新工黨的政治哲學。例如，布朗自新工黨執政之後從未在他的任何演講或聲明中提及這個說法。另外，盡管在1998年至1999年間，布萊爾與比爾?克林頓、維姆?科克（Wim Kok)、格哈德?施羅德（Gerhard Schroder)、馬西莫?達萊馬（MassimoD'Alema)就第三條道路思想發表講話，但現在鮮有人說它即是新工黨的政治哲學的簡化表達。

　　關於布萊爾所闡述的第三條道路思想可以明確的是，他試圖將新工黨的政治哲學與他自己置於歷史的語境中。布萊爾試圖表現出一方面新工黨不是工黨版的撒切爾式新自由主義，另一方面也不是經過改進的、對媒體友好的「舊工黨」。盡管也許更重要的是，新工黨不是介於傳統工黨社會民主主義與新自由主義之間的折衷方案或歸攏中心，而這本身就要求放棄一些他和新工黨不願意犧牲的傳統社會民主主義價值觀。布萊爾稱：「第三條道路不是要折衷右與左之間的差異。它是關於己改變的世界中的傳統價值。」關於布萊爾想讓新工黨代表的政治類型，其提出的另一點重要內容是他將新工黨指作重新聯系自由主義與民主社會主義的嘗試。他說新工黨：「……極大地得益於聯合兩大中左派思想潮流一一民主社會主義和自由主義一一本世紀這兩者的分離嚴重削弱了整個西方進步政治。自由主義者認為個人自由在市場經濟中占首要地位；社會民主主義者提倡以國家為主要中介的社會正義。兩者之間並無必然沖突，正如我們現在這樣，贊成國家權力是實現我們目標的一個手段，但不是唯一的，且同理其本身也不是目的。」具體而論，我們可以認為他想重新聯合社會自由主義與民主社會主義，因為自由主義能夠且己經采取許多來自右派也同等地來自左派的哲學立場。然而，（如上所述）問題是，社會民主主義在被視為不等於民主社會主義而是傳統工黨右派政治哲學時，是社會自由主義與民主社會主義結合的產物。像賈爾斯?雷迪斯這樣的人會認為自己是修正主義社會民主主義者，因為他們與自由主義者不同，而且工黨左翼人士常將自己描述為民主社會主義者而不是社會民主主義者，因為其強烈傾向於公有製、以國家為中心的執政方式以及他們對市場的反感。

　　最後，似乎布萊爾不再以第三條道路的修辭術語描述新工黨的政治學，但他也許覺得自己己成功定義新工黨在當代英國政治中與什麽有關、與什麽無關。可以說，大多數自稱現代社會民主主義者的他的內閣和工黨議員己確定，第三條道路的修辭己經終結，因為如此少的重要政治家和英國學者（除吉登斯外）真正在思想上信任它，把它當作現代社會民主主義準確而嚴密的政治哲學。

　　第二屆執政期思想：2001至2004年

　　2001年工黨競選宣言對於記述工黨思想史是很重要的一份文件，因為它包含了 1997年宣言中沒有的一個明顯不同的經濟因素，即對英國公共服務高水平投資的持續承諾。我們可以認為，新工黨單憑再度如此強調一次，就將其政治軌跡轉向傳統的社會民主主義方式，以符合其所述之原則。布萊爾在他為2001年宣言的引言中寫道：「這次大選從很多方面比上一次還重要。自1997年5月之後我們為經濟更為強大的英國奠定了基礎，現在這裏的投資正註入公共服務……」這一態度轉變出自第一屆執政期到一半的時候，布朗在他1999年財政預算案前報告(Pre-budget report)中宣布政府將在教育和醫療衛生服務上大量増加公共支出。這件事引發工黨的評論家相當大的爭論。在遵守上一屆保守黨政府的開支計劃滿兩年之後（可以說己向選民證明，工黨政府能夠勝任管理經濟之責），政府終於開始向公共服務投資。這一經濟政策的變化帶來的是1997年和2001年宣言承諾的主要區別。用布萊爾的話說是：「好好建設未來的機會己經到來，將要在第二屆執政期內為英國復興奠定激進綱領的基礎：嚴格控製通脹，保持低利率，保持良好的公共財政狀況，進而在未來建設動態、高產的經濟；保持對公共服務投資，進而通過改革以使我們很好地使用資金……」由於1999年預算案前報告中的聲明，2001年宣言明確作出承諾，將為改善公共服務進一步提供資金。為確定工黨是否在第一屆執政期前夕直到第一屆執政期結束之間改變其政治途徑，以及這樣一種途徑的改變是否意味著其基礎價值的改變，我向受訪者提出以下問題：

　　「2002年預算和綜合開支審查（公共設施投資據此而定）是『舊工黨』原則的回歸嗎？」泰勒認為2002年預算和綜合開支審查根據對象可做不同理解。泰勒指出，布萊爾周圍的人更有可能會說2002年預算和綜合開支審查是對意識到如果不投資更多他們就不能改善公共服務而做出的反應，盡管在入主政府時他們是那麽認為的。因此，按照泰勒的意思，所謂「布萊爾派」最初認為創造高質量的公共服務並不取決於高投資。泰勒認為「布朗派」會主張2002年預算和綜合開支審查是他們一直計劃要做的事情，但他們做這些事必須表現得是出於實用目的，為了應選民要求改善公共服務，而不是因為工黨是高稅收、高支出的政黨。

　　吉登斯認為，因為政府建立起剩余的基金，所以他們能夠將其投入公共機構，並且吉登斯指出，提高稅收以進一步為投資提供資金是與新工黨執政第一階段不同之處。盡管如此，他不把2002年預算和綜合開支審查視作對「舊工黨」的回歸，如果那意味著不負責任的稅收。吉登斯提出，「舊工黨」的稅收和開支意味著高稅收與過度支出，並且招致巨額債務與借貸，這都不是新工黨的方式。最後，吉登斯說，他認為第一屆執政期為第二屆做準備工作，新工黨政治哲學的一個關鍵部分是，你（政府）必須表現出你在使用納稅人的錢時有效地履行了承諾，並且是為國家花費這些錢。

　　雅各布斯說，在回答有關「舊工黨」與新工黨（尤其是第二屆執政期時的新工黨）政策與價值上的區別時，在「舊工黨」原則與新工黨原則之間做出選擇並不容易，因為它們從何開始和結束都不清楚。雅各布斯的意見是，強調高水平的公共投資是新工黨執政方式與第一屆執政期的大多數時候相比而言的一個明確轉變。新工黨一號（New Labour Mark-I)中說他們能在沒有大量投資的前提下改革推進公共服務，但在第一屆執政期內這種觀點己不復存在，並且由於提高稅收為高水平投資提供資金這一新方式，這意味著政策規劃與哲學的一大改變。最後，雅各布斯說，因為2002年預算和綜合開支審查是新工黨第二屆執政期最核心的部分，我們不得不說，這本身固有地是新工黨，盡管我們承認新工黨二號與新工黨一號不一樣。同時，他指出持續強調公共服務改革無疑是新工黨所為，而「舊工黨」也許不那麽擔心公共服務，並對其運行表現得更為樂觀、自信，這是由於它對公共服務的各個方面都抱有很大的信心。

　　馬昆德認為新工黨，尤其是布萊爾和布朗，采納了撒切爾主義中最壞的一個方面，即不信任公共部門專業人士，認為他們是某種意義上追求壟斷的集團，保護著自己的特權和收入，使其免受市場力量的影響。另外，馬昆德斷言新工黨幾乎對公共服務運行的改善沒有耐心，盡管他承認「舊工黨」也許對公共服務的利益群體過於著迷。

　　金諾克認為，2002年預算和綜合開支審查不是對「舊工黨」原則的回歸，而只是工黨所為而己。他指出，工黨的任何支持者，甚至是懸而未定的投票者都意識到，需要向具有根本重要性的服務如醫療衛生和教育等投資，因為它們決定了生活的狀況，影響真正的自由。

　　然而，金諾克猜想，大規模的公共投資也許應該在工黨政府執政期更早些時候進行。

　　雷迪斯認為，2002年預算和綜合開支審查並不特別屬於「舊工黨」或新工黨，只是工黨所做之事而己，即提供優質的公共教育和免費醫療保健。盡管如此，他稱贊新工黨致力於保證公眾從額外的稅收中獲取應有的價值，而這些稅收是他們為了得到更好的公共服務而必須服從的。雷迪斯說，強調物有所值，並且審計獲得額外資金的公共服務的表現，這是社會民主主義者在20世紀50、60年代沒有提起過的，當然在70年代也沒有。

　　哈特斯利在被問及2002年預算和綜合開支審查是否是對「舊工黨」原則的回歸時，認為這明顯是向傳統社會民主主義的倒退。他進一步說，2002年預算預示著巨大希望，新工黨將願意通過更高稅收提供持續的投資以致力於更好的公共服務。

　　受訪者的意見可作如下分類：認為2002年預算和綜合開支審查是對「舊工黨」原則的回歸，以及認為2002年預算和綜合開支審查是新工黨側重點的改變而未必是對「舊工黨」原則的回歸。

　　關於「2002年預算和綜合開支審查（公共設施投資據此而定）是『舊工黨』原則的回歸嗎？ 」這個問題，我同意泰勒和雅各布斯總結出的觀點，認為2002年預算和綜合開支審查不是對「舊工黨」原則的回歸，而是新工黨側重點的改變。我支持這種看法，是因為我認為「舊工黨」這個詞並不能作為工黨中的一個連貫的意識形態分類，因此「舊工黨原則」同樣是個冗余的概念。盡管如此，和雅各布斯一樣，我認為這的確體現出工黨側重點和優先事項上的變化。改善公共服務（如上所述）是新工黨的第二屆執政期的中心問題，但是似乎有些人認為，公共服務的改進能通過內部改革實現，而不要大量的額外資金。泰勒認為，這是「布萊爾派」的觀點，而「布朗派」一直傾向於改變策略並充分地對公共服務進行投資。這種假設看似合理，實則根本上不可能經得起驗證，因為一個政府很少會這麽清楚地披露這種意圖。另外，和吉登斯一樣，我認為高水平的公共開支的到來必將是隨著新工黨成功表明他們能夠管理經濟，因此，在執政最初兩年中產生了剩余的基金，這段時間裏由於承諾遵循前一屆保守黨政府開支計劃，所以使用了很少公共資金。我認為這個承諾在政治上是審慎的，成功達成這一承諾，消除了所有對布萊爾工黨政府將不能像之前的工黨政府那樣勝任經濟管理之責的顧慮（不管有多不公平)，這樣部分地幫助政府獲得支持。

　　在2001年宣言中，布萊爾公開承認1997年宣言以及他的第一屆工黨政府只是做出了不太大的許諾。70 2001年宣言不僅列出到2010年時要達到的十個寬泛的目標，還承諾了實現五個保證，是關於經濟穩定、優質公共服務、現代化福利國家、加強社群、英國的海外影響等問題。71因此我們可以認為，在經濟方面，2001年宣言就承諾投資公共服務而言更為激進。盡管如此，其主要歷史性重要之處是從1999年預算案前報告開始的經濟思想突變。

　　在新工黨第二屆執政期的後半期，現代化社會民主主義和未來的新工黨政府要代表什麽，有關這些幾乎都沒有連貫的表述。這種哲學言論缺失的原因之一是，新工黨（尤其是布萊爾）在第二屆執政期的整個過程中都忙於國外事務。其導火索一一 「解放」以及伊拉克戰爭的血腥余波耗費了政府與布萊爾本人的智力和道德能量。因而並不必驚訝他們沒有將焦點放在整整兩屆執政期後重新闡述其政治哲學。

　　在2001至2004年間，概括思想的最重要的一次嘗試是布萊爾在2004年布萊頓(Brighton)工黨大會上的演講中，他講到對「機遇社會」（opportunity society)的看法：「20世紀傳統福利國家為這麽多的人做了這麽多的事，必須被重塑為機遇社會，解放與進步的能力與過去完全一樣堅實穩固，只是更加適應未來的要求。這將是進步的未來，只要我們記住我們與非正義鬥爭的原因從來都是解放個人　論的雙方不是愛自由的人和不愛自由的人，而在於保守黨與我們之間，他們認為自由只要求政府靠後站，讓最適應競爭者與最具備特權者成功，而我們理解的自由，是每一個個人的自由，無論他們生活起點如何，其自由都將通過一個公正的社會和強大的社群得以實現。在機遇社會中，與舊有的福利國家相反，政府不發號施令，它只授予權力。」布萊爾試圖將「機遇」這一在新工黨反復出現的主題置於他為公共服務改革所作解釋的中心。機遇可以理解為意味著選擇和個人自由的原則。布萊爾很有可能希望工黨的一個價值觀，比如機遇，與他的市場領導的公共服務改革之間產生聯系。在某種意義上這無可爭議，因為工黨正是致力於提高公共服務的標準並増加對它的投資，這些服務對所有公民「在讓渡這一點上都是免費的」另一方面，甚至試圖向工黨的部門為市場領導的改革作出解釋是引發爭議的，一些社會民主主義者認為不應該鼓勵市場提供基本服務，因為市場會變得更加鞏固而繁榮起來，進而對高質量的公共供給造成威脅。真正切中「機遇社會」言論的關鍵的是，它在第二屆執政期出現得太晚了。這表示，有人希望它能為公共服務改革的計劃提供全新的促動力，並使得布萊爾有機會在工黨大會上提升他在黨內的地位，當時己經過一個艱難的夏天，他據說曾考慮辭職。另外，批判保守黨執迷於幫助有特權者，這在本質上使布萊爾能夠開始2005年的大選的競選活動。

　　正如此前引用馬丁 ?史密斯所說的，工黨中的現代化者並沒有出現於1994年布萊爾成功當選黨首之後。要說的是，「現代化者」或按其傳統稱作「修正主義者」 一直存在於政黨中。然而，有意義的修正常在重大社會和（或）經濟變化之後發生。另一方面，修正主義者能充當改革的執行者，以新工黨而言，1994年後修正主義者確實如此。例如，現代化者提議重新起草工黨章程「第四條」實際上重新定位了工黨的目的和目標。修正主義者或現代化者在歷史的特定階段走到了政治話語的最前沿。工黨現代化者恰當的先例就是蓋茨克爾派的修正主義者。就此在第三章中己經做過討論，這些人在20世紀50年代規劃出他們的民主社會主義模式，而一位著名修正主義者就足以寫出一部政治經濟學作品，成為接下來二十年中蓋茨克爾修正主義社會主義的教科書。僅就此而言，那麽這就是安東尼?克羅斯蘭的思想遺產，他通過寫作《社會主義的未來》鞏固了修正主義者在工黨和工人運動中的地位。

　　新工黨的現代化者與蓋茨克爾派修正主義中既有相似也有不同。這兩個群體之間的一個相似點是，他們在其所處特定的時代都信奉一個觀點，即世界己經發生巨變，因此民主社會主義必須也做出改變與之適應。新工黨的現代化者認為世界變了，己進入日益全球化的時代，影響著各民族國家的社會、經濟、地緣政治的活動。蓋茨克爾派修正主義者認為，資本主義的性質因為多種因素也有所改變，這些因素包括從所有者到管理者的資本主義管理技術變革，進而也影響到英國社會主義的當務之急。75第二個相似點是，兩個群體分別以蓋茨克爾和布萊爾為工黨的領導核心。盡管現代化者們在布萊爾自己還是一位關鍵性的現代化者時是在金諾克領導下存在的群體，蓋茨克爾派也差不多，在蓋茨克爾作為1951至1955年間影子大臣時支持他領導工黨。還有相似之處在於，蓋茨克爾和布萊爾都試圖在工黨這樣非常保守的機構內主張現代化。現代化或修正主義需要思想開放的氛圍以及與大眾視角持不同意見的自由。蓋茨克爾與布萊爾的個性都允許存在這樣的氛圍，這可以從他們試圖重新起草「第四條」這件事上看出，區別是布萊爾成功了，而蓋茨克爾失敗了。蓋茨克爾修正主義者與新工黨現代化者更進一步的相似點在於，為了能贏得選舉、組建政府從而實行其思想，他們承諾致力於改變。新工黨現代化者，尤其是布萊爾和布朗，是1983年大選上的新議員，被迫在80年代早期至中期參與工黨根深蒂固的意識形態之爭。他們在1997年贏取執政權之前作為議員目睹了工黨三次選舉失利。蓋茨克爾派也類似地在哈羅德?威爾遜的工黨於1963年贏得勝利前目睹了工黨失掉1951、1955、1959年三次大選。新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間最後一個主要相似點是，兩個群體的人都來自工黨右翼。許多新工黨現代化者的意識形態歷程比蓋茨克爾派的還要富有戲劇性。例如，羅賓?庫克（Robin Cook)、傑克?斯特勞（JackStraw)、約翰?普雷斯科特、瑪格麗特?貝克特等人曾支持本恩派新左派。其他也是，盡管人數較少，他們屬於工黨右派，自稱占據工黨的社會民主主義一翼，他們中有彼得?曼德爾森和己故的唐納德?迪尤爾（Donald Dewar)。對之前的政治承諾所做的這一簡要概括說明單個的政治信念能或多或少地轉變。上述所有政治家如今可以被視為新工黨的代表，盡管他們也許在某些特定的政策上有分歧，但他們都主張新工黨政治學的主旨。

　　然而新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間的不同也是很重要的。第一，到1956年時，蓋茨克爾派己經在《社會主義的未來》中有一套表達明晰連貫的政治經濟哲學，而新工黨的現代化者卻還沒有產生一部具有顯著思想價值的作品以闡述新工黨的政治經濟哲學。

　　缺乏這樣的文本使得辨明現代化者的思想傳統這一過程變得艱難。我們可以說彼得?曼德爾森和羅傑?利德爾的書《布萊爾革命》（T^eS/a/rftevo/ut/on)最接近於闡述新工黨的世界觀及其1997年以前的最初政策目標，但絕不能說它是一部政治經濟學或政治哲學作品。新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間另一個不同是純粹的實際問題，即新工黨現代化者成功地取得權力並改變了工黨的政治話語，而蓋茨克爾派修正主義者及其後的克羅斯蘭派從未完全主導1964至1970年威爾遜工黨政府以及1974至1979年威爾遜一卡拉漢聯合政府的思想和政策。可以公允地說，1974至1979年工黨政府包括蓋茨克爾派或克羅斯蘭派的部長，他們具有非常傑出的才能，其中還包括了克羅斯蘭自己、雪莉?威廉姆斯、比爾?羅傑斯、羅伊?哈特斯利，但是他們失敗了，不像新工黨的現代化者能使其修正主義成為工黨的主導信條。

　　如我們在上一章中所指出的，現代化過程在尼爾?金諾克的領導下，通過1987至1989年政策檢討的形式以嚴肅的方式開始。金諾克失利之後，約翰?史密斯成為工黨領袖，繼續黨內改革，最為顯著的是建立一人一票機製，改變了黨員為事務和政黨候選人投票的方式。

　　史密斯在其短暫的任期中是現代化者，但僅限於黨內民主，而非黨的政策和修辭。布萊爾在史密斯1994年去世後成為黨首時，被有些評論家稱為「超現代化者」的抓住了機會進一步改革工黨的政策、助選方式及其修辭，超出了此前所有體現出的修正。現代化者同新工黨一起把工黨完全現代化了，以至於一些工黨右派的傳統社會民主主義者如羅伊?哈特斯利都說新工黨「不再是我的黨了 」 因此，到1994年時，並且無疑到1997年時，新工黨現代化者己經成為工黨的新右翼。這並不意味著成為工黨中的現代化者或修正主義者必須只能是來自工黨右翼，因為我們可以將新左派視為修正傳統的或「舊左派」對資本主義痼疾的觀點。

　　尤其是新左派添加了跨國公司的中觀經濟力量，這是在斯圖爾特?霍蘭1973年關於新左派政治經濟學的著作《社會主義的挑戰》中巧妙地完成的。

　　本章試圖給出工黨最近的思想史，並解釋新工黨的一些政治影響和哲學目標。接下來三章的任務是從他們所信奉的傳統社會民主主義的自由、平等、社群三大價值觀入手分析、辨明新工黨的政治哲學。每一章將以審視與這三個價值之間相關的新右派思想開始，進而探討關於價值的各種社會民主主義視角，最後將是分析新工黨對每個探討過的相應價值觀的具體哲學承諾。

　　新工黨與自由

　　自由是定義社會民主主義的三個主要價值觀（自由、平等、社群）之一。本章試圖評價自由在新工黨的政治哲學中的作用、接下來三章的出發點是新工黨是後撒切爾派政治組織這一歷史內涵，因此新工黨必須有鑒於20世紀80和90年代所謂新右派理念與原則在英國的思想壟斷而堅持維護其社會民主主義價值觀。據此，本章的第一個任務是探討新右派對自由的看法。本章的第二個任務是論證新工黨對自由的理解與傳統社會民主主義對自由的理解是一致的，既是積極意義上的也是消極意義上的，而與新右派相關的觀點則堅持嚴格的消極自由概念。第三個也是最後一個任務是指出，新工黨對「機遇」的承諾及其有關於此的修辭，尤其是「機遇均等」（opportunity for all)，證明了新工黨致力於積極自由概念。本章以新右派對自由的理解開始。

　　新右派對自由的看法

　　討論新右派對自由的看法時，博贊基特（Bosanquet)寫道：「自由對於新右派來說是免受強製（coercion)的自由。這通常被稱為消極自由概念：免受外部人類動因幹預的自由。」弗裏德裏希?馮?哈耶克（Friedrich von Hayek)可以說是新右派思想家的領軍人物，他認為自由存在於個人不依賴於或不必服從於「別人的專斷意誌（arbitrary will)」 。

　　因此，一個人若要真正自由，他或她必須做自己行動的主人，而為此他或她必須不受其他人的強製。有人認為消極自由的這些定義並非內在彼此不同的概念，而是相互聯系的，且是表達消極自由的合法方式。博贊基特說，對消極的自由主義者來說，自由本質上是免受強製的自由。這可以理解為消極自由的主要定義，但是哈耶克認為自由也可以是免於其他個體的專斷意誌支配，這與免於強製的觀點並不沖突，事實上為消極自由増加了又一層概念。

　　哈耶克的觀點由於只關於個體人類的強製而不是經濟或社會力量的強製，因此仍然與消極自由的傳統一致。對這個定義可能存在的一個批評是，它開始了關於任意與非專斷意誌對個人生活的影響的辯論。另外，要成為自由的人，必須成為自己行動的主人，這個觀點補充了第一種觀點，即自由是沒有強製，因為根據消極自由的傳統，一個人若受到強製則不是真正自由。如果是這樣，我們可以為消極自由的定義増加第三層論證，即一個人只有在不受強製時才能真正成為其行動的主人。如果他們被強製作出生活中的選擇，那麽他們就不是真正的主人，因為他們的選擇受到了限製並在強製的威脅下被人為地影響。

　　哈耶克的概念，即個人的選擇中不存在另一個人專斷意誌的幹預則等於自由，由此衍生出的另一個觀點是，「不自由」或對自由的強製幹預只有通過人類動因才會發生。對於哈耶克，個人的自由只會被不需要的、蓄意而為的人類行動侵害，而不會是通過社會或經濟力量受到侵害。6例如，根據哈耶克的消極自由概念，因貧窮而不能承擔住宿費用不是由另一個人造成的限製，而是由於個人的經濟狀況，後者又是由世界的非人力量造成的。一個人沒有住處仍然是自由的，因為沒有人類動因強製這個人就何處容身做出選擇。新右派的很多政策和思想正是基於將自由消極地理解為沒有人類幹預和強製這種簡單的哲學信念。

　　大衛?格林（David Green)認為，哈耶克信奉消極自由，這在他1960年的《自由秩序原理》中引導他解釋了為什麽個人免受強製的自由不能維持廣泛的支持，尤其是唯心主義者的支持。7哈耶克指出三個主要原因。第一，沒能意識到和認識人類知識的限度，這樣也就忘記了社會現實世界（social world)的錯綜復雜。社會和經濟機構歷經文明的歷史進化發展，不是由試圖解決抽象問題的人獨立創造的。哈耶克認為，試圖進一步安排一個國家的社會生活，需要大量的政府幹預，而他認為這個傾向是錯誤的，因為這再次沒能承認人類知識的限度，即告訴人類國家的社會生活是自發而不受調控的，任何調控它的嘗試終將失敗，這樣的嘗試會沖擊個人自由，因而在道德上不能接受。格林基於實際認為沖擊個人自由長遠來看對社會有負面影響：「如果使用暴力限製個人的獨創性之自由，則破壞了進步和適應可能的改變的機製，即主動性的自由運用。以此觀點，改革者不應當采取幹預自發性秩序的規則，而應該通過私營組織實現其目標。」哈耶克認為第二個主要原因是相信社會正義。對哈耶克來說，社會正義需要大政府，且會對個人自由造成威脅。第三個主要原因是無限製的國家主權。哈耶克認為民主製度己偏離其基礎原則，即通過分離權力、以法治國（the rule of law)、依法執政（government under law)、司法程序規則等來限製政府的權力從而給予個人自由。結果是民主政府的統治具有潛在的可能不代表人民而僅僅是統治人民，並且也受特定的政治利益群體的影響。尤其是，薩繆?布裏坦（Samuel Brittan)提出，哈耶克認為二十世紀的西方民主：「……己經墮落為無道德原則的拍賣，被用來滿足彼此競爭的有組織群體，他們長久看來終宄不會得到平息，因為他們的要求互不相容……哈耶克在某種描述性的意義上支持受美國啟發的政治的經濟學理論，從爭取得到公民的選票這個方面分析政治市場，就如同商業企業為了公民的英鎊或美元競爭一樣。但是，和這些理論家不同，他不僅僅視其為缺陷一一在商業市場中這種情況有過之而無不及一一他認為其內在令人反感，因為它們與正義毫無關系。」布裏坦認為，哈耶克將利益群體視為對自由民主有害的力量，因為政府最終會讓步於巨大的利益，而這些讓步的總的結果是公民間接受到授予這些利益群體的措施的影響，而他們是不屬於這些群體的。這可以通過對個體公民征收更高的稅而以財政支出的形式出現，這是由於反貧窮活動家向政府請願重新分配更多的財富給貧困群體，或者是超級市場中可供消費者的選擇減少而限製個體公民的個人自由，因為「公平貿易」倡議者成功地說服了政府禁止從某些發展中國家進口廉價商品，直到推行「公平」的勞動法為止。這樣，由於利益群體的交易，個體公民更可能體驗到他或她自由的減少而非増加。從而這就需要權力和政府的職權範圍最小化，保障個人的自由。對哈耶克消極自由觀點以及民主製度缺點的這一簡要概括使得我們能夠部分地理解新自由主義的哲學基礎，並相應地理解撒切爾和梅傑時期意識形態的一些方面。撒切爾說，盡管保守黨在其歷史的大多數時間裏是自由企業的政黨，並且使用過「英國強大而自由」 （Britain Strong and Free)和「解放人民」（Set the People Free)這樣的選舉口號；在戰後數年裏，這實際上：「……是在向左轉的長征途中暫緩腳步罷了。」撒切爾認為，每屆工黨政府向左的方向推進國家政策，而保守黨在重返權力之後對改革小修小補，而從未逆轉左傾的趨勢。她這樣描述這個過程：「保守黨只放松社會主義的束縛，卻不曾脫掉它。」撒切爾自1979年擔任首相開始，就以推翻任何形式的民主社會主義為己任。她的思想受基思?約瑟夫的影響，他被看作20世紀70年代中期以後新右派思想的最具成就的傳播者。15自由對於撒切爾來說明確地與具體的政府態度相關。她認為政府應該建立穩定的製度，其中的個體家庭和企業能夠追求他們的雄心壯誌。穩定的體系包括憲章性穩定(constitutional stability)、以法治國、通過健全貨幣的管理實現經濟穩定。撒切爾堅定不移地認為，只要有可能，政府和國家因素應當停止幹預個人的生活。

　　社會民主主義對自由的看法

　　新右派對自由有一個一以貫之的概念，從消極方面表達，和自由主義理論家所理解的是一樣的。雷蒙德?普蘭特對積極自由和消極自由的概念做出了一些闡釋：「……自由主義理論家贊成的自由概念是消極的……嚴格獨立於任何自由所能服務的積極目的和價值觀。從追求某些目的（如個人只有在遵循X、Y、Z等價值時才真正自由）的方面定義自由則是積極概念，其預設的前提是人類的性善論與自我實現理論，這樣就與自由主義理論的基本論斷不相符了。」社會民主主義通常以截然不同的方式理解自由，將其視為授權性動因（enabling agent),通過政府的積極協助保證個人追求自己的目的。例如，通過再分配性稅收糾正自由市場經濟的不公，從而確保社會的貧困人群有更多收入，因而授予他們追求自己目標的權利。新工黨的準確作用不是關於回應所謂的自由主義消極命題的思想霸權，如20世紀80年代初這一任務嚴肅地開始時那樣。我們在第四章中指出，諸如亞歷克?諾夫、雷蒙德?普蘭特、伯納德?克裏克、布賴恩?古爾德、羅伊?哈特斯利等思想家和政治家既從積極方面也從消極方面闡述社會民主主義的自由概念，並將這一自由概念與其他同類的價值觀聯系起來，比如平等。因此，新工黨的任務不只是實行政策從而將積極自由概念與機遇的價值觀聯系起來，而是這樣將個人需要與實現他們自己認為的「好生活」的手段聯系起來。

　　盡管如此，如果以這種方式理解，社會民主主義對消極自由概念的回應，即信奉積極自由概念，似乎兩者界限模糊了。這兩種政治哲學都相信且想要促進個人的自由。本章認為，正是期間變量（term variables)突出了這兩個對立的概念之間基本的分歧。傑拉爾德?麥卡勒姆（Gerald C. MacCallum)在他的論文《消極和積極自由》當中認為，我們不能清楚地區分自由的消極和積極概念。他認為關於自由的論斷應當被認為是三兀素組成的關系，即X免於Y並可以做Z(X is free from Y to do Z)的形式，哲學家必須認識到，不同的哲學群體就其所理解的X、Y、Z等變量的範圍是有不同意見的。19因此，麥卡勒姆認為我們不足以對自由的爭論中哲學的區別描述為「免於某事物的自由」（freedom from)和「可做某事的自由」（freedom to)。他說：「這一無能為力的表現，換言之，其誘因是源於把兩種自由的區別簡單卻傳統地描述為『免於某事物的自由與可做某事的自由』兩者之間的區別一一這樣的分類意味著自由可以是此兩種二元關系中任何一種。」麥卡勒姆認為，如果關於消極和積極自由的爭論不是解決自由是什麽的問題，而是部分地解決什麽可算作阻礙或幹涉了所考慮的個人自由的問題，這樣假設將更加有用。他說：

　　「其區別是植根於關於長期變量的範圍的不同看法一一即關於這些自由的動因的（『真實'屬性，或者是關於這些動因所會（或者不會）做（或成為）的事物範圍。這些區別盡管也許不是一向明顯或突出，但還是會導致對個人何時可謂自由的解釋極為迥異。」接著麥卡勒姆提出三點消極和積極自由概念的長期變量的不同信念之間的區別，分別如下：

　　1.堅持消極自由概念的作者認為只有某事物的存在才能致使一個人不自由；堅持積極自由概念的作者認為某事物的不存在也能致使一個人不自由。

　　2.前者認為一個人只有在其他人沒有做出安排阻止他做（X)的情況下才有做（X)的自由；後者不采用這樣的限製條件。

　　3.前者認為自由問題中的動因（例如，「人」 「人類」）實際上可以視同為英美法律中所認定的「自然」（與人工相對）人；後者有時關於這些動因如何辨別有差異很大的看法。

　　普蘭特展開了麥卡勒姆自由是三元素關系的觀點：

　　「也就是說，自由是三元素關系，在其中我們必須辨識出動因（X)，阻礙性條件，可能是強製、限製、幹預、障礙（Y)以及動因希望完成或其所重視的性格和環境的行動或狀況(Z) 。

　　新工黨的積極自由概念

　　也許可以通過以下綱要表示：

　　(X)動因=個人和社群

　　(Y)阻礙性條件=缺少機遇（例如，教育糟糕，屋子匱乏，自我價值感低）(Z)動因希望完成或者其所重視的性格/環境的行動或者狀況=提供機遇，從而個人和社群能遵循其「善」的概念。

　　(X)個人和社群一（Y)缺少機遇一（Z)提供機遇，從而個人和社群能遵循其「善」的概念。

　　關於工黨中傳統的社會民主主義者（「舊右派」的那部分人)，可以說他們的自由綱要將與新工黨的非常相似（若非完全相同）。然而，在工黨中自由有不同的側重點。「舊左派」或比萬派左派認為盡管減少不平等很重要，但社會主義的核心是關於生產資料所有製和工人的工業民主。理查德?克羅斯曼28可以說是主要的「舊左派」思想家，他說：「如今社會主義的主要任務是阻止工業管理或者國家官僚機構手中權力的集中化一一簡言之是重新分配職權，從而擴大選擇的自由。」因此，也許下列綱要概括出了他們對積極自由概念側重點的不同：

　　(X)動因=個人（尤其是產業工人）

　　(Y)阻礙性條件=缺少機遇（例如，教育糟糕，屋子匱乏，自我價值感低），加上私營管理/國家官僚機構和缺少工業民主經濟權力的集中化。

　　(Z)動因希望完成或者其所重視的性格/環境的行動或者狀況=與新工黨的一樣，但另外還有工業的社會所有製和工人的工業民主。

　　(X)個人（尤其是產業工人）一 （Y)缺少機遇以及經濟權力的集中化一 （Z)提供機遇使個人能夠追求他們自己的善的概念，並通過工業民主使工人階級能夠管理他們的產業從而重新分配經濟權力。

　　「新左派」或本恩派左派懷有與「舊左派」相似的願望，即重新分配經濟權力並確立工人的工業民主。在第四章中己經強調，斯圖爾特?霍蘭在《社會主義的挑戰》中闡述的論點引起了對中觀經濟力量（這挫敗了凱恩斯主義需求管理）以及社會民主主義的目標的註意。

　　用富特的話說，霍蘭的論點尋求：「……通過計劃和公有製（提供）國家幹預的社會主義補救方法。現代國家沒有充分意識到國際資本主義中己經發生的變化，這些變化動搖了傳統凱恩斯主義的解決方法賴以為基礎的國家主權，從而動搖了這些解決方法。」因此，我們可以認為，闡述「新左派」自由概念的綱要在側重點上將和上述「舊左派」的綱要相似。

　　哈耶克本人認為，自由主義對自由的看法從歷史上是作消極理解的。換言之，即是免受強製的自由，免於他人獨斷權力的自由，以及使個人免於別無選擇只有服從其所附庸之上級的那種聯系。33另外，他指出社會主義己經操縱了自由的意義，並將其變為免於必需品的自由，正如他明確表述的那樣：「在此意義上的自由當然只是權力或財富的代名詞而己。」而且哈耶克認為，社會主義者蓄意敗壞「自由」這個詞的名聲。事實上，公允地來看應當是，自由的信念既可以從消極方面論證，也可以從積極方面得到有力的論證，像哈耶克這樣的新自由主義者為此感到憤怒，而他在《通往奴役之路》當中呈現出的悲觀主義充分地表明，數量可觀的人正在認真看待社會主義的觀點。

　　新工黨與「機遇均等」

　　在新工黨的修辭、宣言中，在其主要人物的演說中，自由的重要性並不被經常提起。盡管如此，邁克爾?伊格納季耶夫（Michael Ignatieff)在他所著的以賽亞?伯林（Isaiah Berlin)傳記中回憶了托尼?布萊爾在1997年10月寫給伯林的一封信。這封信提出了一個問題，「西方社會中對消極自由的限製難道沒有激發一代代人去尋找某種超越放任主義的社會模型嗎？ 」布萊爾繼續寫道，「積極自由有其正確性，無論它在蘇聯模式中被如何踐踏。」 這意味著，一定程度上，布萊爾關註諸如信奉積極自由這樣的哲學信念。我們可以認為，因為這封信的日期僅在新工黨執政五個月之後，可見布萊爾也許是在尋找某種哲學觀點以表達新工黨的社會民主主義模式。然而，伯林病太重了，不能回布萊爾的信，自此新工黨對積極自由概念幾乎沒再做出哲學承諾。

　　第四章中曾指出，20世紀80年代中有所著述的社會民主主義者，如羅伊?哈特斯利和布賴恩?古爾德將自由作為他們對社會民主主義的論述中心。這很明確地是在回應新右派將自由以純消極的意義使用。至於新工黨為什麽不經常討論自由的價值，則沒有顯而易見的原因，但在這裏表明的一點原因是，自由式西方民主政體的公理，尤其作為英國所有政黨所提倡的一項原則。以賽亞?伯林在他的著名論文《兩種自由概念》（Two Concepts of Liberty) 當中提出，自由幾乎得到普世認同，因此可以對之有多種解釋：「人類歷史上的幾乎所有道德家都稱贊自由。同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。」自由被當作假定的事實，這樣下一步政黨要做的就是定義不同版本的自由並將它們與政策建議聯系起來。在這個意義上，新工黨所認為的自由則是從它對無處不在的機遇所做的承諾，抑或所謂的「機遇均等」。機遇可以被定義為適宜或有利的境況、前景或選擇的結合。

　　社會民主主義者將「機遇」用作授權性動因，以使尤其是來自貧困背景的個人改善他們的生活質量。對於新工黨和其他社會民主主義者來說，自由的社會是能向所有人提供機遇的社會。

　　盡管如此，保守主義者、自由主義者、新自由主義者會贊成機遇平等，這保證了所有公民在涉及法律的情況下能得到公平的競爭環境。做出自己決策的平等機遇以及免受強製、免遭幹預是新自由主義者倡導的自由的標誌。新工黨所信持的「機遇均等」比其他政治組織提倡的機遇平等更為「厚實」，覆蓋面更廣。然而，新工黨必須從它的其他價值方面表達它對「機遇均等」的承諾，否則將很難辯駁認為其與機遇平等並無區別的指責。例如，我們可以認為「機遇均等」是新工黨信奉積極自由概念與平等作為「優先事項」的務實的外圍工作。積極自由以消極自由概念為基礎。這不像黑暗對於光亮那樣絕對相反，而是消極自由的延伸，正如對社會平等的需求是取得政治平等的延伸一樣，社會民主主義者這麽認為。自認為持積極自由論的人不否認消極自由論者的觀點，即人應當在生活各領域中從沒有明顯「善」的限製中被解放出來，他們將自由的範圍從僅僅是一個從強製下被解放的概念延展至一個授權行動的概念；從個人的有意的強製到自由市場結構性的間接強製，以及人生機會全憑運氣的分配。積極自由在這種意義上可以被認為是消極自由的延伸。然而，如果我們考慮以賽亞對兩種自由概念所做的評論，那麽這樣的態勢則變得復雜起來：「對『誰統治我？』這個問題的回答，與對『政府幹涉我到何種程度？』這個問題的回答，在邏輯上是有區別的。最終，正是在這種區別中，存在著消極與積極自由兩種概念的巨大差異。當我們試圖回答『誰統治我？』或『誰告訴我我是什麽不是什麽、能做什麽不能做什麽？'而不是回答『我能夠自由地做或成為什麽？』這個問題時，自由的『積極』含義就顯露出來了。」「我由誰統治？」和「誰告訴我我是什麽？」，諸如此類問題表明，徹底考察兩種自由的概念時，它們試圖就人類狀況回答不同的問題。因此，對這些問題的強調側重點不同將導致我們更加積極地支持其中一種概念。這也轉而導致我們假定想要的是什麽社會類型以及我們認為同類政治概念（如結果的更大平等和社群）所具有的價值大小。安東尼?阿布拉斯特(Anthony Arblaster)認為：「……使一種政治信條區別於其他的往往不是各自正式贊同的價值觀(這些價值觀完全可以大體一樣），而是這些價值觀的分級結構（hierarchy)。」通過對比兩位自由主義思想家的政治學可以得到此命題的一個實例。安東尼?阿布拉斯特認為，自由主義與其他政治信條不同，因為自由主義者將自由置於他們價值觀分級結構的頂端。45 T.H格林與哈耶克都可以被列為自由主義者，因為他們信奉自由的首要地位，但是他們屬於不同種類的自由主義。格林是新自由主義傳統下的社會自由主義者，哈耶克是古典自由主義意義上的新自由主義者。在第二章中我們曾指出，格林提倡積極和消極的自由，而哈耶克提倡純粹的消極自由概念。盡管兩位思想家都信奉個人的首要地位，都堅持個人自由作為其主要政治原則，格林和哈耶克支持不同的「好社會」的概念，重視不同的次等原則，比如社群。積極和消極自由不只是左和右的概念，在很多方面這種過分的簡化是誤導性的、不準確的。這兩個概念真正引起的討論是由個人決定他們要就社會和人性提出什麽問題，以及他們會最重視怎樣的答案。積極和消極自由作為政治概念，涉及其他政治價值，也涉及人們根據對人性和他們所想創造的社會類型的信念而提倡和忽略的其他問題。

　　新工黨贊同(就像傳統社會民主主義者那樣)積極自由概念，因為它認為「我被誰統治？」的答案是「你自己和你所在的社群」，於是開始爭取使所有人盡可能地、在尊重社群福祉的前提下做自己生活的主人這一政治征程。這樣，自由變得不只是免受不需要的強製，而成為了人選擇自己的道路與實現其內在欲求的自由，從而獲得對自己生活的「自我統治」(self-mastery)。自由，對於社會民主主義者來說成為了授權性動因，是在政治、社會、經濟的生活領域，而不只是道德領域的，免於人類幹預的自由，後者是消極自由論者所想要的。

　　在新工黨的修辭中，「機遇」是授權性動因，使人們可以盡可能地、在尊重社群福祉的前提下實現他們的自我統治。

　　因此，對社會民主主義者來說，關鍵是機遇和積極自由暗示了社會正義的概念、政府幹預、優先重視社會貧困群體並將他們提升至足夠的最低水平。我們可以看到，機遇的原則被指隱含有社會民主主義思想。如以下引自布萊爾和布朗所說:「有相當重要的少部分人從社會主流中被分割、隔離出來。他們的生活特征往往是長期無業、貧窮或缺少教育機會，有時還經受家庭不穩定、濫用藥物、犯罪的困擾。這個問題越來越嚴重，而得不到緩解。」 「在工黨的新章程中我們承諾尋求最大範圍地推廣財富、權力、機遇。我想強調機遇是新的政治學中的關鍵性價值。其重要性常被忽略或者歪曲。對右派來說，機遇的特征是個人從國家那裏得到自由。然而對於大多數人來說，機遇與社會不可分離，政府行動在其中必然起到很大作用。相比之下，左派在過去太過輕易貶低其為個人改善自身與家庭而推進大範圍機遇的責任。在最壞的情況下，這以抽象平等的名義抑止了機遇。嚴重的不平等繼續代代相傳，於是進步的左派必須強有力地解決對真正機遇平等的障礙。但是平等機遇的推進並不意味著福利供應和公共服務中毫無生氣的整齊劃一。現代左派也不會狹隘地看待機遇：藝術與創造性產業應該是我們共同文化的一部分。」 「穩定提供了平臺。但是如果我們不解放每個人的潛力，則不能建立動態的經濟。阻礙我們得到所需要的機遇的福利國家將拖累經濟。促進工作的福利國家不但公平而且有助於建設經濟的更大的動態機製。」「我想要這樣的國家，人們取得發展，工作出色，生活中收功。我不屑考慮嫉妒政治學（the politics of envy)。我們需要更多的成功企業家，而不是更少。但這些人生機會應當是所有人共有的。我想要這樣的社會，壯誌雄心和同情憐憫被視作同伴而不是敵人一一我們既重視物質財富也重視公共服務。」斯圖爾特?懷特（Stuart White)認為，有關新工黨機遇價值觀的理解中存在很重要的不同意見，這些不同意味著新工黨政治哲學存在分歧。這些不同當中有一個如懷特所說的：

　　「……關於對真實機遇的承諾問題存在『左派』和『中間派』之間的分歧：關於這個承諾宄竟是針對什麽，以及由此衍生出的，關於宄竟需要什麽政策來滿足這個承諾。」懷特稱，工黨現代化一派中存在「左派」和「中間派」，因此新工黨內存在哲學分歧。

　　布萊爾被認為是「中間派」的領導人物，但「左派」領導人物卻未指出。懷特的觀點僅僅是，這兩派人的分歧在於對「真實機遇」的承諾，並且「中間派」從精英領導體製的方面理解「真實機遇」，而「左派」從更為平等主義的方面理解。這也相應地意味著，他們就履行自己所理解的「真實機遇」的正確政策有分歧，並在這樣做的同時履行他們對積極自由的承諾。緊隨其後的一個觀點是，「左派」認為精英領導體製允許「真實機遇」中存在非正義的不平等，這些是因為殘酷的時運或者換句話說是因為自然稟賦和社會經濟因素的隨意性差異。懷特認為「左派」「……認為原則上政策應當謀求如何緩解不應有的殘酷時運所帶來的不平等。」 相反，據懷特的觀點，「中間派」是傳統的精英主義者，他們對收入再分配態度含糊，反對對精英征收更高的超出「合理」界限的稅。盡管懷特的觀點對新工黨中可能存在的哲學信念上的分歧做出了有意思的評論，但是有兩個主要問題。第一個問題關於實驗，亦即，我們如何基於極少的源數據看出單個新工黨政治家是否是「中間派」或「左派」？這是有疑問的，很大成分上是依賴於推斷。

　　懷特關於「中間派」和「左派」的「真實機遇」論點的第二個缺陷在於術語方面。「左派」這個詞是可接受的，可視同於社會民主主義者這個詞，但「中間派」一詞的政治含義則不清楚。也許更恰切的且根源於英國政治哲學傳統的詞是社會自由主義者。我們可以把這個詞看作是代表了十九世紀自由主義發展衍生出的溫和左派的態度。社會或新自由主義者占據了自由主義左翼，與自由主義右翼的放任主義或曼徹斯特自由主義者相對立。後者如今可看作新自由主義的先驅。社會自由主義者這個詞，並不是中間派，具有政治傳統，是一種進步的左的思維模式，然而在使用時與具有英國社會主義發展傳統的社會民主主義者一詞是不同的。第二章中的觀點認為，R_H ?托尼是新自由主義和工黨社會民主主義兩種思想傳統之間非常重要的紐帶性人物。T_H ?格林、霍布豪斯、霍布森等人的新自由主義與托尼的倫理社會主義部分相同，後者被認為影響了蓋茨克爾、布萊爾、布朗的社會民主主義。這兩個傳統緊密相連，很難輕易區分。因此，如上所述，懷特所形容的關於「左派」和「中間派」之間對「真實機遇」在政治哲學上的差異，是側重點和程度上的差異，而不是相沖突的政治目的。

　　積極自由的價值觀被新工黨以與其社會民主主義先輩相似的模式繼續下去。新工黨和20世紀六七十年代克羅斯蘭派的社會民主主義者一樣，堅持通過享有一整套政治、社會、經濟的積極權利體現出來的自由的價值。盡管如此，新工黨將自由與社群的價值聯系起來，與傳統社會民主主義者在積極自由預設為前提的諸多優點方面，關於這兩者之間可能存在的不同也許會有爭論。我們可以認為，新工黨強調社會互惠（social reciprocity)以換取某些國家授權。例如新政項目，規定個人在求職並同時獲得為期六個月的無條件補助之後，為了繼續享有獲得補助的資格，必須在下列四項中選擇一種：教育課程；有組織的工作安置；從事環保項目的工作；或者從事慈善或誌願者機構工作。20世紀中葉的傳統社會民主主義者繼續優先重視公民享有權利，而不顧任何社會或群體互惠，是有可能的。

　　左派與右派的思想家的自由概念不同有兩個重要的因素。第一個因素是阻礙自由和可以算作限製自由的障礙。正如前面所討論的，對於如哈耶克這樣的右派思想家，只有由人類因素蓄意、故意造成的障礙才能限製個人自由。相反，左派思想家認為，任何由人類行動或社會和經濟力量引起的障礙能夠構成對個人自由的限製。例如，貧窮可以算作對自由的限製，不管貧窮的個人是否對他的狀態負責，也不管他的貧窮是否被人蓄意所致。普蘭特就這一點展開論述：「對個人自由的限製不只是由他人有意識的行為蓄意造成，也不只是自由主義傳統必然想要抵製和限製的那種，而也是生來就有、通過基因遺傳的自然差異以及人類行動的結果所造成的，不管是否故意，這些因素在家庭背景、經濟資源、福利、教育等領域都存在。」對不同的自由概念所作討論中第二個重要因素是個人行動的蓄意和可預見結果。哈耶克認為，在市場運行中，個人對其行動的結果不承擔個人責任，因為這些結果都不是蓄意所致。

　　69這意味著社會主義的社會正義概念（尤其是關於如何對待社會貧困群體）與糾正市場中的非正義對個人的市場決策沒有道德上的要求。70左派的思想家普遍認為盡管個人行動可能並非蓄意而為，但其影響有時是可以預見的。如果它們是可預見的，且傷害到了他人，則可以認為它們是可以預先得以製止的，因此個人就變得對自己的行動結果負責了。如普蘭特所說:「因此在這些方面可以論證，能夠基於某種社會正義的思想使市場易受道德評論的影響，無論這思想遇到什麽困難，都不足以成為放棄它的理由。」我們己經註意到，新工黨用來履行其對積極自由價值的信念的方法是承諾個人生活各層面無所不在的機遇或者「機遇均等」。機遇的理論語言是新工黨用來闡述其自由概念的務實方式，個人的自由跨越道德、政治、社會、經濟領域，盡可能保證最充足的情形和選項供每一位公民選擇。

　　新工黨與平等

　　本章試圖評價新工黨政治哲學中平等的價值，和上一章針對自由的方式一樣。本章將依據所謂新右派的思想霸權並就一些傳統社會民主主義對平等的觀點考察新工黨的方式。第一個任務是，澄清圍繞社會民主主義著述中不同概念的術語，諸如機遇平等、結果的更大平等、結果平等（equality of outcome)以及工黨表達的兩個理念：「機遇平等與結果公平」以及「進步普世主義」（progressive universalism)。於是可以認為不同的平等概念可以更好地分為充足(sufficiency)、優先（priority)、平等主義概念（egalitarian conceptions)。這被當作關鍵任務，因為有觀點認為，一些社會民主主義評論家和作家曲解了結果的更大平等這一概念，並與此同時指責新右派拋棄了傳統社會民主主義價值觀。第二個任務是透徹地探討新右派有關平等問題的政治思想。本章第三個任務（按照德裏克?帕菲特（Derek Parfit)對不同的平等概念所做分類）是，指出包括諸如R. H.托尼、安東尼?克羅斯蘭、羅伊?哈特斯利及繼承其影響的工黨傳統社會民主主義者，持有平等的優先與充足概念（priority and sufficiencyconceptions of equality)而不是嚴格的平等主義平等概念。第四個也是最後一個任務是，提出新工黨所信奉的平等類型乃是促進優先和充足概念，而不是促進嚴格平等主義的自由概念，因此這樣的傳統社會民主主義者在哲學上與新工黨的社會民主主義者有關平等價值方面是相似的。本章一開始將討論社會民主主義著述中圍繞平等概念的術語。

　　社會民主主義著述中「平等」的術語

　　顯然，在討論平等的不同說法，尤其是討論其與社會民主主義思想的關系時，可以概括出三個版本。它們分別是機遇平等、結果的更大平等（有時被稱為「民主平等」）以及結果平等。機遇平等是社會自由主義者、保守主義者（既有新自由主義者也有自由保守主義者)以及社會民主主義者所公開支持的原則。此原則堅持，每個個人都應當能平等地獲得工作和職位，例如公職。它包括無論性別、種族、階級或宗教的平等待遇，並要求一個以才能為基準的社會。機遇平等禁止裙帶關系以及任何形式的優惠待遇和個人特權，它試圖保證所有個人站在同一起點。這是非歧視平等（equality as non-discrimination)。

　　結果的更大平等原則為社會民主主義者所支持，社會自由主義者則在較低程度上支持這一原則。它擴展了機遇平等原則，通過減少由不幸、基因遺傳和社會非正義帶來的影響，包括了由個人背景、教育、才幹或能力決定的問題。它試圖從富裕人群向貧困人群重新分配收入和財富，這樣做的同時減少社會中的物質性與社交性不平等。信奉結果更大平等的政黨這麽做是基於不平等，比如基因遺傳的差別是隨意性的，因此是不公平的，同樣也是因為，作為社群他們認為個人有責任通過保證一定程度上的結果更大平等，從而進一步幫助弱勢團體，而不只是保證程序上非歧視意義的機遇平等。

　　工黨中堅持結果平等的原則（或結果的完全平等）的為少數個人和團體，如蕭伯納(George Bernard Shaw)、馬克思主義社會民主主義聯合會（Marxist SDF)以及20世紀二三十年代的工黨馬克思主義者。馬克思主義政治經濟學認為隨著資本主義的最終崩潰，工作將成為為「共同利益」服務的公社行為，因此工資薪酬的差別將與之無關。

　　除了這三種平等，新工黨在執政期間還支持兩種觀點，表達了其對平等的承諾。這些觀點是，「機遇平等和結果公平」與「進步普世主義」。7新工黨「機遇平等和結果公平」的觀點主要由戈登?布朗和他財政部的官員們在過去幾年中運用。盡管如此，布朗的演講中似乎沒有對這個觀點明確給出過定義。一個可能的解釋暗示，這既是承諾程序形式上的機遇平等，也是承諾保證結果以使其不低於最低水平。體現這一觀點的典型政策是「最低收入保證」(Minimum Income Guarantee)，現在是領恤金者信貸（Pensioner Credit)。新工黨「進步普世主義」的思想最近被布朗在2003年預算中用以描述鞏固新稅收和救濟金製度的原則。進步普世主義簡單地說就是為幾乎所有公民（除非常富有者以外）提供某種形式的財政支持，但更多關註於最需要財政支持的人群，將在他們最需要支持的時候給予他們支持。預算報告認為：「新的稅收和救濟金製度實踐了進步普世主義的原則，支持所有人，為最需要支持的人在最需要支持時提供更多幫助。然而根據布朗在1997年大選準備階段與前自由民主主義領袖帕迪?阿什當（Paddy Ashdown)的一次談話，圍繞新工黨對平等的承諾的爭論變得更加混亂：「我嘗試想出一個單獨的中心主題，來表達我們所有的觀點並將它們一起連結起來。不能稱之為「主義」一一那樣聽起來太意識形態化了。我決定中心思想是『機遇平等』 一一就是你在你寫的《公民的英國》這本書中所談的。和你一樣，我也認為我們無法設計結果。我們必須有的是一個做好幹預準備從而為所有人提供機遇平等的政府。」因此，阿什當在他的自傳中記述，布朗倡導機遇平等，並表示這是他對當代新工黨社會民主主義的看法的中心原則。這也可能引起了一些疑問。布朗在1997年於大選前回見阿什當，到他任職期間概括出機遇平等、結果公平及其後的進步普世主義的原則，其間他改變主意了嗎？他對機遇平等和結果公平的解釋僅僅是傳統的、程序形式上的機遇平等嗎？有觀點認為，對第一個問題的回答是，布朗改變了他將機遇平等作為新工黨社會民主主義中心原則的觀點，回答的根據是，他的預算實質上是重新分配的。

　　盡管如此，我認為雖然機遇平等和結果平等的原則比較明確，但結果的更大平等原則仍可供不同類型的社會民主主義者做各種解釋，而這不可避免地會導致重大的理解混亂。另外，新工黨提倡的機遇平等和結果公平似乎含糊不清，因而在尋求對諸如平等概念的哲學承諾時問題重重，且進步普世主義的觀點對新工黨描述其平等觀而言是一種很新的方式。部分是因為這些原因，在本章我傾向於遵循這術語上的區分，但並非所有都是由政治哲學家德裏克?白菲特在他的著作《平等與優先》中闡述的結論，因此在下列關於平等原則的觀點中作出區分：承諾把人提高到一定層次，以使他們有「充足」的資源來過滿意的生活；承諾一直優先考慮社會貧困人群；承諾信奉嚴格的平等主義（亦即，追求取消收入和財富的所以不平等）。這三種觀點可以分別命名為平等的充足概念、平等的優先概念、平等的嚴格平等主義概念。

　　新右派反對平等的思想和觀點弗裏德裏希?馮?哈耶克反對社會主義的平等概念，因而反對降低不平等的需求，他的這類觀點直接與他的自由概念相聯系。哈耶克的主要觀點之一是，貧窮和收入和財富的不平等並不意味著缺乏自由或者導致「不自由」（unfreedom)。

　　在研宄哈耶克的原則和他對社會主義平等概念的反感時，我們必須記住他在《通往奴役之路》中的批判主要是基於他所認為的英國及其海外的社會主義的高漲。盡管新右派思想知道20世紀80年代才主導保守黨的意識形態內核，但羅伯特?布萊克（Robert Blake)指出在哈耶克的書出版之後早期新右派對保守黨的影響：「其本質上的意圖是反社會主義的。在大學本科生中有相當一部分重新興起對保守黨的同情，某種程度上在教師中也是如此……工黨失去了對智識和思想界的壟斷。」這個觀點得到撒切爾的支持。她講述了哈耶克的思想對她觀點的影響，表示這些思想在「新右派」在保守黨內獲得主流接受之前就己經使她的觀點成為「新右派」的了：「（《通往奴役之路》）……為反對社會主義提供了幹脆、明確的分析性觀點，論證了其經濟理論與當時我們日常生活中令人沮喪的短缺有何關系……也在我自己的政治特征中留下了永久的烙印，使我長期對自由事業和自由持樂觀主義態度，並讓我從六七十年代社會主義占上風時堅持了過來。」這樣，反對社會主義平等概念的第二個觀點是，社會主義是相悖於古典自由主義以及自由市場價值1(尤其強調競爭的重要性)，經濟中有限的政府幹預 (定義為個人的首要地位以及盡可能免於強製）。哈耶克對集體主義、國家計劃、政府幹預經濟、再分配稅收的攻擊在於他認為這些內在都是社會主義措施。因此，哈耶克認為在一方面社會主義高漲與另一方面古典自由主義思想的廢棄之間存在直接的相互關系：「社會主義己經取代自由主義成為絕大多數進步人士所堅持的信條，這不只意味著，人們己經忘記了以往偉大的自由主義思想家們有關集體主義後果的警告。事情之所以發生，是因為他們相信與這些思想家所作的預言正好相反的東西。」另外，盡管社會主義是單一的意識形態，哈耶克還是以一種相當復雜難懂的方式對其進行分級。哈耶克認為民主社會主義與馬克思主義的社會主義通過社會正義的觀點相聯系。在此意義上，他認為它們有共同的「目的」。盡管如此，他不能區分民主社會主義所包含的「手段」即民主和漸進的社會變化與馬克思主義的社會主義所包含的「手段」即暴力革命和極權主義。再者，哈耶克表示，民主社會主義自然的結論必將由於追求社會正義而導致對民主自由的反感：「民主社會主義，最近幾代人的偉大烏托邦，不僅不能實現，而且為之奮鬥還會產生某種完全不同的東西，以至現在對之抱有希望的那些人中幾乎沒有人會準備接受這種結果；除非這種關聯全方位地展開，否則是沒有人會相信它的。」哈耶克提出第三個觀點反對社會主義的平等概念，這就是後來的著名論著《法律、立法與自由（第二卷：社會正義的幻象）》。這一次哈耶克的斷然否定並不只是基於認為富裕者因收入向貧困者重新分配遭受對自由的侵犯，而只是基於社會正義不存在這一論點。新左派遵循哈耶克的觀點，認為社會主義的概念是一個幻象，因為在自由市場的交易中沒有社會正義發生。23他們得出這個結論，是因為他們斷言非正義只有在蓄意違法的情況下才會發生。例如，當竊賊偷竊錢包時，非正義就被施於盜竊受害者之身了。新右派認為在自由市場經濟中不違反任何法律，而且即使個人失去工作或者獲取不合比例的回報，也沒有發生非正義，是因為市場的運行反映的是無數個人並非蓄意的行為，這不造成任何非正義。

　　有觀點認為，新右派反對社會主義的平等概念，平等概念可以理解為對嚴格的平等主義的平等概念或平等的優先概念或平等的慷慨充足概念的哲學承諾。履行這些承諾的手段是再分配稅收、高公共支出、全體授權性社會福利計劃等經濟和社會機製。因此，新右派堅持平等的概念嗎？本章認為新右派信奉平等的充足概念，因為他們認為個人應當得到國家的最低工資以防赤貧。然而這是對充足概念極其有限而基本的承諾。哈耶克所信奉的充足概念與其他社會民主主義充足概念是極端不同的，有兩個原因。第一，因為哈耶克所認為在道德上「充足」的標準是遠低於社會民主主義者所能接受的水準的。他說，防止赤貧的最低值，亦即防止國民饑餓致死、無家可歸的國家物資供應的最少量，這就是全部所需要的以及全部在道德上可以接受的。第二，哈耶克所信奉之充足概念的不同之處在於它不是基於社會正義的概念，而是基於簡單的必要性，因此在特征上不同於社會民主主義者所持的對平等充足概念的信諾。

　　這引發了一些疑問，引起了對哈耶克思想邏輯的註意。其中一個問題是「哈耶克為什麽認為國家應該確保基本最低標準？」哈耶克要回答這個問題很有困難，因為基本最低標準的思想要求具有什麽是基本需要或絕對需要的概念，而因為他想說許多社會概念是主觀性的，那麽基本需要的概念又怎會不在此列？更為實際的一個問題突出了哈耶克思想中的不連貫之處，乃是基本最低標準的實行問題。要讓基本最低標準起作用，其必須由國家官僚機構管理，而從目前哈耶克思想中己確立的觀點出發，我們可以認為哈耶克不應該在理論上支持中央國家機構作為資源的分配者，這對納稅人來說費用昂貴，而通過支付能力調查（meanstesting)會侵犯某些公民的生活，並且易受到利益團體的「哄擡」影響。

　　以下觀點將指出，新工黨的充足概念與哈耶克的概念實質上是不同的，它因為新工黨所定充足的標準遠高於新右派而更加充足而慷慨。新右派尋求提供僅夠防止無家可歸和饑餓的物資，反之新工黨實質上提高了基本充足的權利資格。新工黨平等充足概念的出現並不表示它是出於對相對性的考慮，而只是對應該如何采取基本最低標準比哈耶克所提倡的觀點更為充足。另外，新工黨的平等概念同樣包括了對平等的優先概念的承諾。優先概念的意思是，盡管個人也許有適量充足的生存物資，但優先主義者想要深入持續地滿足社會貧困群體的需要。26這要進行嘗試，無論這些貧困群體是否己經得到國家分配的基本「充足」物資。

　　如此，要總結新右派反對社會主義的平等概念的觀點，我們可以強調以下幾點：不平等和貧窮不構成「不自由」，嘗試彌補相對貧困需要強製個人，從而限製其在其他事情中的財務自由，而且實行平等回報製度將造成大量財務成本；社會正義並不存在，它只是幻象，因此任何在此基礎上重新分配收入和財富的嘗試都是在道義上不合法的；社會主義的平等概念是錯誤的，有悖於古典自由主義的價值，因而不能被接受。博贊基特將這些新右派的觀點濃縮為兩個命題。第一，關於分配問題，社會別無其他合法的計劃，只有防止絕對意義上的貧窮；第二，與更大平等原則相聯系的相對貧困的概念是危險而非法的。

　　傳統社會民主主義的平等概念

　　R.H.托尼被廣泛認為是最有影響力的社會民主主義思想家之一，他有關平等的論著影響了工黨內的很多人。托尼信奉通過減少收入、財富、機遇、社會地位的不平等達到結果的更大平等原則，其中心在於他意識到有更大平等則會有更大個人自由。這樣，我們可以認為，根據托尼的邏輯，更大平等帶來更大自由，這也允許更大的選擇權和更大的遵循個人自己生活道路的能力。托尼表達了這樣的觀點，他說自由意味著：「……能夠在特定時刻、特定環境下做或者避免做特定的事情，否則什麽都不是。所引起的第二個問題因而不會更簡單。這個問題是，可供選擇的範圍是否對普通人開放，後者從中選擇時遵循他們自己偏好的能力是否由於糾正不平等或消除其影響的措施而得以提升。答案如果是肯定的，自由與平等將能和睦共處；如果答案是否定的，兩者註定為敵。」有趣的是，托尼意識到平等一詞的復雜性以及可歸於該詞的意義的冗余：「再一次顯而易見，『平等』一詞具有不只一種意義，圍繞它的分歧一部分至少是因為同一術語在使用時被賦予不同的內涵。」本章中我認為托尼對平等的觀點不是嚴格的平等主義的平等概念，後者歷來在工黨內得不到支持，除了蕭伯納、1901年脫離工黨的馬克思主義社民聯31以及20世紀二三十年代工黨左翼的工黨馬克思主義者。32托尼理解的平等由慷慨充足和平等的優先概念構成。自由主義者或新自由主義者持有相當寬泛意義上的平等的充足概念，與此不同，如托尼等社會民主主義者認為社會如果不在經濟和社會上更加平等則不能更加自由、博愛，這需要一種持續給予貧困人群優先關註的平等。接下來的評論，尤其是加著重號的評論，支持了托尼的平等概念分類「向所有人合理提供物資時，額外的責任應由額外的回報補償，以作為對己執行的服務的承認以及對執行服務的誘導，沒有人認為這樣是不公正的……令人反感的並不是一個人應當比別人掙得多，因為社區的環境、普通教育、生活習慣孕育出尊重與考慮的普遍傳統，在有這些傳統的地方的人忘記、忽略了這些賬房的細節（details of the counting-house)。令人反感的是，一些階級應當從其他階級享有的文:明傳統中被排除出去，並且人類根本的、深刻的夥伴關系，應當為瑣細的、膚淺的經濟差異所遮蔽，「尋求平等不能通過分解高收入的方式，因為這既對得到這些收入的人有害，也對沒有得到的人有害，尋求平等是要通過確保現在他們獲取的財富越來越多地投入到共同利益用途中。」因此，托尼不是嚴格的平等主義者，不認為所有不平等都應該廢除，但他確實堅持認定給予社群中所有成員「合理的物資供應」，或者他們所需要的東西，這可以視作平等的慷慨充足概念。此外，有觀點認為托尼持有平等的優先概念，因為他覺得所有階級應該分享社群的財富，在事實並非如此的地方，人們應當優先關註最貧窮的階級，即產業工人階級，從而使「財富越來越多地投入到共同利益用途中」。這些語言並非準確地概括持續優先關註最貧窮的群體，但暗示富有群體更多的財富將必須用於「共同的用途，，而這個短語是一個相對的、公共的術語。簡言之，這個短語是托尼用以表達優先關註（特別是通過社會開支）最貧窮階級的說法。

　　其他傳統社會民主主義者，如安東尼?克羅斯蘭與更近一些的羅伊?哈特斯利堅持認為，社會民主主義的中心是關於信奉社會個人與群體之間的結果更大平等。我們在第三章中提到，克羅斯蘭表達了社會民主主義的中心原則，他說道：「我們認為社會主義基本上是關乎平等。我們所說的平等不只是精英社會，平等的機遇中最大的獎勵將給予那些具備最好的天賦和家族背景的人；我們采用『強硬』的平等定義一一羅爾斯後來稱為『民主的』概念，相對於『自由的』概念。」如果傳統社會民主主義者信奉結果的更大平等，亦即嚴格的平等主義概念，那麽這就特別地意味著要保證持續縮小結果的不平等。而問題之一則是什麽是「結果」？對傳統社會民主主義者而言，這通常意味著縮小收入不平等和財富不平等。正如克羅斯蘭明確指出的：「首先，如果財富的不平等是起源於繼承的財產而非工作，它們會被認為是不公平的。這違反了每個公民都應有平等的機會獲得最高回報這一原則，而授予有差別的利益只與出生的偶然性有關，而不是『人類自己勞動的成果』。第二，甚至是勞動所得的巨大不平等也被認為是不公平的，如果它們反映的不只是能力的差別，也有機遇的差別一一也就是說，如果存在人為的「租借」因素，或者如果差距懸殊，以至於人們認為，為了這麽大的回報而單獨挑出經濟能力素質，相較於其他個人屬性而言，是不公平的。第三，如果某些收入相較於其他類似收入受到稅收製度過分慷慨的對待一一也就是說，如果稅收的基礎在衡量個人的賦稅能力方面是個糟糕的工具，那麽就會出現非正義。」盡管如此，克羅斯蘭同樣關心縮小教育製度、財產分配、需求階段中的資源分配、工業權利定位當中的不平等。然而，有關所謂新工黨與傳統社會民主主義者有不同的平等概念的探討所要問的最為相關的問題是，「傳統社會民主主義者實際上有沒有持嚴格平等主義的平等概念？ 」傳統的社會民主主義者及其社會民主主義模式的追隨者傾向於批判新工黨放棄了結果更大平等原則或是羅爾斯所說的「民主平等」。有觀點認為新工黨所認為的平等在原則上與克羅斯蘭所認為的相似。兩者都想以福利和授權的形式保證生活所依賴的收入的「充足」最低量，兩者都想持續關註貧困群體，兩者都想通過保證如技能培訓和教育等機遇從而促進他們的積極自由概念，來減少物質生活和社會的不平等。重要的問題如下所述：「克羅斯蘭和新工黨對生活所需『充足』的量分別是如何『劃分界限』的？對於社會貧困群體中的哪些人應該給予優先關註？可以允許社會中多少收入和財富的不平等？」關於這三個問題，有觀點認為在傳統社會民主主義者和新工黨之間，就側重點、政策規劃好和期許有差別，這是由於他們在不同的社會不同的時間階段（克羅斯蘭是在20世紀五六十年代，新工黨是在21世紀初）構建他們所認為的社會民主主義。傳統社會民主主義者不像新工黨那樣信奉平等的優先、充足概念嗎？如果答案是「不，他們從未持嚴格平等主義的平等概念」和「是的，他們像新工黨那樣堅持平等的優先、充足概念」，那麽如哈特斯利等傳統社會民主主義者與新工黨在哲學上比他們所想的更為相似。

　　上述所引內容表明，克羅斯蘭的社會主義模式對他而言其本質是關於平等，約翰?羅爾斯稱之為「民主平等的」平等。羅爾斯的立場是他所說的「作為公平的正義」（justice asfairness)，由他的兩條正義原則組成。第一個原則是，每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由相容的類似自由都應有一種平等的權利。第二個原則是，社會和經濟的不平等應該這樣安排，以使兩者都能被合理地期望適合於每一個人的利益，並依系於地位和職務向所有人開放。另外，羅傑斯認為，當這兩條原則相沖突時，第一條原則或「自由原則」必須優先於第二條原則或「差別原則」。因此，由羅爾斯的觀點可推知，社會中會存在社會和經濟的不平等，在某些情況下只是假設遵循了第二個原則。很清楚的是，羅爾斯不提倡嚴格的平等主義。差別原則所真正體現的是，羅爾斯提倡平等的優先概念，他認為所有形式的不平等都應該如此安排：「……適合於最少受惠者的最大利益……」隨之與此相關的問題是，羅爾斯是什麽類型的優先主義者？羅爾斯似乎提倡社會以之為基礎的正義理論應該持久地優先關註最少受惠者，並且我們可以假定最少受惠群體與例如社會普通群體之間的不平等減少並不影響原則。因此，如果事實是這樣，那麽我就可以認為羅爾斯所信奉的平等的優先概念是嚴格的優先主義。本章將論述新工黨持有非嚴格的優先概念，與羅爾斯所持有的有細微的差別。總體來說，克羅斯蘭的平等概念似乎遵循了羅爾斯的概念，並與新工黨所持概念相類似，但是原則中的個別地方還是表現出細微的差別。哈特斯利是一位重要的社會民主主義者，他贊成結果的更大平等原則，強烈斥責新工黨放棄這一承諾，而事實上他在最近的一次訪談中回答我的兩個問題時表現出對平等和自由明確的誤解：

　　「你的主要政治哲學價值是什麽？我的基本政治價值是對平等的追求。認識到我們無法達到我所想要看到的那種程度。我指的不僅是經濟平等，我指的是性別平等、種族平等，我指的是法律面前的平等，我指的既是財富的也是權力的平等分配。對更大平等的承諾本身是目的嗎？社會民主主義的目的本身是更大自由。但我認為，自由需要財富和權力的重新分配從而成為使自由成為現實的力量。我不認為自由是沒有限製，我認為自由是可以做事情的能力。社會主義的自由觀是你做你選擇做的事情的能力。」哈特斯利的回答在哲學上是混亂的。他說，平等和對結果的更大平等的追求是他的主要政治原則，從而他成為了嚴格平等主義的平等概念的提倡者。盡管如此，在下一個問題中他回答說社會民主主義的目的是自由而非平等，人們在實行更大的自由之前需要更加平等。因此，如果自由是根本原則，那麽對第一個問題的回答應該是「自由」而不是追求平等或結果的更大平等。另外，這證實了本章前面所提出的懷疑，即傳統社會民主主義者在哲學上有關平等和他們政治價值的整體秩序非常類似於新工黨的社會民主主義者，盡管他們厭惡新工黨的保守修辭和過於謹慎的政策規劃方式。

　　新工黨的平等概念

　　本章認為新工黨的社會主義的平等觀念有兩個部分組成，這兩個平等觀念都不是嚴格平等主義的概念。第一個組成部分是承諾把人們提高到一定的生活水平，藉此「足夠」過上令人滿意的生活。我們可以將之（如上所述）稱為平等的充足版本。當然這是有問題的，因為「足夠」這個詞是什麽意思？什麽是「充足」？在英國社會，關於一個人需要達到什麽樣的最低水平才能稱作過上令人滿意的生活是沒有一般性理解或共識的。45盡管如此，平等的充足概念被理解為提供充足水平的收入和服務。在歷史上，這工作是由福利國家通過各種福利津貼和授權完成的。在某種意義上，這種平等的概念是達到充足水平的更大平等，於是它毫無保留地允許個人掙得收入。鑒於國家最低工資（National Minimum Wage)管理勞動力在充足的最低標準獲得報酬，這是平等的充足概念的一個範例。

　　新工黨平等概念的第二個組成部分是承諾在財政上優先關註英國社會的貧困成員。這(如上所述）可以被稱為平等的優先概念。也許值得指出的是，平等的優先概念可以有兩個流派或者以兩種方式解釋。我們可以稱他們為嚴格和非嚴格優先主義者。嚴格優先主義者想優先關註社會貧困群體，不管他們按絕對值計算是多麽富有。譬如，這樣的貧困群體也許事實上（據嚴格優先主義者）擁有相對高水平的可任意使用的收入，有自己的住房，可以出國度假，擁有較高額的存款並仍需要在財政上得到優先關註，因為相對而言他們也許仍舊是一定社會中的貧困群體。非嚴格平等主義者也想給予社會貧困群體優先關註，但他們認為當貧困群體經濟狀況越來越好時，優先關註的重要性也就越來越低。因而，例如，如果一個社會的兩個貧困群體中的一個經濟狀況在絕對值上逐漸變好，那麽非嚴格平等主義者就逐漸停止優先關註這個群體。這樣的問題在於明確兩個疑問。第一，誰是社會的貧困群體？第二，政府（信奉平等的優先概念的）規定資源到什麽水平則停止在財政上優先關註這樣的群體？

　　本章認為新工黨信奉的是平等的非嚴格優先概念。

　　例如，如果新工黨在全英國將生活標準提高到以下程度：每個人在道德上都有「充足」的水平，對貧困群體沒有清楚的分類，因為75%的人舒適、充足地生活（意味著不只是他們的基本「需要」得到滿足，而且他們也有「合理」水準的可支配收入)，而其余25%的人則非常富有，那麽根據新工黨所信奉的平等的非嚴格優先、慷慨充足的概念，英國的社會民主主義則不需要再信奉這種平等的概念了。盡管如此，假設新工黨信奉的是嚴格平等主義形式的平等，那麽它將繼續為英國人口中生活相對25%的富人而言貧窮的那75% (盡管他們的基本「需要」己得到滿足，並且他們傾向於獲取一些財政「需求」）獲得更大平等而從事運動。

　　一些傳統社會民主主義者自稱是與新工黨不同的平等主義者，但他們是否理清其否定平等的非嚴格優先與慷慨充足概念及其接受平等的嚴格平等主義概念的程度，這個問題還不得而知。假定如果沒有完全實現這種區分，那麽信奉平等的嚴格平等主義概念的人將少得多。

　　新工黨平等的非嚴格優先概念，其例證有針對最貧窮領退休撫恤金者與最貧窮且有孩子的家庭的「退休保障」（Pensioner Guarantee)和「工人家庭稅收抵免」（Working FamiliesTaxCredit)。新工黨信奉平等的優先概念的其他例證包括其對幼兒「安穩起步」（Surestart)、每一個四歲兒童的托兒所的5800萬歐元投資；供兒童慈善事業使用的4500萬歐元兒童基金（Children's Fund); 50億歐元投入針對18至25歲人士的新政以及針對25歲以上人士的新政；針對50歲以上人士的附加新政，針對單身母親及殘障人士的新政；同樣，針對2000個最貧困地區就業的行動團隊（Action Teams);高水平的中學開支；針對11至25歲不能獲得教育和技術培訓的人的「紐帶」（Connexions)項目。

　　我們註意到，傳統社會民主主義者所理解的平等原則證明是一些懷疑新工黨社會民主主義憑據的人論點的哲學支柱。顯然新工黨對於平等的原則相當含糊不清。與圍繞平等原則的辯論類似的問題是，新工黨是支持絕對的還是相對的抑或有時稱為上升的衡量貧困的絕對水平。在某種意義上，所探討的這兩個問題是同一枚硬幣的兩面。再一次，新工黨似乎在發出自相沖突的信號。布萊爾在接受英國廣播公司（BBC) 「新聞之夜」（Wewsn/ght)傑瑞米?帕克斯曼（Jeremy Paxman)專訪時作出著名的表態，即他認為絕對的貧困水平是重要的，並且幾乎要提倡新自由主義的「點滴獲益」理論（trickle down theory)。布朗通過在概括他對抗兒童貧窮的策略時使用相對衡量標準，進一步使得辯論混亂，並進而宣布表示兒童貧困的絕對水平有顯著降低。

　　新工黨關於平等原則含糊不清的例證是，1999年3月18日，布萊爾在倫敦湯因比大廳(Toynbee Hall)發表貝弗裏奇演說（Beveridge Lecture)以紀念牛津大學學院建校750周年。在演說中，他闡述了政府意欲到2020年時消除兒童貧困人口，2010年消除一半，2004年是減少四分之一，在2001年內消除120萬。然而，在2002年4月11日，布朗宣布政府己將兒童貧困人口減少50萬(相對而言），即從1996至1997年的440萬減少到2000至2001年的390萬。因此，距離目標相對而言還差70萬，但在絕對意義上減少了 150萬，己然超過了目標。政府最初使用了相對性數據，於是沒能達成目標，所以從絕對性方面展示其發現。

　　因為布萊爾和布朗所持平等的說法不同，所以有人認為在新工黨的核心即存在含糊不清。這純粹是猜測，也許在將來回憶錄出版後會清楚明確地解決好。然而，在最近的一次與資深公務人員就新工黨政治思想的訪談中，我得知新工黨或至少是財政部堅持克羅斯蘭派的平等概念，但將其應用到現代經濟的語境當中。受訪者說，財政部應用結果更大平等的方式包括有針對性的稅收抵免、教育津貼、如「安穩起步」等具體的技能與教育培訓機會，還包括「工人家庭稅收抵免」，確保了有兩名兒童的家庭有更為公平的結果，這些家庭每年勞動收入13000歐元左右，或者國家平均收入的一般從而大約狀況得以増加3500歐元。受訪者告訴我，這麽做不是僅僅為了實現勞動所得（make work pay),而且是為了提供更公平的結果並進而為這樣的低收入家庭提供結果的更大平等。

　　新工黨所奉行之平等原則的含糊不清中顯而易見的是它包括額外的一個因素。新工黨的平等包括對當地社群和社區的投資。 「社群新政」（The New Deal For Communities)將權力分散至社群，並使得就政府的錢花費在什麽上的決策民主化。湯因比和沃克認為，「社群新政：「首先集中於由1000至4000人組成的20個或更多的社區，向每一個社區提供2000萬至5000萬歐元項目資金，必須顯示出它們是真正立足於當地社群，吸納所有當地服務一一學校、衛生、社會服務人員、警察、房屋管理部門、就業服務部門。他們可以自由地嘗試任何事情並對當地任何似乎最糟糕的問題提出當地的解決方案。」之所以產生這些措施，是因為意識到不平等不只是個人之間薪酬比例不等，還包括社群與社群之間的社會和公共服務供應不平等，並且各社區還在獲取社會物資（如公共空間、好的學校、圖書館、當地便利設施）的渠道上遭受不同程度的不平等。

　　新工黨關於其平等概念的含糊不清是令人遺憾的，但它強調人生每一階段的教育、技能、機遇，這是實用的而且是為應對英國社會變化的態度和受眾而做出的選舉權宜之計。例如，1974至1979年威爾遜一卡拉漢政府期間非常高水平的收入所得稅，即25%的較低稅率，33%的基本稅率，83%的較高稅率，以及98%的針對非勞動所得的較高稅率，這對於現在的選舉不可行。這並不是說，英國公眾反對所有形式的稅收増加。在2002年預算中，稅收増加（主要通過國民保險分擔（National InsuranceContributions))以將大量的錢投入公共服務，如國民醫療保健製度（National Health Service)，（在本書寫作時，根據可獲取的民意調查數據）這受到了大多數公眾的歡迎。57這種對所謂傳統社會民主主義水平的直接稅製的懷疑也沒有完全否定對社會收入最高群體征收較高的稅階。費邊社的稅務與公民權委員會（Commission on Taxation and Citizenship) 建議對每年100000歐兀以上的可征稅收入創建50%的稅階，這將對約200000公民產生影響。國內稅收（Inland Revenue)計算得出，這樣的稅階將在2000至2001年產生29億歐元，並預計隨著更多人進入收入100000歐元的群體，而會在之後數年以每年約2億歐元的速度増長。

　　我們在評價新工黨及其信奉的平等時，必須考慮到新工黨不只是全球化時代的產物，而且是後撒切爾政府，試圖勸服仍舊心懷疑慮的選民相信稅收増加能夠實現更好的公共服務。

　　新工黨的社會民主主義不得不存在於某種程度上仍受新右派思想（如個人主義、有限的政府幹預、對重新分配收入和財富保持沈默）感染的氛圍裏。哈特斯利說，是否持結果更大平等的觀點（約1956年60)是看一個政黨是否是社會民主主義政黨的決定性測試，如果他說的是對的，那麽英國共產黨將可算作社會民主主義政黨，盡管其甚至不信奉、不參與民主，而新工黨將和20世紀80年代早期脫離工黨的社民黨一樣，在社會民主主義的廣闊空間中找不到容身之處。

　　本章中提出，托尼、克羅斯蘭、哈特斯利以及新工黨提倡平等的原則本身不是作為目的，而是作為達到更大的個人自由的手段，並時而作為確保更加社群式（communal)的社會的手段。本章的觀點是，工黨中的社會民主主義者一直以來信奉平等的優先概念，同樣持有平等的慷慨充足概念。另外認為，在工黨中只有蕭伯納、馬克思主義社會民主主義聯合會以及20世紀二三十年代的工黨馬克思主義者聲稱信奉平等的嚴格平等主義概念。

　　最後，本章提出，諸如「機遇平等與結果公平」和「進步普世主義」等思想是含糊不清的，並且新工黨的平等概念可以更好地理解為信奉平等的非嚴格優先主義與慷慨充足概念。

　　新工黨與社群、民主

　　本章將再一次以前一章針對平等的方式，試圖評價新工黨政治哲學中的社群價值。本章還將根據所謂新右派觀點的思想霸權，並就一些傳統社會民主主義對社群的觀點，考察新工黨所采用的方式。第一個任務是概括出新右派關於社群價值的態度，尤其是他們對其的反感。

　　第二個任務是討論包括R.H.托尼、拉姆齊?麥克唐納（Ramsay MacDonald)、安東尼?克羅斯蘭在內的思想家對社群的傳統社會民主主義概念。本章第三個任務是解釋新工黨的社群主義社會哲學。將探討阿米塔伊?埃齊奧尼（Amitai Etzioni)的美國社群主義和社群的基督教社會主義觀念，即「聯誼」（fellowship)，並認為這兩個因素對理解新工黨的社群價值是有用的。本章第四個任務是討論在新工黨社群框架內擴大民主的問題。將考慮圍繞新工黨權力分散項目的含義；將探討權力下放如何影響社會民主主義對平等的看法，特別是對國家各服務的平等狀況的看法；還會評論新工黨對誌願者部門（voluntary sector)的態度。本章開始將討論新右派思想家對於社群價值的態度。

　　新右派反對社群的思想和觀點

　　約翰?金德姆（John Kingdom)認為社群原則引起了新自由主義者的反感：「社群的、互相支持的生活本能這一思想是與新右派自由主義者所預想的自然狀態截然對立的，這種狀態中的社群作為具有規則和聯系的集體，只是由允許更為自然的聯合體一一市場來運行的契約建立起的人造物。對於亞當?斯密而言，物物交易植根於人性，與此相似的是，諾齊克（Nozick)認為市場活動是第一位的，帶領國家悄悄地接近人們，甚至連概念上的契約都不需要。賺錢的買賣永遠都比友誼的本能重要。」那麽哈耶克關於這種政治價值是怎麽說的？簡言之，哈耶克的政治思想中並沒有對社群的價值進行徹底的討論。哈耶克不攻擊社群也不就方法論提出反對它的觀點，因為這在他的哲學中並不明確體現。作為新自由主義者，哈耶克關註的是反對社會正義的概念，反對中央國家的所謂權力増長，反對限定或限製個人自主權的任何運動或政策。他所敵視的是集中於社會主義的集體主義傾向以及他認為這些傾向會對國家權力產生的影響。因此，這就意味著哈耶克會反對國家層面的社群行動而不反對地方層面的社群行動。當然，這要視個人理解「社群行動」的意思而定。在這種情況下我想提出社群行動的定義不只是社會(gesellschaft)的思想，即契約性關系且僅僅是實用性聯合體，而能被更充分地理解為共同體（gemeinschaft)的概念或基於共同價值和信念的聯誼共同體。這一觀點表示，作為古典自由主義者的哈耶克會反對允許國家即中央政府及其機構提出基於社群價值、規範、信念的有利於其公民的概念，換言之是社群主義者所提倡的一種共同體。哈耶克的意思並非反對圍繞地方層面的社群，因為這不會直接引起他對國家權力提升的警覺，而他認為國家權力侵犯個人自由。在這種意義上，哈耶克是堅定的哲學上的自由主義者（liberal),而不是自由論者(libertarian)。因此，作為自由主義者，他認為個人的權利先於社群所推崇的有益的生活，並且回避任何社群主義的思潮，不管它是方法論的或規範性的。以哈耶克看來，社群主義對國家層面的公民權的構想會將政治推向極權主義的陡坡。另外，哈耶克在分類上反對，基於對超越防止貧窮的基本社會供應的兄弟情誼或夥伴關系的理解，從社群對貧困公民的義務或從對社群其他成員負責的方面來表達任何社會正義的概念。

　　總而言之，社群政治價值的集體主義傾向不管是作為對某種形式的社會主義分配性正義的支持、解釋，或是作為對國家層面公民權的描述，還是作為提倡善的某種概念的原因，都將違反構成哈耶克新自由主義哲學大部分的個人主義和消極自由主義。

　　在實際的政治中，撒切爾和梅傑領導的英國新右派政府對社群思想鮮有評論。在總結新右派主導的政治世界的時代精神時，撒切爾有很著名的一句簡短的話，其中說道：「……沒有社會這回事；只有個人和家庭……」這一聲明被理解為不只是新右派對於社群概念、社會責任、「兄弟情誼」的矛盾心理，還可以理解為所有保守主義思想流派的公理。這是不正確的，因為保守黨的政治思想中長期以來就包含有對社群和社會責任的描述。也許從迪斯累裏（Disraeli)時期，但必然是受到由倫道夫?丘吉爾（Lord Randolph Churchill)在「托利式民主」（Tory Democracy)旗幟下領導的第四黨（the Fourth Party)的影響，保守黨人認為社會責任的對象是社群的絕大多數，尤其是社會的貧困人群，他們以此作為其政治任務的聲明。盡管人數少，但丘吉爾和他的同盟者為約瑟夫?張伯倫（Joseph Chamberlain)留下了一份政治遺產，並轉而到了其子即未來的首相內維爾?張伯倫（Neville Chamberlain)手中，這份遺產的影響一直延伸至二十世紀。格林利夫（Greenleaf)準確地描述了 「托利式民主」對十九世紀晚期保守黨的影響：「當然，托利式民主的思想有很多並沒有在保守黨圈子裏引起廣泛的支持。而且，在索爾茲伯裏（Lord Salisbury)懷疑主義的支持下也許不能期望什麽，因為他的態度類似於蒼白的、消極的迪斯累利主義……然而在倫道夫離開以後，激進的精神依然很強烈，正如托利黨改革聯盟（Tory Reform League)等組織的活動。」約瑟夫?張伯倫以他的社群主義政治理念而言，可以說是他那一代中最激進的保守黨政治家。他在自由黨支持的新自由主義發展壯大之前原本是激進的自由主義者。格林利夫指出，張伯倫「……正視一個新的有先進綱領的激進政黨形成，取代舊的自由主義，這個政黨有能力處理工業化和民主發展引起的社會問題」。

　　盡管如此，張伯倫由於不同意格拉德斯通（Gladstone)關於愛爾蘭地方自治（Irish HomeRule)的立場，轉而支持對方，他成為保守黨席位中贊成社會改革的強有力的代表人物。格林利夫進一步說明，張伯倫的政治觀點要求他站在以國家為中心的立場對待社會問題，政府代表整個社群工作。格林利夫指出，張伯倫的激進的關於公共義務與社會企業的托利式理念集中關註改善貧困人群的生活，這與古典自由主義對國家的態度形成鮮明的對比。本章提出，「社群主義的保守主義」這個詞很適合描述某種家長式保守主義，強調社群責任與社會義務，而且這很明確是保守主義內的一個思潮，自20世紀中期以來15,尤其是70年代之後就黯然失色了。

　　社會民主主義的社群概念

　　R. H.托尼在工黨運動歷史上被視作倫理社會主義的靈魂人物。工黨內對立派系的很多成員也會承認他對其政治思想發展具有指導性影響力。在工黨運動中，托尼的著述是認同社群價值的，或用他常用的詞「聯誼」（fellowship)，但乍一看托尼關於政治思想的著述似乎充斥了不平等問題和由貧窮導致的自由缺失。正因此，有時很難發現對社群所做的明顯、確切的討論。盡管這樣，一旦讀者研宄過他的主要作品，包括他的《劄記》(Commonp/ace Soo女),那麽很清楚的是托尼的社會主義是他基督教聯誼的理想。他認為所有人是平等的，因為造物主上帝在道德價值上使他們平等，並以此為目的本身，他的這種態度貫徹於他的作品中。

　　以下格林利夫的評論揭示出他的社會主義的神學秩序：「……托尼對社會主義的看法絕不可能從根本上強調效率，或是完美社會機器的對稱，或者甚至是充裕。毋寧說其強調的不可避免必然是精神或倫理上的，強調基於人類聯誼的社會關系的正確秩序。」這段引文很恰切地揭示出托尼對社會主義的基督式的理解以及因此而產生的社群或基督聯誼的理想。平等或者更大的物質和社會平等在某個方面是托尼追求的價值，盡管事實上他的社會主義目標是更大的個人自由和更社群式的社會。格林利夫將托尼給予個人更大自由與鼓勵建設更為博愛的社會這一目標視為，社群鼓勵並授權個人發揮他們的潛力，在更為平等主義和道德的社群中成為積極的公民：「他的理想是，在比他所批判的環境更為富足、特權更少的社會環境中的聯誼、參與性的公民權以及個人自我發展的漸進過程。他所關註的不是建立規整的社會製度，而是基於真正的道德原則在社會關系的適當聯系中釋放人們的能量和潛力。」與新工黨相似，托尼將降低物質與社會不平等視作使社會同時更加自由、更加社群的最有效的方式，而且托尼認為能夠實現他的目標的主要媒介即是新工黨社會民主主義者所提倡的社會媒介，也就是教育。格林利夫著重提出了支撐托尼強調學習的兩個原因：「一個原因是學校教育及其質量在維持托尼所強烈批判的階級差距中起著實質性的作用。另一個原因是，如果社會以托尼所希望的方式轉變，那麽將涉及從根本上改變社群中所有組成部分的看法，涉及貪婪性、競爭性的態度轉變成以聯誼、合作、互相理解為特征的態度，從而權利的維護將與責任的實現相適應。而就每一點考慮來說，教育是至關重要的。」本章還認為，托尼意識到並提倡這樣的觀點，諸如更大的個人自由和更為社群式的社會等，他的這些目標只有在英國社會降低或結束作為其資本主義政治經濟學特征的貪婪性和自私的個人主義之後才能實現。作為聯誼的社會主義這一潛臺詞蘊含在托尼的一本飽受贊譽的著作《平等》此//ty)第一章的這一段話中：「所有這些思想家所著重強調其合適性的平等不是能力或學識的平等，而是環境、體製和生活方式的平等。他們所譴責的不平等不是個人稟賦的不平等，而是社會和經濟環境的不平等。他們關註的不是生物現象，而是一種精神關系以及基於此的行為。簡言之，他們的看法是，因為人類是人類，所以社會機構一一財產權、工業組織，以及公共衛生和教育製度應當被計劃得盡可能強調、加強使他們聯合的共同人性，而不是使他們分開的階級區別。」 然而，如果R. H.托尼有原則地信奉社群作為他的核心政治價值理解為信奉基督聯誼最為準確，那麽與他同時代的、工黨第一任首相拉姆齊?麥克唐納則以完全不同的方式理解他有原則地信奉社群。富特指出，拉姆齊?麥克唐納的社會主義是基於社群的概念，是準科學的、進化的：「麥克唐納將社會主義的有機共同體對立於現存的事態，即根據總體的利益進行協調、管理不同的功能。在這樣的共同體中，真正的個體性會繁榮起來，因為每個人都會融入先進的整體，會為這個整體而工作。正如在生物學中，個體的細胞通過整體具備功能與個體的存在，因而在社會中，不同的階級和人會在整體中具有社會功能和要扮演的個體角色。」 23麥克唐納的社群主義社會主義較少地基於傳統的基督教價值，更多的是基於達爾文進化論的理念。他認為，社會主義的中心是關於作為整體的社群，而非代表某個特定階級或利益團體（例如工會）所做的長期鬥爭。麥克唐納想要工黨的社會主義將工人階級提升至社群中完全意義的公民。大衛?馬昆德在他所著麥克唐納的傳記中引用了麥克唐納1903年所寫的一篇文章，其中明確提出：「如果新的工黨運動只是工會主義者用他們的政治權力為了純粹的部分目的進行的一次嘗試……那將威脅作為公共生活榮譽標誌的所有品質……政治中的工會主義對自身的認同必須比工會的產業需求更高更廣。它必須將這些需求建立為一套國民福祉的體系；雇傭勞動者必須成為公民；工會必須成為經濟正義的守護者。」以上的引文只是給出了一個印象，一個簡略的關於麥克唐納如何看待社群價值的印象。

　　這確實意味著麥克唐納從倫理而非基督教意義上的社會主義得出的是一個被積極遵循的原則。麥克唐納和托尼是愛德華時期（Edwardian era譯者註：愛德華七世在位時期，即1901至1910年）工黨的重要人物，然而我們能看出他們對社群原則的概念化有何區別。在某些方面二十世紀前半葉可以被看作英國工黨運動中社群主義社會主義的全盛時期或頂峰，據此可以認為二十世紀後半葉，社會民主主義思想基於社群主義沒有什麽進展，直到新工黨出現。現在我們將轉而討論世紀中葉的英國社會民主主義思想家。

　　在安東尼?克羅斯蘭開創性的社會民主主義著作《社會主義的未來》一書全部二十五章中，沒有任何一章是關於社群原則的。本章想論證，二十世紀中葉社會民主主義的典範思想家選擇在他的著作中忽略社會民主主義的傳統價值之一，主要有三個原因。

　　第一，克羅斯蘭的作品專註於創建基於對更大的經濟和社會平等的社會主義模式。在第三章中詳細探討了，克羅斯蘭是蓋茨克爾派的修正主義者，而在20世紀50年代，在工黨中蓋茨克爾派被卷入與比萬派的「大論戰」，辯論工黨應當采取什麽方向和何種哲學途徑。克羅斯蘭和修正主義者一樣，認為社會主義不是關於任何具體的政策行為，如國有化，而是關於政治價值，以及他認為最重要的是結果的更大平等，這個價值比其他任何價值都能團結社會主義者。25因此，克羅斯蘭的任務是寫一部修正主義社會主義思想的教科書，而這本書的中心是更大的平等這一政治價值。這是克羅斯蘭的著作首要關註平等而對社群價值不做任何評論的第一個原因。

　　第二，大衛?利普西（David Lipsey)認為，克羅斯蘭不是一個非常重視社群價值的社會民主主義者，因為他看不出此價值與當代有何相關。下列加著重號的文字強調了這些觀點：

　　「關於博愛，克羅斯蘭持不可知論：『不是因為我認為其內容不重要，而只是因為我發現不可能就其與當代狀況的相關性得出確定的結論。」 「他早前對收入政策的懷疑一一最初與工黨中左派相聯系的政策一一轉為對之富有激情的支持，作為使過多的個人要求從屬於整體的社群要求。然而這個轉變僅限於此，.因為克羅斯蘭從未停止關註，以免社群精神的過度會對隱私和個人自由造成無謂的靑。」第三，也是最後一點，克羅斯蘭的時代是自由主義的時代，尤其是一個在法律、社會、個人生活領域內自由化的時代。20世紀50年代末至70年代發生的社會和道德變化即使在第二次世界大戰前夕的幾年裏也是不可思議的。如推論所得出的那樣，社群概念的缺失部分是因為這是個人權利的時代，工黨內的進步左派認為這需要進入社會議事日程，因為英國社會是特別保守的，根據階級、性別、單一道德傳統進行分層。與克羅斯蘭著作中缺失社群有關的另一個因素是，他的自然傾向是自由主義而非社群主義。他的社會民主主義盡管有時會在他的著作中被混淆，但它是關於通過更大的物質和社會平等給予個人更大的自由。一些社會民主主義者既想要更大的個人自由和更大的博愛，但這裏可以看出克羅斯蘭只是一個自由主義的社會民主主義者，因而對社群概念抱有懷疑態度，甚至有時是直接質疑它的。克羅斯蘭對社群的觀點與托尼?賴特（Tony Wright)在當代對社群價值的社會民主主義觀點形成鮮明的對比。對於他來說，社會民主主義意味著：「……我們共同身處其中，社會不會只被理解為（不論是道德上還是經驗上）彼此割裂開的個人組成的大漩渦，而是理解為植根於社會關系和義務的緊密結構並能製定共同目標的道德共同體（moral community)。關於這個沒有什麽統一單調、壓製不同或是引人懷念過去的地方。」帶著這種當代的社會民主主義社群概念，我們繼續討論其在新工黨的政治哲學中的重要性和作用。

　　新工黨的社群概念

　　雷蒙德?普蘭特、哈裏?萊塞（Harry Lesser)、彼得?泰勒-顧柏（Peter Taylor-Gooby)認為，「社群」的概念在其意義上存在大量含糊不清之處。30 「社群」 一詞可供使用的大量描述都充分地佐證了這一點：「按照傳統，這個詞是用來指地區（locality);利益群體；團結一致的系統；對彼此具有重要性的群體；以道德認同感、共同信念、共同權威或種族完整性為特征的群體；以歷史延續性和共同傳統為標誌的群體；其成員以某種整體的方式（與作為特定角色、功能或職業團體相反）聚集的群體；以及最後，職業、功能或部分的共同體。」因此，對於普蘭特和泰勒-顧柏，問題的關鍵在於闡明對「社群」一詞的理解。安德魯?梅森嘗試這個任務，他認為「社群」最好被理解為兩個不同的概念：「普通概念」（ordinaryconcept)和「道德概念」（moralized concept)。普通概念是人的聯合（an association of people)以區別於人的共同體（a community of people)。梅森認為組成普通概念的是：「……這樣的人的群體，他們共有一系列價值、生活方式，認同於該群體及其實踐活動，並彼此認知為該群體的成員。」梅森將群體（group)定義為個人的集合，這些個人行動或合作以實現其目標，或者有共同利益。他承認他對「普通概念」的描述並未概括出確定群體有資格成為社群的必要和充分條件。3「道德概念」涵蓋了 「普通概念」的特征，但還包括兩個額外的組成部分：「第一，其成員間必須團結。『團結』是個有多重意義、含糊不明的概念，但在我所指的意義上是相互關心：從最低程度上而言，這意味著成員間必須在實際理性思考中些許以非工具性的角度重視彼此的利益。第二，決不能有製度性的剝削與非正義。」從對社群的兩個概念的簡要區分，我們可以說，梅森的「普通概念」是社群的「單薄」概念，與此相反，「道德」概念則是社群的「厚實」概念。換言之，「普通概念」是具體描述性的，而「道德概念」則是內在規範性的。「普通概念」嘗試解釋一種類似以群體形式存在的個人聯合的社群。解釋是基於經驗的斷言，更低程度上是基於規範性的斷言，並且借由「道德概念」這解釋主要是（盡管不完全是）基於規範性的斷言，並且包括了對團結的說明，這意味著成員間更為緊密的倫理關系。

　　社群是定義新工黨的主要哲學價值之一，並指示其現代化的社會民主主義。本章認為，新工黨的社群概念可按照梅森所描述的「普通」與「道德概念」理解；有時既是「單薄」的也是「厚實」的社群概念。工黨使用「普通概念」時是在談論地方層面和地區層面的社群以及提出向地區分權（包括下放權力）能夠使有共同目標、屬於國家特定地理區域的人群能夠更大程度上決定他們自己地區的政治。「道德概念」則與新工黨所提倡在國家層面推行的社群主義公民權相一致。它想讓所有公民受到其平等權利和對彼此所負責任激發促進。這意味著由社群作為「聯誼」的基督教社會主義理念衍生出的互惠互利與互相關心的休戚與共的道德規範。例如，工黨的新「第四條」想要創造一個具有「團結、寬容、尊重」的社會。這不只是個人的聯合或共有一些價值觀念或為了某些利益為合作的人，它承載著新工黨的社會民主主義想在所有公民身上培養的倫理規範。

　　如普蘭特、萊塞、泰勒-顧柏所指出的，社群是個含糊不清的概念，能存在於不同層面。

　　譬如，新工黨所信奉的社群價值大多是對於國家層面的社群的承諾。這既涉及公民權的社群主義概念，強調對社群的責任，也涉及社群內的個人權利。社群的另一個層面是區域性社群。

　　新工黨對特定區域內的問題表現出興趣，成立區域發展署（Regional Development Agencies)即是明證。另外，特別是副首相約翰?普雷斯科特對地區議會（regional assembly)所做的討論突出強調，英國的區域是文化、社會、經濟共同體（社群)，能夠得益於更大的權力下放以及區域性地關註解決問題與公共服務管理。社群的更深層面是地方層面的社群。新工黨通過其財政分權項目「社群新政」（New Deal for Communities)推行其地方層面上的社群概念。據阿維內裏（Avineri)與德夏裏特（de-Shalit)的觀點，社群主義的社會哲學可以從兩個分開的領域理解。第一，可以從哲學的層面理解、詮釋、提倡，利用其對自由主義在方法論上的批判；第二，從倫理層面批判純粹自由主義社會的規範性結果。如此，社群主義就同社群的價值一樣似乎難以定義而含糊不清。例如，魯特?萊維塔（Ruth Levita)指出，社群主義作為一種社會哲學，可被賦予不同的形態變化。本章認為，社群主義的一種有助於理解新工黨對社群所做詮釋的形式是當代的美國社群主義。

　　一些評論者認為，當代美國社群主義思想對新工黨，尤其是對首相的政治思想有所影響。2阿米塔伊?埃齊奧尼可以說是20世紀90年代以來當代美國社群主義運動的主要人物。埃齊奧尼在承認前輩社群主義政治理論家如查爾斯?泰勒（Charles Taylor) 、邁克爾?桑德爾（Michael Sandel) 、邁克爾?沃爾澤（Michael Walzer) 等人（尤其是在整個80年代）的影響的同時，認為他們有別於「新社群主義者」，後者是與《有效社群：權利與責任》期刊相聯系，並且主要是有關：「……個人權利與社會責任之間、自治與共同利益之間的平衡問題……」埃齊奧尼推行的社群主義類型是民主運動式的社群主義，尋求就美國社會中權力與責任失衡發表言論。它不否認國家和市場作為社會兩個首要部分的作用，但它僅僅推崇社群的作用，不管是家庭、社區、誌願者和宗教組織還是更為寬泛的任何因共同的價值而聯結在一起的群體。這與新工黨對聚合性社群的強調相似。例如，托尼?布萊爾在他的費邊社小冊子《第三條道路：新世紀的新政治學》中概括了他所信奉的社會中社群的價值。他認為：「強大的社群依賴於共同的價值與對公民權利與義務的認可一一不只是納稅與服從法律的義務，而是有義務將孩子養育成為合格、負責任的公民，並支持國家所雇用受此任務的人（如教師）。過去，我們傾向於將這些義務視為理所當然。但在它們被忽視的地方我們應當毫不猶豫地鼓勵履行這些義務乃至強製實施它們，如我們正在尋求主動實行學校與家長之間的『家庭-學校合同』（home-school contracts)」此外，埃齊奧尼沒有天真地認為所有社群在道德上都是等價的或良善的：「社群並非自動地或必然是有道德的地方。許多同類的傳統社群如果不是大一統的，都是獨裁且壓迫的。而且一個社群會鎖定在一套你會認為令人厭惡的價值體系中，比如在南非白人的村落中私刑絞死是合法的。」這種形式的美國社群主義的立場是介於分隔社會保守主義者與自由論者的道德與哲學分水嶺之間。埃齊奧尼認為，社會保守主義者在道德上優先考慮社會秩序，類似於自由論者在道德上優先考慮自治。53他斷言，社群主義者與社會保守主義者之間的區別是，社會保守主乂者：「……更關註秩序，而較少將自治作為首要的道德予以關註，他們有更為普遍且一元化的規範性議事日程，相較於依靠道德意見（moral voice)倡議價值的最終實行，他們更傾向於依靠國家。」至於自由論者或者個人主義者，埃齊奧尼認為，他們聲稱自治是西方社會的核心道德，因而不能以任何方式受到某種社群的或社會的「利益」結構否定或者侵犯。55這類似於撒切爾與梅傑政府的新自由主義哲學對社群、社會合作及集體行動的沈默態度。新自由主義哲學在政治上和道德上將個人置於優先地位，對於個人的社會責任刻意沈默。德賴弗與馬特爾人文社群主義政治思想為新工黨提供了除新自由主義外可供選擇的社會哲學。

　　埃齊奧尼概括出自由論者為其自治觀辯護所采用的典型參照標準：「主要參照的是法定權利與不受政府幹預的自由。並賦予個人生命獲得保護以及控製、使用其財產的權利特別的重要性。」在英國，因工黨運動與大多數工黨議員的社群主義本能己經消失，新工黨意欲重新塑造與社群主義左派方式相一致的社會政策規劃。在工黨中，一種強調個人權利而非財產權利的自由主義成為社會理論處理方式中的主導，因而個人和社群的責任被降級了，如果還未完全摒除，個人權利受到了青睞。新工黨的社群主義政策包括，針對年輕違法者的嚴厲量刑，但帶有教育與改造工作，還包括充斥暴力的社區的青少年宵禁，但帶有政府資助的青年項目。

　　另外，還有給予個人獲得一定時期的國家福利金的福利工作項目，並期望個人通過數個選擇中的一個來為他或她的未來承擔責任，這選擇包括再培訓或再教育、誌願者工作、環保項目或有組織的工作安置。

　　此外，埃齊奧尼認為當代的社群主義者意識到，需要一幅更新的哲學地圖了，因為諸如左與右、保守與自由這類術語經常在當代的討論中得不到恰當的使用：「在這一端我們看到極端的獨裁主義者（如道德多數派（Moral Majority)與獨立之鐘(Liberty Bell))。他們強烈要求，通過從學校禱告到強迫婦女待在廚房等措施將他們所信仰的道德立場強加給所有人。在另一端我們看到激進個人主義者(如卡托研宄所(Cato Institute)中的自由論知識分子；公民自由論者，尤其是美國公民自由聯盟（American Civil Liberties Union);以及自由放任保守主義者），他們認為如果個人全由自己追求其選擇、權利、自身利益，那麽將皆大歡喜。我們認為自由的個人需要社群，這能支持他們抵抗國家的侵犯，並通過親朋鄰裏及其他社群成員溫和的敦促維護道德，而不是以政府控製或對權威的恐懼為基礎。」埃齊奧尼說，他的社群主義模式既不是保守主義，也不是獨裁主義，因為他信奉性別平等與非強製性的社會控製方式。例如，埃齊奧尼提議的改革中有一些包括了増加無償工作，如撫養兒童和養護老人65,還包括「同階婚姻」（peer marriage)，從而夫妻具有平等的權利和義務，並且在分工由個人因素決定66的情況下，公司須提供帶薪探親假，並為父母中的一方保留額外兩年的工作崗位。67此外，一系列公共和社會服務分散至由誌願非盈利組織運營的社群作為第三部門，這往往能以有效且相當合適的方式滿足特定社區的需要，同時節省開支。這些提議是許多社會民主主義者都會歡迎的想法，大公司承擔更大社會責任與國家對無償養護的資助相結合，以及提升女性權利與兒童保育結合，必然是當代社會民主主義者的活動議題。美國社群主義的批評者，如萊維塔，不公正地將埃齊奧尼歸為保守主義者一類，因為他提出，理想情況下雙親家庭較單親家庭更利於撫養子女，因而應當提倡婚姻。埃齊奧尼並未將任何有關婚姻的宗教立場置於道德的首位，但他認為己婚父母的子女遭受教育和社會問題的幾率小於未婚或離婚父母或繼父繼母的子女。70在這個討論中，埃齊奧尼的觀點可被定性為功利主義和實用主義，因為他認為雙親能夠共同承受撫養子女的負擔。因此，將他的社群主義模式歸為保守主義一類站在萊維塔的立場上明顯是極其錯誤的判斷。盡管如此，萊維塔公允地表示，要求遵從社群價值而產生的社會和道德壓力一定程度上是強製性的，並且確實有其社會後果。這些後果包括否定以至排斥，試圖懲罰違反者，以威懾和預防未來有可能發生的違反行為。埃齊奧尼應當承認，他的社群主義模式確實使各種形式的強製合法化了：「論證這種社會壓力，包括排斥，不是強製性的，這事實上動搖了埃齊奧尼自己的觀點。如果社群要依靠道德壓力來維持社會秩序，那只有針對潛在異議者產生某種強製性的影響，這才有可能。於是出現了 『誰有權力施行他們的標準』這樣的問題，也出現了通過非正式機製確保執行過程公正、公平、可問責過程中的困難。」然而，這種方式在道德上有何不對？埃齊奧尼否認這種類型的強製固然不對，但萊維塔將其等同於專製主義也不正確。社會的否定乃至溫和的排斥在各個社會形態的社會生活中每個階段都會發生。從粗暴的小霸王不被邀請參加兒童聚會，到酗酒的父親在家人面前喝醉，與所有人都爭吵，得不到鄰裏、同事、朋友的尊重，這些做法都可用作社會強製的形式，但正是「強製」（coercion)這個詞，帶有政治色彩，嚇壞了一些不認為自己的行為有半點「強製性」的人。

　　本章認為，新工黨重新發現了社群的傳統社會民主主義價值，一部分可以根據社群的基督教社會主義原則理解為「聯誼」，這為資深新工黨政治家（包括布萊爾、斯特勞、布朗、布倫基特）所提倡72, 一部分可以根據當代美國社群主義運動對其進行理解。喬西?哈裏斯(Jos6 Harris)評論認為，新工黨關於社群價值的思想類似於第二次世界大戰前工黨的思想，那些類似「博愛」的概念與聯誼在二十世紀中葉的社會民主主義中丟失了。她說：「愛德華時代對『責任與公民權』的關註被世紀中葉的技術官僚文化排斥在一邊，通過許多新工黨的文件引起共鳴，正如愛德華時代關於福利與工作、懲罰與欺騙之間相互關系的理念。盡管關於道德由什麽組成的理念己然面目全非，但早期的工黨派必定會贊同新工黨的觀點，即政策應當是『道德的』，公民應當是『良善』的。」這個觀點重要是因為它支持了本章早先概括的論點，亦即，盡管社群的價值在二十世紀前半葉是英國社會民主主義的關鍵組成部分，尤其是在愛德華時代源起於麥克唐納和托尼等人，但它在二十世紀後半葉卻在很大程度上被遺忘了。這是因為社會民主主義思想由個人的和社會的個體主義（individualism)思潮主導。另外，社會民主主義者在經濟方面主要關註

　　的是個體工人的位置問題，他們遭受的不平等，以及降低這種工資不平等的補救方案。社會領域內的個體思潮，與之相關的是，改善女性在工作場所的權利狀況，保護殘障者與少數族裔的權利，消除對同性戀生活方式強加的罪名和汙蔑，同時改變反對同性戀行為的法律。所有這些問題，常被歸類為滑向「縱容社會」（permissive society)的趨勢的一部分，是與英國的左派，工黨有關的，是與傾向自由主義的而非社群主義的社會哲學有關的。對20世紀50到70年代間克羅斯蘭派的修正主義者來說，社群的哲學價值在社會民主主義思想的整個範圍內鮮有提及。更大平等的價值占據了舞臺中央，並耗費著圍繞社會民主主義原則的哲學討論，直到新工黨社會民主主義者重新將其與他們在社群主義框架內對現代社會民主主義的觀點聯系起來，這一狀況才得以改變。

　　民主與公民權

　　如上所述，新工黨對公民權的社群主義解釋包括了地方、地區、國家層面的理念。通過從政治中心分散權力，更大的民主化成為新工黨對地區層面上公民權的議程中的關鍵思想。

　　這包括，抱著最終形成地區議會的理念，為需要的地區建立區域發展署，將權力分散至英格蘭的各地區。這還包括了權力下放至蘇格蘭、威爾士、北愛爾蘭以及倫敦。因此，新工黨的章程現代化，尤其是將權力下放至地區層級，被一些工黨評論家看作近兩個世紀來最為激進的改革，並不稀奇。其他人認為，這是新工黨執政期間最為重要的改革。75新工黨繼承了約翰?史密斯領導的黨章改革項目，而將其視作僅僅為了贏得選票的實用策略是不準確的，尤其是在1997年威爾士公民投票中只有51%的選民選擇支持設立威爾士地方議會（WelshAssembly),因而這不能被認為是為了拉選票，因為其並未明顯贏得選票。這樣，承諾權力分散，尤其是權力下放的政策存在於布萊爾政府。

　　權力分散的目的是，要求中央政府向地區開放，以威爾士的情況而言，也就是公國(principality)，還要求提升政治決策過程的民主化程度。民主化是公民能夠對政策有更大的發言權，這些政策通過自治市和城市議會選舉在地區以及地方層面上影響他們的生活，通過大選在國家層面上影響他們的生活。因此，從哲學上講，權力分散背後的動機對於提倡這一方式的人來說是雙重的。從個人的立場看，其意在通過給予公民個體投票權或對地區層級的政府就更為廣泛的問題提出抗議的權利，從而提高個人自由。從集體的立場看，能使有一些共同目標、同為國內某個地理區域內的公民群體能以與他們共同目標一致的方式決定他們地區的政治。根據梅森的定義，權力分散的這種集體方面的原因是社群「普通概念」的範例。

　　對於工黨的權力分散方式有可能存在的一種批判是，它並沒有一以貫之的國家哲學。

　　我們最多認為，新工黨的社群主義社會哲學認為社群無論是有共同文化利益和價值的個人所聚集的地區或是城市，它都有權利盡實際可能行使其民主意誌。與此觀點相關的觀念是，不同的社群需要不同的立法方式解決特定的問題，這正是政府遇到困難的地方，因為某些原則(如全國服務平等原則）的普遍應用造成需求的多樣性根本無法計數。大衛?布倫基特為信奉平等概念的社會民主主義者強調了對民族國家內權力分散的這一傳統批判：「是否對社群授權與向地方的民眾下放權力將導致不平等：導致結果的差別，勢必違背我們的面向所有人的社會平等這一核心原則。換言之，不同的社群，其做事情的方式也會不同。」布倫基特認為，社會民主主義者需要將他們對社群與權力分散的價值信念與社會正義聯系起來。他認為，當分散了的權力得以成立，社群起到重要作用時，社會正義就會得到改善，但他指出一些不平等，諸如生活機會、社群資產的不公正分配與犯罪和反社會行為的高發，這些都是不能允許的。80盡管如此，在考察權力下放如何影響社會民主主義對平等（尤其是全國的服務平等）的關註的過程中，我們必須提出一點，新工黨沒有出現來落實任何防止此類不平等現象發生的應對措施。例如，小學和中學教育以及醫療服務沒有受到權力下放的顯著影響，蘇格蘭議會和威爾士議會己經取消大學生學費，然而英格蘭的大學生仍在繳費。

　　這是在大學部門對英格蘭學生的一種形式的服務不平等。再例如，對於所有威爾士領取退休金的人員，威爾士議會頒發免費公交通行證，然而英格蘭的領取退休金人員則沒有這種權益。

　　同樣，這也是對於特定公民群體在公共交通服務中平等的差異。因此，新工黨對權力分散的態度，尤其是對權力下放的態度，影響著其對服務與權益平等的承諾，也許相比全國範圍內有關威爾士領取退休金人員免費公交通行證以及蘇格蘭學生的免費高等教育等方面的不平等，他們更關心其他實質性福利權益和公共服務。

　　權力下放和分散過程中的另一個問題是多樣化的選舉製度由不同的選舉機構落實到位。

　　在蘇格蘭議會、威爾士議會、倫敦議會（Greater London Assembly)選舉中使用聯立投票製(Additional Member System)。在北愛爾蘭議會選舉中使用單記可讓渡投票製（SingleTransferable Vote)歐洲議會選舉使用當前由政黨組織的地區名單（Regional Lists)倫敦市長選舉使用非正比増補性投票製（non-proportional Supplementary Vote system)。投票製度的這種多樣化意味著給予公民個體與地區社群更大的政治決策自治權。不管結果的性質是政治的、選舉的還是經濟的，多種結果都是權力分散的總結果的一部分。

　　新工黨對社群主義公民權的表達也包括了誌願部門的作用。在全國誌願組織委員會(TheNational Council for Voluntary Organisations, NCVO) 2000 年年會上，戈登?布朗將誌願者行為與社群價值聯系起來：「你們的努力體現了運轉中的社會、行動中的同情心、處於最好狀態的社群一一正如某人曾說的，使得『鄰居』一詞成為不只是地理意義上的詞，而且也是倫理意義上的。」由慈善機構和非營利性組織組成的誌願部門是公民社會的中堅支柱，可以理解為社會三大部門中除國家和市場之外的第三大部門。誌願部門在目的和手段上多種多樣，但可以列舉五個具體的特征來定性誌願部門的作用。第一個是，很多慈善機構通常在建立之後都基於社群的法案得以延續。國家以普遍供應服務為主要考慮，私有部門存在的理由（raison d'etre)是營利，與此兩者不同，誌願部門是關註社群的。與這種方式相關聯，對了解地方情況帶來了優勢，所提供的服務是特別為滿足特定社群的需要而定製的。國家作為中央分配的中心，經常在建構服務以滿足地方需求的時候不夠細致成熟。因而，誌願部門是基於社群的，並且很了解地方的情況，所以它必然表現出更強大的創新能力，因為人們有不同的需要，而這些需要是會改變的。由於態度和生活方式的變化，國家也處於這種狀況，但誌願部門往往顯得對社群生活的特色反應更為強烈，因為它們由當地公民領導，而他們是理解其他公民變化著的需要的。在市場中，私營公司通常由於競爭的壓力和失去顧客的風險而具有創新性，顧客需要多種多樣的產品和服務。誌願部門的另一個特征是，其名譽相比於尋求支持的政治家以及追求利益最大化的商人，誌願部門獲有更大程度的信任。最後，誌願部門更少地受生產者利益主導，因其勞動的中堅力量是誌願性的。個人並不關心使他們的薪酬或工作條件或養老金額度最大化。因此，其所提供的服務是免於那些「專業」問題的。人們誌願因為許多不同的原因工作，但主要是出於一種「社群精神」的意識或者對鄰裏和社群成員的利他主義。

　　似乎新工黨知道誌願部門的特征，同樣也知道政府與市場在提供某些地方的、基於社群的服務時的缺點，這些服務持續變化著，且需要高水平的信任和回應。在同一篇講話中，布朗認為，「舊工黨」與新工黨與誌願部門的關系都是不對的，但新工黨更為充分地理解國家、市場與誌願部門之間需要的關系標準：「過去，誌願組織被夾在不必要的政治鬥爭中間。左派中的部分人將誌願部門視為對政府應該做的事情的威脅……就右派來說，用誌願部門為政府分擔其適當的責任。新右派試圖用慈善行動代替國家。民主選舉出的政府確實有責任確保公共利益得到促進，確保每個人的基本權利得到支持，在人們民主投票認為服務必須提供的地方作出這一保證。但是政府必須意識到它不可能解決所有的問題，它必須與人中的極少數（thegrain of people)合作，公共利益的推進不總是需要公共控製……向前的方式是政府和慈善機構在互相尊重的基礎上以夥伴關系合作，基於認識到誌願部門不是法定條文外的廉價備選，也不是躲避家庭責任的方式，這家庭包括延伸的家庭或社會。」然而，新工黨與誌願部門的關系，以及它想允許慈善與非營利性組織來運營某些服務，因為他們覺得比由國家來做更完備，這引起了一些問題。第一，誌願部門是公民社會的一部分，通常被視作自治而獨立於政府的。而其與政府關系越近，那麽其獨立、由公民領導的聲譽，乃至其有效性都會受到質疑。第二，一些慈善機構在範圍上逐漸國際化，這有時候意味著它們在公共領域與政府競爭。達倫多夫（Dahrendorf)提出：「在根本意義上，所有慈善事業都是地方性的。誌願給出的時間和金錢大部分是為特定地方特定的人而做事。盡管如此，如果地方法案是成功的，那麽它們就有増長的趨勢……一些慈善團體確實很大，如救助兒童會（Save the Children)或樂施會（Oxfam)，更不必說紅十字會。它們規模之大，即推動它們進入公共領域成為某些方面可與政府匹敵的重要角色。他們變得類似於半政府機構（Quagos, quasi-governmental organisations)。」達倫多夫指出，需要起草調節國家與誌願組織之間關系的規則，並提到這己經以《英格蘭政府與誌願和社群部門關系協約》的形式完成。另外，財政部對誌願部門在執行公共服務中的作用的跨領域檢討試圖闡明政府與誌願部門及其目標與規則之間的關系性質。84然而，誌願部門的代表參與了跨領域檢討一些問題，諸如誌願部門面臨的財政風險、要以不反映完全成本的價格提供服務造成的壓力，以及資金關系缺乏穩定性會造成組織機構在財政上變得脆弱，這些都是仍需解決的重要問題。

　　對新工黨的社群主義的最好理解是，人們作為個人具有權利，因為他們是公民，他們的公民權確保他們有具體的政治、經濟、社會和法定權利。盡管如此，因為公民權是在社群之內，所以公民必須履行個人責任。例如，社群主義左派的解釋也許認為，人們作為公民對國家有守法的責任，對家庭和社群有致力於改善其所生活地方的生活質量的責任。例如，可以通過對犯罪與反社會行為積極地保持警惕來完成，也可以通過互助與針對在其社群內需要幫助的人的誌願主義來完成。布萊爾和其他新工黨社群主義的領頭人物認為，工黨作為全民自由權利的政黨太久了，而沒有期待和表達個人作為公民具有的責任。

　　許多工黨議員也許會將自己描述為自由主義者，而不是社群主義者，但論爭並不只是自由主義社會民主主義者與社群主義社會民主主義者之間這麽簡單，因為大多數人信奉自由主義的權利與社群主義的責任。事實上，並不是彼此沖突的二分性（dichotomous)關系，但這作為區分個人、政治團體、政治派別的社會哲學的方式是有用的。也許更準確的說法應該是，許多工黨議員視自己為自由主義者甚於社群主義者，乃至於視自己為「自由主義的社群主義者」或「社群主義的自由主義者」而非單一將自己定為自由主義者或社群主義者。

　　有人也許會說，設定一道不可調和的社會鴻溝的辯論是謬誤的，因為沒有自由主義者會忽視社群的重要性，沒有社群主義者會忽視個人的重要性。這樣的評價至少有些許正確之處，然而，這個討論是關於側重點的，它確實體現了社會理論中的一個明確的區別，而這個社會和道德問題上的同一區分在工黨中是能夠註意到的。

　　盡管如此，圍繞工黨的社會思想的重心回到了社群主義的立場。我們可以說，新工黨重新強調社會民主主義中的社群價值，是R.H.托尼的基督教社會主義的重現，將其他政治價值視作並非目的本身，而是作為達到更為道德更為博愛的社會的手段。新工黨沒有向其現代化社會民主主義中輸入新的價值，而是重新發現了自愛德華時代之後就未被註意的一個傳統社會民主主義價值。

左派人生哲學

作者 王江松 寫於 一九九零年

藝術、哲學與人生（一）

那個陷入絕境的人

請顯示你深度的自我

巨人安泰可以向地神

吸取勇氣和力量

而現代人只能向自身掘取

面臨大劫的人類啊

別指望從洪水滔天的彼岸

漂來挪亞方舟

拯救人類的

只有人類自己

和許多人一樣，我從小就喜愛文學，幻想自己長大以後成為一名作家。考大學時，自然填報了中文系，沒想到卻被哲學系錄取，當時的心情又是高興，又是懊喪，只好硬著頭皮進了哲學系(在全班五十六名同學中，只有兩名是根據誌願錄取的)。我那時十六歲，正處於心理學家稱之為開始建立「自我同一性」或「自我意識」的階段，苦苦地尋覓人生的目標和意義，而我們的哲學課卻只教會我們什麽叫物質、意識、運動、時空、規律、歷史必然性、社會形態、階級、國家等等，唯獨不引導我們去思考人性、人的自由、人的價值、人的幸福和人的命運等等時時苦惱著我們因而最使我們關切的問題。我坐在課堂上，斷斷續續做點筆記，而心思卻已遊離飄忽，不知何往。後來終於不去上課了，就沒日沒夜地讀起文學作品來。我覺得，只有當我和那些作品的主人公一同體驗和追求，一同緊張和痛苦，一同品嘗人生的酸甜苦辣時，我騷動的靈魂才獲得一些寧靜，我迷惘的思路才獲得種種啟迪，我荒蕪的心田才得到觸動和開墾；這時候，我才擺脫與抽象概念打交道時的那種空虛和壓抑，才感到生命的活潑、自由和充實。

讀得多了，自然就浮想起一些問題來：為什麽文學作品能這樣深深地打動人的心靈?為什麽人們需要經常欣賞文學、音樂、繪畫等藝術作品以接受其震顫和洗禮?為什麽那些大藝術家們願意舍棄許多世俗的幸福，奮不顧身地追求藝術?藝術對於人生，具有什麽樣的意義?於是我就鉆研起文藝理論來。經過一段時間的閱讀和思考，我深感傳統的現實主義文藝理論不足以根本地和全面地說明藝術的本性，我認為需要建立新的文藝理論(當時各種現代西方文藝理論在中國只被零星地介紹)。但是藝術是一種審美經驗，因此，文藝理論必須以一種美學理論為基礎。於是我便開始進入美學領域。

而美是多麽繽紛迷離，不可捕捉!人人都在審美，可是關於什麽是美，卻有多少種歧異的說法。那麽，為什麽不同的人對美醜有不同的評價標準，同時人們又為什麽普遍地具有審美的需要呢?這難道不是一個有關於人的共同本性和人的個性的問題嗎?

美的本質問題於是歸結為人的本質問題，而人的本質問題實際上是人與世界的關系問題：人是什麽?他與自然界有什麽區別和聯系?他在這個世界中占據什麽位置?世界怎樣作用於人，而人又怎樣改變世界?這樣一來，人的本質問題就成了一個不折不扣的哲學問題。這是一個極其普遍和抽象的問題，任何一門具體學科都無法單獨回答這一問題，這又是一個實實在在的、任何人都不能回避的問題，幾千年來各種哲學都力圖解決這一問題，只有斯大林主義哲學才有意無意地忽視了這一問題——在這種哲學裏，人被消融在物質世界的聯系和發展中，人的問題被掩埋在關於客觀世界的抽象思辨中，這正是這種哲學引起人們特別是青年人的普遍冷漠和厭倦的根本原因。

我就這樣駕著一葉孤舟在茫茫學海航行，終於發現了一片哲學新大陸。這件事正發生在我大學即將畢業之際。我記得我登上這片新大陸時是多麽欣喜若狂。我覺得我終於找到了某種歸宿，找到了我一生可以為之獻身的事業。我舉目眺望這片神奇的土地，它是那樣遼闊無涯、深遠朦朧，對我發出強大的感召，我心中立刻洋溢著一種探險的激情，一種美麗的預感，我深信，在未來的長途跋涉過程中，我一定能發現許多光輝燦爛的勝景，而這種遠遊又是對心靈家園的一種最親切的返回，我將在這種遠遊和返回中找到並成為我自己。

就這樣，我從最感性直觀的藝術王國艱苦而又自然而然地摸索進入了最理性抽象的哲學王國，我由對哲學的極度反感轉變為對哲學的酷愛，直到今天，或許到死。

從這段經歷中，我得到兩點主要的感受：

第一，人生的迷惘、苦悶和終極追求，是藝術和哲學發生、發展的最深層的動力。

每個人都被不由自主地拋入這個世界。在天真爛漫的童年時代，我們與這個世界還處在素樸的統一狀態。我們在父母的慈愛和撫養下，在師長的教導和保護下，成長、遊玩、學習。我們依賴於這個世界，而這個世界也並不構成對我們的巨大威脅，並不給我們造成尖銳的痛苦。我們的父輩象一堵墻似地替我們遮風擋雨。我們沒有能力自我選擇，因此也無須承擔什麽選擇的後果。我們是幸福的、無憂無慮的。

然而，我們把自己放逐出了這歡樂的伊甸園，因為我們是天生不安分的，一旦我們的羽翼稍微豐滿了，我們就想振翅飛翔，我們急不可耐地想擺脫種種外部的控製、約束以至保障和愛護。我們力圖成為「自我」，成為獨立自主的人。我們的腦海中開始翻騰著這樣的問題：我是誰?我到這世界來做什麽?我憑什麽證明我在這世界上獨一無二的價值?面對著我們所不了解的世界、他人和我們自己，心中便泛起一種巨大的荒謬感、神秘感和孤獨感；耳聞種種人類的悲劇與關於人類的偉大和愚蠢的故事，目睹人類的互相傾軋和踐踏，面對種種社會不公平和人生的種種罪惡與痛苦，眺望那遠不可及的個人與人類的未來，你難道不感到一種浩大無邊的憂患和孤憤嗎?你難道不感到一種無遮無攔、無可逃避的迷惘、落寞和苦悶嗎?正是這些使人仰天長嘆而又俯首默然的內心騷亂，才是藝術和哲學發生、發展的最深刻的動力。每個人，至少在一定時期，特別是在青少年時期，潛在地就是一個藝術家和哲學家：當他真誠地、痛切地感到人生的神秘和荒謬、短促和空虛，當他渴望超越人生的有限而得到一種持久的永恒的價值時，在這一瞬間，他就是一名藝術家和哲學家。而真正成為藝術家和哲學家的是這樣一種人，他的痛苦比別人更加強烈和深刻，因而他超越這種痛苦的要求也更加急迫。他通過詩、小說、音樂、繪畫、理論體系等等力圖表現和解脫這種痛苦，這種痛苦不是日常生活中瑣屑的煩惱比如喪失金錢的懊恨、對鄰人或同事的嫉妒等等，而是一種關於人生的終極價值、終極歸宿、終極關懷的痛苦，是一種即使得到了金錢、地位、物質享受和家庭溫暖等等而仍然彌漫心頭的痛苦，是一種說不清、道不明、剪不斷、理還亂的痛苦，我把這種痛苦稱之為「根本的迷惘」和「深度的苦悶」。正是這種痛苦迫使藝術家和哲學家無休無止地窮究人生的真諦，追尋生活的意義。實際上，他永遠不可能得到徹底解脫，相反，他不斷地把自己投入到更大的痛苦中去：因為他越是想窮究人生，他就越是深深地卷入人生，他就與周圍世界發生越來越深刻的分離，而他尋求彌合這種分離的努力也就越困難，他就必須更加不畏風險地去體會種種人生境界。對藝術家和哲學家來說，痛苦是一種誘惑，一種挑戰，一種深沈的呼喚，正是在這種痛苦和超越痛苦的努力中，他體會到創造的喜悅、自我力量擴張的喜悅、徹悟的喜悅。

這樣，藝術家和哲學家就把他們自己與一般人區別開來了。一般人就其天性都有成為藝術家和哲學家的可能，但由於種種客觀原因和主觀原因，他們的這種潛能沒有得到實現。對許多人來說，嚴酷的社會分工和階級對抗驅使他們終身從事繁重的體力勞動，為養家糊口而辛苦勞碌，他們的藝術和哲學潛能只通過其偶然的、零散的創作匯集流傳為民間藝術和民間哲學。而大多數屬於統治階級和富裕階層的人之所以不能成為藝術家和哲學家，則主要因為他們自身了——他們害怕痛苦，竭盡全力地逃避痛苦，他們把自己沈湎於聲色犬馬之中，在種種淺薄庸俗的快樂中麻木自己，從而喪失了對人生意義的「形而上」的追求，使自己淪落為行屍走肉。

藝術家和哲學家來自這樣三種人：在可怕的窮困生活中不甘屈服、掙紮奮鬥的人，有一定衣食保障但生活清苦樸素的人以及厭倦於豪華富足生活的人。他們的共同特點是把藝術和哲學創作看作是一種崇高的自我實現，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，為此他們不惜忍受貧困、疾病、孤獨和漂泊(如但丁、斯賓諾莎、貝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者拋棄榮華、權力以至王位(如莊子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血犧牲(如蘇格拉底、布魯諾、李贄等)。在許多人看來，他們太迂直、太不現實，但對他們來說，只有這種人生才是唯一可以選取的、最現實的人生，因為這是最真誠、最美好、最充分地實現了自我、最富有價值的人生。關於這一點，馬克思有過真切的體驗，他說，為了《資本論》，「我已經犧牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所謂『實際的人』和他們的聰明。如果一個人願意變成一頭牛，那他當然可以不管人類的痛苦，而只顧自己身上的皮。但是，如果我沒有全部完成我的這部書(至少是寫成草稿)就死去的話，我的確會認為自己是不實際的」。

真正的藝術家和哲學家與偽藝術家和偽哲學家也有著本質的區別，後者把藝術和哲學僅僅當作自己謀生或謀取功名利祿的手段，或者根本無關乎人生的終極追求，而只把一些渺小的痛苦和歡樂喋喋不休地講給人聽，或者根本不深植於自己最真切最深沈的體驗，而只是拼湊體系、欺世盜名。所以，有許多搞藝術和哲學的人，或者說有許多藝術作者和哲學教授，但他們不一定是藝術家和哲學家。只有那些出於一種不可遏止的內在沖動而不是服從外在目的地去從事藝術和哲學的人，只有使自己的藝術和哲學創作植根於最深層的自我體驗的人，才是真正的藝術家和哲學家，即算由於客觀障礙或自身才力不逮，他們最終並未創立自己獨特的藝術風格和獨立的哲學體系。梵·高有一段話說得極好：「我認為藝術家指的是一種始終在追求，但未必一定有所收獲的人；我認為它的涵義與『我知道它，我已經得到了它』正相反。我說我是藝術家，我的意思是我在尋求、我在奮鬥，我全心全意地投身於藝術中。」所以，評判一個人是不是藝術家和哲學家，不能單憑他的作品，而首先在於他是否具有藝術態度和哲學態度、在於他的追求目的與追求過程本身——他是否把藝術和哲學看成是自己真誠的自白，他是否在藝術和哲學中尋找精神的幸福和歸宿以及他是否通過藝術和哲學追求一種更高的人生。

藝術和哲學都是個體化、個性化的，本質上都是一種自我的表現、一種自我實現的努力，是個人尋求的一種終極歸宿，是個人靈魂的一種托付、安頓和棲息。誠然，藝術再現世界，哲學是一種世界觀，但這都是從自我出發並回歸自我的，而不是從世界出發並為了世界本身的。正因為藝術和哲學是個性化的，所以，是不能強加於任何人的。藝術和哲學不是普照萬物的太陽，而是從個人存在深淵裏浮現出來的星辰，這些星辰彼此輝映，彼此詢問，共同照亮晦暗的人生與世界；藝術和哲學只是訴諸人的感情和理性，只憑自身內在的力量吸引人、影響人，它們只是與人平等對話和互訴衷腸，而決不粗暴地灌輸，只是彼此爭論和認同，而不要求服從和崇拜。

這就是為什麽藝術和哲學不同於神話和宗教的主要原因。神話和宗教也是「形而上的」，也有關人的終極追求和終極歸宿，但它們是群體性的，對於每個個人是先驗的、不可懷疑和動搖的；它們借助於外在的權威(宗法、政治權力)而得到加強和鞏固，結果反而喪失了其內在的生命力。所以，隨著個人從共同體解放和獨立出來，神話和宗教也日趨式微。當個人尚依附於共同體時，哲學就與宗教糾纏不清，藝術也與神話血肉相關，隨著個性的解放和個人的自由發展，藝術和哲學也從神話和宗教的影響下擺脫出來而得到越來越獨立的發展。

正如古代藝術和古代哲學趨向於神話化和宗教化，當代宗教則越來越趨向於藝術化和哲學化，趨向於審美化和理性化。有理由認為，隨著個人及個性的進一步發展，宗教終將趨於消亡，相反，藝術和哲學則將空前地、普遍地繁榮起來。藝術和哲學絕不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，它們是人自己鍛造出來的人性與靈魂的煉獄，人便在其中不斷地煎熬與重生，如同人本身處在無休無止的自我創造過程中一樣，藝術和哲學解脫了一種苦惱又陷入新的苦惱之中。藝術哲學與人同擔苦難，與人共享自由，與人永生不朽!

藝術、哲學與人生（二）

我關於「藝術、哲學與人生」的第二點體會是，對人生的把握應當既是理性的又是感性的，既是邏輯的又是詩意的，既是哲學的又是藝術的。

當然，藝術是對人生的一種表現，哲學是對人生的一種思考，這種區別是客觀存在的。藝術的表現是一種感情的表達和形象的創造，凝結為一定的意象、意境、畫面、曲調和故事等等，它們訴諸人的感覺、感情和想象，激起人感情上的共鳴和想象力的飛騰。但這只是一個方面，單是這一方面不足以區別偉大的藝術品和庸常的藝術品。能夠稱得上「偉大」的藝術作品，必然在有限的形象中包含了無限的意蘊，必然創造出了飄忽著某種神秘氣息的氛圍和意境，從中可以體悟出某種深刻的哲理，也就是說，必然達到了「形而上的」高度。這當然不是說藝術家事先有某種哲學觀念，然後使之穿上形象的外衣，誠如黑格爾的「理念的感性顯現」，而是說，藝術家善於發現、捕捉和把握住那些意味深長的感覺、感情、情節、事件，因此在他創造的形象和意境中就自然而然地透露出某種消息、激蕩著某種震撼心靈的深邃或宏偉的力量。古希臘悲劇表現出一種神秘的命運，莎士比亞戲劇表現出人的覺醒與困惑，《浮士德》表現了人的一種永遠進取、冒險的精神，雨果小說表現了真善美之間、現實與人性之間的巨大沖突，貝多芬的音樂和羅丹的雕塑表現了他們對人的命運的深刻體悟，卡夫卡的小說展現出人的異化、失落和變形，薩特的文學作品表現了人的自由及其重負，《金瓶梅》《紅樓夢》表現了人生的空虛和徒勞。因此可以說，對人生的藝術表現不僅是感性的而且是理性的，不僅是形象的而且是哲理的。

如果說人們大都同意上述觀點的話，那麽與此相對稱的觀點卻很難得到大部分人的同意：哲學對人生的思考不僅是理性的，而且也是感性的，不僅是理論化的，而且是飽含感情的，不僅是抽象的玄思，而且是生動的體驗和感悟。

人類單有藝術是不夠的，因為藝術雖然給人以充分的情感滿足，但卻只能模糊地、難以言說地滿足人的理性要求。人還具有一種把自己模糊體驗到的東西加以條理化、系統化的欲望和傾向，於是他們就用概念、判斷、推理等邏輯工具把自己對世界與人生的本質的感悟變成理論體系，這就是哲學。不錯，哲學運用抽象思維能力和抽象思維方法，建立起概念體系直接訴諸人的理性或抽象思維。因為這個緣故，許多人就忘卻了哲學的起源，久而久之便形成了這樣兩種偏見：哲學是純粹抽象思維，排斥人的感覺、直覺、體驗、領悟和靈感；哲學是純理性的，排斥人的感情。於是哲學就變成了灰色的枯燥的理論體系，變成了由概念和範疇推演而成的邏輯結構。

這是違背哲學本性的。哲學是世界觀，但首先是人本學，因為哲學所思考的世界是以人為中心的世界，因此不思考人就無從思考世界。這樣，人就既是哲學思考的主體，又是哲學思考的對象，是作為主體的對象和作為對象的主體，對這種作為主體的對象的客觀思考正就是這種作為對象的主體的反思，這種反思當然必須直接建立在哲學家的自我體驗之上。因此，哲學認識內在地包含了直覺和體驗。沒有豐富的直覺體驗，哲學思考就不過是鸚鵡學舌或最多不過是客觀知識的重新組合而已，而缺乏深度和獨創性。哲學的抽象思考只有不斷重返其源頭活水才富有創造力和生命力。由此可見，哲學與藝術是同源的。不僅如此，哲學有時還需要直接運用藝術的表現手法，因為當哲學運用概念進行抽象分析時，往往打碎和破壞了原生的實在和原始的體驗，結果使飄忽隱約而又美妙生動的東西從概念之網中漏失了，這時，哲學概念就顯得捉襟見肘了，因此必須直接借助於藝術語言，借助於形象和意境使那些原始的東西呈現、浮現出來。

實際上許多西方哲學家都公開聲稱只有憑借直覺才能真正切近和把握實在，如斯賓諾莎、謝林、叔本華、尼采、柏格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等，他們都既具有高度的思辨能力，同時又極力推崇直覺。看起來，正是在直覺和抽象思辨之間有某種內在的深刻的聯系——剛好因為哲學家們在某一剎那突然感覺到了某種神秘的、深邃的、若隱若現的、飄忽迷離的東西，他們才能憑自己的思辨去捕捉和表達它們，比如海德格爾從一種畏懼的體驗去分析生命與死亡的關系，薩特從一種惡心的體驗去分析人與世界的關系。因為他們在那一剎那的體驗不是單純的感覺，而是一種理性直覺，是包含了對對象本質的匆匆窺見的感覺，因此，用概念把這種感覺表達出來時，就不是單純現象的描述，而本身就是極其深刻的理論。甚至象黑格爾這樣晦澀抽象的哲學家也曾激動地談到理性與審美的關系：「現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麽都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。」黑格爾的《精神現象學》正是以席勒的一句詩結尾的：

從整個靈魂王國的聖餐杯裏

無限性給他翻湧起泡沫

建立在科學與理性的文化傳統上的西方哲學尚且如此重視直覺、體驗，建立在倫理與內省的文化傳統上的中國哲學則更是如此，中國的哲學家們把這種直覺體驗稱之為「參悟」、「省悟」、「開悟」、「頓悟」。老子的「玄同」，孟子的「求放心」，莊子的「坐忘」、「吾喪吾」、「逍遙遊」，王弼的「得意」、「忘象」，陸九淵的「存心、養心、求放心」，王陽明的「致良知」，都是指一種探求人生與世界本質的哲學方法，即現代人所謂的「突然悟透了世界與人生的秘密」。

又常常有人把哲學家看成是沒有情感的冷酷的理性主義者、道學家、不食人間煙火的聖賢或與世無爭的隱士，這也是一種極大的誤解。實際上，哲學家不僅同常人一樣具有七情六欲(馬克思最喜愛的格言是「人所具有的我無不具有」)，而且他的獨特的情感體驗還極大地影響他的哲學——不僅作為哲學研究的動力，而且本身就是其哲學的內在因素。人們都認為科學家應該擺脫個人生活的種種情緒，擺脫對研究對象的偏愛或憎厭，而以忘我狀態進入科學研究，這樣才能真實地把握客觀對象的本來面目。姑且不論科學研究是否真的需要排除一切情感，至少哲學是不能排除情感的，因為哲學不僅是一種學問，而且是一種價值理想，因此，它不僅是一種客觀知識，而且象藝術一樣是一種強烈情感的表現。我們在孔子哲學中能感到他對人世的憂患和救世的願望，在莊子哲學中能感到他對人世的厭棄和憎恨與對大自然的熱愛，在馬克思哲學中能感到他對資本主義社會的異化現實的激憤和對人類自由的憧憬，在存在主義哲學中則感到孤獨、絕望、恐懼、焦慮、厭煩、惡心等等。很多人把黑格爾看成是一個否定感情的純理性主義者，其實不然。黑格爾每年都要在七月十四日舉杯紀念法國人民攻陷巴士底獄，他還熱情地把法國大革命比作是「壯麗的日出」。不僅如此，在他的哲學中，還給情感保留了相當的位置，他說：「沒有一件偉大的事情是沒有熱情而被完成的，它也不能沒有熱情而被完成。只有一種僵死的經常是過於偽善的道德才會非難熱情形式本身。」他幹脆宣稱理性與熱情構成世界歷史的經緯線。黑格爾推崇和贊賞的是一種敢於承受異化並力圖揚棄異化的剛健、樂觀的情感，這無疑是一種比企圖逃避必然的歷史進程、輕視理性力量的悲觀主義和浪漫主義的感傷更積極的情感。

維特根斯坦否定一切「形而上學」(即人生—世界本體論)，而把哲學歸結為對科學進行的邏輯或語言的分析。看起來他徹底地排除了情感在哲學中的地位，但這不過是表面現象而已。維特根斯坦承認在邏輯的世界後面還有一個神秘的不可言說的世界，在那裏一切都是偶然的，因此，理智唯有創造一個必然的明晰的邏輯世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在維特根斯坦的內心深處，仍然有一種「形而上學」，只不過他認為對於不可言說的東西應該保持沈默，因而沒有用概念、邏輯把那個神秘世界說出來而已。可以說，他的邏輯—語言哲學不過是浮現在他的全部哲學思想中的孤島，它籠罩在一種濃烈的悲劇氣氛中。在他那裏，邏輯的世界與說不出的世界是分裂的。

哲學是一種理性的激情和一種激情的理性，區別在於，在一些哲學家那裏，情感因素較為濃烈(如存在主義哲學家)，在另一些哲學家那裏，理性占主導地位(如笛卡爾、斯賓諾莎、德國古典哲學家)，在一些哲學家那裏，兩者是統一的(如馬克思)，在另一些哲學家那裏，兩者是分裂的(如維特根斯坦、卡爾納普)。

哲學來源於直覺，飽含著感情，因此，它也是詩意的，生動的。我深信，單憑邏輯思考，單憑分析、綜合、歸納、演繹等抽象思維方法，絕不可能達到對人生的真正把握，而只能導致人的物化、人生的公式化和教條化。人生本來是活躍的、生動的、變化多端的、充滿偶然性和或然性的，只有敏感的心靈才能捕捉那些轉瞬即逝的美麗和隱約閃爍的意義。理性主義、客觀主義哲學把人生當作單純的認識對象、當作客體，而哲學家則置身於這一客體的對面對它加以冷靜的研究，這樣的哲學是一種旁觀者的哲學，一種禁欲主義的哲學，一種麻木與死亡的哲學，因而也是一種偽哲學。這樣的哲學似乎從頭至尾解剖了人生，其實從來就處在人生之外。當代青年對這種哲學表示厭惡、冷漠和拒絕，是完全正當的。可惜的是，許多青年因此對所有的哲學都嗤之一鼻。其實這不是在否棄哲學，而是在否棄自己，是放棄自己對人生意義的追求。為什麽哲學一定是那種冷冰冰的扼殺感情的虛假理性，而不是一種充滿生命與激情的智慧?為什麽哲學一定是那種枯燥的、非人化的、客觀主義的範疇體系，而不可以是人的真切體驗的表達?為什麽哲學一定就是那種使人憎厭的僵死教條，而不可以是一種使人感嘆唏噓、拍案驚奇的深沈的冥想?為什麽哲學一定是那種教人去做東西、物體，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道學，而不可以是一種召喚自由的個性、召喚真正的人的價值理想?

朋友們，我在這裏要向你們奉獻一種對人生的詩化哲學思考。我把它連同我的生命和激情、我的個性和氣質、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投擲在你們面前。它絕不企圖成為一種「正確的」、普遍的人生哲學，而只想喚起你們對自身的關切，或者與你們已經開始的對人生的思考匯合成一條洶湧的河流，去沖擊那茫茫的生活與世界。

藝術、哲學與人生（三）

任何一種藝術，即使是自然主義、客觀主義的藝術，也是藝術家的生命、人格和靈魂的表現。有些藝術家故意在作品中隱匿自己，不表達自己對作品中的人物和事件的任何主觀評價，他力圖絕對地按照事物本身發展的邏輯來完成自己的作品而不加進絲毫主觀願望，從而達到藝術中絕對的「無我之境」。但這是一種超出人的能力的努力，而且是一種違反藝術本性的努力。實際上，那不可滅絕的自我總是固執地要求得到表現並且以各種面貌曲折地得到了表現，只要是人而不是機器在創作，情況就始終是如此。所謂「無我之境」是相對直抒胸臆的「有我之境」而言的，實際上是自我與對象達到了更深層的統一，以至自我表面上消失不見了。藝術上的白描手法正好是為了表達某種更深的意義，實現作者的某種更高的意圖，所以用白描手法寫成的作品初看時平淡如水，其實非常耐人尋味，使人忍不住一讀再讀。絕對的無我之境是不存在的，即算一個人可以不在作品中表達自己的愛和憎、喜悅和痛苦、美感和醜感等等帶有濃厚傾向性的感情，好象是讓「我」在作品中消失了，但是這難道不正好表現了作者的另一種感情：對人生的冷淡、厭倦、麻木不仁和絕望嗎?那些標榜自己完全是為了社會而創作、自己的創作完全是為了表現社會生活的本質和人民大眾的呼聲的人，難道在他的作品中不是往往表現了自己那種屈從、不獨立的人格，那種無批判力的思想與萎縮、淺薄和庸俗的感情嗎?哲學也是人的生命、靈魂和人格的表現，就是抽象、晦澀如黑格爾的哲學也是如此。黑格爾哲學明顯是其矛盾人格的表現，其中既有對現實的批判、對自由的向往，又有對現實的屈從、對異化狀態的可笑的精神勝利法。客觀主義哲學把自己說成是對客觀世界的「反映」，是一種「科學的」世界觀，竭力排除個人感情和個人主觀性，仿佛這些一定會使人歪曲世界的本來面目。其實，對人來說，根本就不存在什麽離開「主觀性」的「客觀性」——客觀性、真理正是主觀努力的結果。普遍性、客觀性正是從特殊性、主觀性內在地轉化而來的。哲學這種最普遍最抽象的理論正好植根於個人最深層、最獨特和最生動的體驗，相反，缺乏這種體驗的人永遠只能跟在大師們後面鸚鵡學舌而已。那種不帶任何個人特色的「對自然科學和社會科學的概括和總結」，不過是一種缺乏內在靈魂和生命力的客觀知識與僵死教條的堆積、匯編，根本不能稱為人生的智慧。這是一種偽哲學，因為它不去教人怎樣成為主體、成為個人、成為真正的人，而是教人去成為物體、成為無個性的人、成為非人。

藝術與哲學來自人生，表現人生，這是其本性的一個方面。但是不僅如此，藝術和哲學又是對現實的人生的批判和對理想人生的向往。藝術與哲學之所以永遠不可能成為對現實的純客觀的「反映」，不僅在於這種反映中已經包含了個人過去的生命體驗，而且更重要的是，藝術和哲學表達了對過去和現實的人生的不滿和對未來人生的展望。所以藝術與哲學是人生的理想化，是對更高的自由和幸福的渴望，因之，它們絕不僅僅是「反映」，而且是一種「創造」。

這種「批判」、「理想化」、「創造」當然僅僅是精神上的，因此，藝術與哲學又必須返回現實的人生，或者說，使現實人生藝術化和哲學化。人可能達到了精神上的自由，可卻仍然深陷在現實的異化之中，而人生在世，最重要的是獲得現實的自由。柏拉圖說得好，與其做一個歌頌英雄的詩人，不如去做一個被詩人歌頌的英雄。

因此，就藝術和哲學本身滿足了人的主體性需要和發揮了人的主體性潛能、在藝術和哲學創造本身中就已獲得了某種自由和幸福而言，藝術和哲學是「自為的」，而永不能被貶低為謀生的手段——為了謀生即為了滿足自然需要而去從事藝術和哲學是絕不可能有所成就的；就藝術和哲學本身並非人生的最高境界而只是對這種最高境界的想象和憧憬、藝術和哲學必須反過來引導現實人生而言，藝術和哲學又是「為他的」，是人為爭取更高的自由和幸福而鬥爭的手段。藝術和哲學為人生設置最高目的，但它們本身並非人生的最高目的，而是達到這一最高目的的指路燈。

這裏有必要論及藝術和哲學與經濟、政治、科學技術、社會交往、日常生活等現實人生的各個方面的關系。僅以藝術、哲學與政治的關系為例。藝術和哲學探索和表現的是人類和個人存在的最深廣的可能性、最深邃和復雜的本性，表達人類和個人變動不居的、不斷提高的對自由和幸福的要求，具有「形而上的」和無限的品格。而政治則是有限的、浮現於歷史表層的現實存在，它只是在眾多的可能性中選擇和實現了一種或幾種可能性；它只是達到了一種有限的相對的自由。與藝術和哲學相比，政治對可能性王國具有更大的片面性和狹隘性；藝術和哲學永不停止於某種形式和某種程度上的自由，而是永遠指向更高更廣闊的自由，而政治則具有相當大的穩定性以至保守性，難以及時地滿足人們對自由的要求。因此，藝術和哲學永遠先於政治、高於政治；藝術和哲學永遠不能成為政治的附庸、成為政治的喉舌和傳聲筒、成為某一階級、某一黨派所壟斷的意識形態工具；不是政治選擇、規定藝術和哲學，而是藝術和哲學不斷地選擇政治。即使是一種進步的政治也不能粗暴地規定和限製藝術和哲學，反過來，藝術和哲學也不能僅僅成為一種哪怕是革命的政治運動的簡單工具。這就是為什麽高爾基的三部曲(《童年》、《我的大學》、《在人間》)高於他的《母親》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》高於他的《被開墾的處女地》的原因。一種狹隘的功利主義的藝術和哲學，在革命時期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便會淪為一種新的統治的辯護工具：因為它缺乏一種巨大的文化背景，缺乏一種充滿永恒矛盾和活力的形而上的本體，所以難以抵抗政治對它的侵蝕；它象它為之服務的政治一樣選擇和實現了一種可能性，而對別的可能性加以壓製和窒息。相反，偉大的藝術作品如《雙城記》、《九三年》、《靜靜的頓河》和《日瓦戈醫生》則真實地表現了革命時期的種種可能性和矛盾交錯的歷史現實，它們不是簡單地肯定已經發生的革命，而是對革命加以批判的審視，指出革命也糟蹋了許多美好的價值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蠻、血腥、醜惡、非理性和不人道的一面，指出革命在消滅一種舊的罪惡時，也製造出了新的罪惡。正是一種全面性的要求促使人們對歷史事件進行反思，尋找人性發展的更好的形式。

但是，藝術和哲學雖然不能成為政治的附庸和工具，卻又與政治息息相關。首先，藝術和哲學無法逃避政治：藝術和哲學不去主動地幹預政治，就要反過來被政治所控製，藝術和哲學或許可以回避政治，但政治卻絕不會放過藝術和哲學；其次，藝術和哲學所設置的理想只有經過政治的途徑才能變為現實。所以，與其逃避政治並反過來被政治所控製，不如挺身幹預政治、改造政治，把政治引向民主的軌道。躲進象牙塔的藝術和哲學是永遠沒有生命力的，它們最多只是藝術家和哲學家的一種自遣自娛、一種自我安慰和自我欺騙，而不可能幫助自己和他人得到真正的自由。只有藝術和哲學挺身幹預政治時，它們自身才可能獲得激情和力量；也只有政治被藝術和哲學所提高時，政治才能成為自由的實現和保障。

人生的最高境界不是藝術和哲學，但是人生卻必須藝術化和哲學化，或藝術和哲學必須人生化和現實化。人生的藝術化和哲學化的含義有二：

1、把藝術和哲學所提升的悲劇感和悲劇精神帶入人生，使之變成為一種經常的、日常的感覺和意識，變成為一種實際的、實用的態度。

人們雖然普遍地必然地處於悲劇之中，但並非所有的人都具有悲劇感和悲劇精神，他們當中許多人最多只在欣賞悲劇藝術和悲劇哲學(如帕斯卡爾哲學、盧梭哲學、尼采哲學、薩特哲學等)時才產生一點悲劇感和悲劇意識，但這也只是因為他們坐在劇場或書齋時是悠閑的、輕松的，他們本身並不在親身經歷災難和痛苦，而只是看著別人在經歷。在欣賞藝術作品時，每個人看到美好事物被毀滅時，都會痛心疾首、扼腕嘆息，但一回到現實生活，他可能漠然視之、無動於衷；看到惡人橫行霸道、欺壓無辜時，禁不住咬牙切齒、義憤填膺，但一回到現實生活，他可能袖手旁觀、但求自保；看到弱者忍讓屈從，以至趨炎附勢時，他會鄙夷不屑，但一回到現實生活，他可能會幹出同樣的事情；看到英雄人物被比他強大的力量所擊垮或因為自己的弱點而失敗時，他會摩拳擦掌、躍躍欲試，可一回到現實生活，他就甘心做一個平庸人物，只管操心自己的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋了。悲劇感、悲劇精神對他們只是曇花一現，然後便永遠沈睡，只是一剎那的火花，而不能成為強烈的自我意識。他們日常的意識或者是悲觀主義，聽憑命運和環境擺布，混一天算一天，或者是樂觀主義，滋滋於現實的享樂，滿足於蠅頭小利。

其次，某些有較多悲劇感的人，也只是在事過境遷後才能把自己的過去作為審美的和反思的對象，並從中得到種種啟迪和愉快，但在當時，他們也只是盲目地努力、拚命地爭鬥，被憂慮、煩惱、痛苦、焦急等等所折磨，既不沈著冷靜、從容鎮定，又體驗不到一種悲劇的美感，因為他們把全身心歸並為一種有限的具體的生活，而忘卻了種種潛在的可能性，忘卻了更深廣的本體存在，因之沒有超越和灑脫的氣度。

最後，就是那些有強烈悲劇感和悲劇精神的人，就是那些創造了悲劇藝術和悲劇哲學的人，也未必在現實生活中完全踐行其悲劇人生觀，他們也經常感到疲憊，也想退回到普通人那種更實際的生活，也想獲得安閑和舒適，為此他們有時也會放棄自己更高的追求。

只有當悲劇感和悲劇精神成為一個人日常的、「實際的」、「實用的」意識和態度時，人生才能藝術化和哲學化，這樣的人生才是一種更自由更幸福的人生。意識到悲劇的必然性並且在悲劇中超越悲劇，挺身選擇自己的道路並且坦然承擔這種選擇的勝利和失敗、光榮和恥辱，這難道不比那種意識不到人生的悲劇而麻木不仁或即算意識到了卻采取逃避態度的人更自由、更有意義、更能領略到人生的幸福和歡樂嗎?

真的，一個有悲劇精神的人，即使經歷了無數艱難和挫折，仍然不會失去生活的信心和樂趣，相反，倒是把自己磨煉得更加堅強，更能領會生活的意義。星光明滅、殘月如鉤，大地一片深沈的黑暗，悲劇英雄在黎明前醒來，他凝視著深遠無邊的夜空，心中升起一種神秘的激動和對宇宙、對大地、對生命、對自己的感恩心情，他禁不住喃喃自語：活著，是多麽美好啊，是多麽有意思啊!作為一個人，作為一個宇宙中唯一可以自我創造的生物而活著，這本身就是一種奇跡，一種無上的光榮，為此我願意遭受任何災難和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永遠不會被痛苦所擊垮。世界上沒有任何一種力量能摧垮我的意誌，即算可以奪去我的生命。我活著，反叛、冒險、創造、愛，這對我已經足夠了；生活呀，我對你並不要求任何更多的恩賜和好運，真的，作為人活著，災難也是一種幸福，痛苦也是一種美!

誰能在體驗痛苦的同時也超越痛苦，誰就使人生藝術化和哲學化了。

那稱得上是悲劇英雄的人，乃是作為悲劇詩人和悲劇哲學家的英雄；或者是作為英雄的悲劇詩人和悲劇哲學家。

2、把藝術和哲學所展望的悲劇之上的境界實現於人生。

藝術和哲學指示了人生的悲劇性質，也就是說，人生在整體上是一種悲劇，要整體地超越這種悲劇是永遠不可能的。這就是藝術和哲學與宗教的深刻區別。宗教設想一種十全十美的境界作為崇拜的對象，因而限製了人無限發展的可能性，它粗暴地禁止人作內部的開掘和向外的開拓，阻止人的自我塑造，而藝術和哲學則否認十全十美的境界，把無限的可能性和自由向人敞開。因此，宗教缺少真正的悲劇意識，它用上帝的審判和來世的幸福來解救人類存在的悲劇，使人們通過忍讓、屈從、麻木不仁來接受現實的苦難。藝術和哲學則不設立這種虛假的樂觀主義幻想，它們決不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取決於人自己的選擇和創造，除了人本身，沒有任何力量能保證人的前途和命運，而人又永遠是有局限性、有缺陷的存在，因此絕對的自由和完滿的幸福是不可能的，異化與痛苦與人同在。

但是，藝術和哲學同時也承認人可以部分地、在一定時間限度內超越人生的悲劇，從而在一定範圍內達到人與自然、人與人、人與自身的和解和統一，這時種種紛爭和對抗已被消除，雙方處於一種和諧交融之中，沒有人與物的區別、沒有你與我的區別、沒有本我與自我的區別。當春暖花開，你張開雙臂奔向大自然，而大自然也以它的美麗清新迎接你的時候，當你癡迷地凝視著一棵古松、一塊怪石、一輪鮮麗的太陽、一盤柔美的明月的時候，當你成功地完成了一種既造福人類又符合自然的本性的技術發明時，當你思如泉湧、情如潮漲，迷狂般地寫出千古不朽的詩篇時，當你與你摯愛的情人熱烈擁抱時，你就已經超越了悲劇，進入一種天堂般的境界。藝術以優美動人的語言和形象向人們描繪了這種境界，哲學以深湛的思考向人們揭示了這種境界的本質，從而激發人們追求這種境界的熱情，開發人們創造這種境界的智慧。藝術和哲學不僅展示這種人生的最高境界，而且揭示出達到這種境界的道路，那就是超越有限的、實用的是非、善惡、得失、利害和美醜的對立，把「小我」提升為「大我」。可惜的是，許多人並無對「大我」的形而上的追求，而只有對現實的物質利益、對「小我」的形而下的追求，因此他們便達不到人生最高的自由和幸福。藝術和哲學永遠是對「形而上者」，對絕對、無限、永恒的完美的追求，盡管這種追求永無止境，盡管陷入悲劇是不可避免的，但這種頑強的追求也是不會終止的。當藝術和哲學的這種追求變成人們的普遍追求時，當人們的藝術感和哲學意識普遍強烈起來時，當人們不僅在精神領域而且在實際生活中也追求那種物我合一、人我合一的境界時，人生就會藝術化和哲學化了。那時，也許專門的藝術和哲學家不再享有現在這種特殊的地位，而具有「藝術氣質」和「哲學氣質」的人將越來越多。

本書作為一種詩化哲學思考，既來自我的生活經歷和生命體驗，可以說是我的自傳和自白，但同時更應該看作是我對自己的自省和批判，看作某種懺悔，看作我對自己的一種不滿和挑戰，看作我對真正的自由和幸福的一種熱烈渴望，看作我對真正的人生的一種向往和預感。我深知，個人生活經驗總是有限的，它不可能適應於每一個人；我也深知，人的自我塑造歸根到底是他自己的事情，每個人都完全有權利按照他自己的標準去塑造自己，只要他能對自己的選擇負責，因此，本書又可以看作是我對所有象我一樣真誠地思考人生和實踐人生的人們的一種問候、一種呼籲、一種邀請和一種良好的祝願。

在我看來，無論關於人生的哲學有多少種，它們提供給人們的最高啟示永遠只能是：

成為主體!

成為你自己!

生命、死亡與不朽（上）

那是一個秋日的下午，我獨自坐在一片小樹林裏，秋風拂過，林梢蕭蕭，我垂下眼簾，靜靜地傾聽落葉在地面飄動的沙沙聲響。我感到四周無比空靈和輕柔，不知不覺地進入一種恍惚狀態。迷茫中我驚奇地聽到那種沙沙的聲響發自我的體內，而且隨著這聲響，有什麽東西正一絲絲地從我體內抽出來，這時我內心一陣劇痛，便從恍惚中驚醒過來，我感到我丟失了什麽，心裏空蕩蕩的。我睜開眼睜，看到落葉紛飛，依然在地面隨風婆娑，發出沙沙聲響，這時我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虛無之中。一陣傷感止不住襲上心頭。

這種對於時間的體驗經常發生。每當夜深人靜，一天忙碌已畢，躺上床去，心裏總有幾分懊喪、幾分心虛。每當我被迫去做一件不感興趣的瑣事或加入某種淺薄的娛樂時，心中便十分焦躁，有如忍受一種苦刑。尤其是每逢一年一度的生日時，心頭就變得沈重起來，有時甚至陷入自卑和絕望之中：年齡一年一年大起來，生命一年一年逝去，而我還什麽也不是，什麽事也沒有做成。呵，什麽時候，什麽時候我能過上一種充實的可以滿足的生活?

除了害怕過生日外，我還害怕過別的節日，這些日子我都沒法開懷暢快起來。人們的輕松、快樂和滿足使我更強烈地感到自己的孤獨和苦悶。有一年元旦前夕，我和一夥人狂歡至深夜，酒醉後沈沈睡去，第二天早上醒來時，突然感到有一種巨大的力量把我緊緊地壓在床上，使我絲毫動彈不得。這種力量正是一種可怕的空虛。後來我把這種感受寫成一首叫做《節日》的詩：

一

有什麽節日

所有的日子都是一樣的

時間木然地流逝

既不帶來歡樂

也不帶來憂傷

人生是一場

漫長枯躁的考試

節日只是舞弊

只是弄虛作假

所有的日子都是一樣的

節日只是人造的

二

和平常的日子一樣

節日裏也交替著快樂和痛苦

只是快樂時愈瘋狂

快樂後的痛苦就愈深長

我盼望有那樣一個純正的節日

在那一天

痛飲一生的歡樂

於午夜含笑涅槃

或者飽嘗一世的痛苦

在黎明前悄然死去

三

日子太苦太平庸

人們便造出節日

但每一個節日

都使人想起去年的今日

於是人們便在節日中

知道自己正在老去

四

我不需要什麽節日

你們誰想要盡管拿去

我需要把自己猛擲在每一個日子裏

讓每一個日子都爆烈出新的生命

每一種新的創造

每一種新的歡樂和憂傷

都帶來一個新鮮的日子

都是一個獨特的節日

所有這些感覺逼迫我去思考這樣一個問題：時間與人生有什麽內在關系?時間在我們之外還是在我們之內?為什麽時間經常引起我們的緊張和痛苦?

恐懼和焦慮

人總是要死的。這是橫亙在每一個人面前的無法逾越的鴻溝，面對這道深淵，人不能不感到恐懼和戰栗。時間對人是有限的，生命對人具有一次性和不可重復性。人們往往把死亡看作生命的單純終點，離自己還很遠，其實，死亡象陰影一樣籠罩人的整個一生。這倒不是說人隨時隨地都可能因為偶然原因而猝然死亡，而是指從根本上說，在死亡面前，生命究竟有什麽意義?如果人象動物一樣生和死，那麽人生不是毫無意義嗎?如果死亡意味著徹底地完全地中斷人的生命，那麽人不就同動物一樣是完全有限的可悲的存在物嗎?可見，面對死亡的恐懼是對死亡引起的價值虛無的自我意識，它與面對某種具體的威脅或危險時引起的恐懼不一樣，帶有某種根本性、「形而上學」性。

有一天深夜，哈姆萊特漫步來到一片墓地，看到兩個掘墓人在埋葬死人。這激起他的無限感慨。他想，一個胖胖的國王和一個瘦瘦的乞丐不過是蛆蟲桌子上兩道不同的菜。國王死了，埋進地下，被蛆蟲吃了，乞丐捉了蛆蟲去釣魚，把魚吃了，可見國王到乞丐的肚子裏作了最後一次巡禮。在死亡面前，人和人到底有什麽區別?在死亡面前，生命的意義究竟是什麽?

哈姆萊特無法回答，於是他仰天長嘆：

「活著還是死去，這是個問題!」

哈姆萊特振聾發聵的提問，驚醒了麻木的人類，迫使他們重新尋找生命的意義。

是啊，如果生命僅僅是一個自然的過程，如果死亡成了生命的絕對界限，如果人人都有一死並無一例外地化作塵土，如果每個人都是時間暴君治下的一名奴隸，那麽作一個國王與作一個乞丐有什麽區別?作一個富人與作一個窮人、作一個英雄與作一個懦夫、作一個天才與作一個庸人、作一個聖人與作一個盜賊有什麽區別?長壽而死與突然夭折又有什麽區別?對死亡的恐懼是對生命價值的根本懷疑，人們不會時時刻刻體驗這種感情，只是在面對別人特別是自己的親友死亡時，或在自己面臨生命危險時，才猛然意識到生命的有限與虛無。在平常的日子裏，人們要忙於許多具體事情，對死亡的恐懼感便潛隱下來。經常發生的倒是一種具體的時間感和虛無感，這就是焦慮。時間極其寶貴，而人有許多事情要做，每做一件事，時間就少了一些，而內心卻不知為什麽依然感到空虛，這引起焦慮；一天安排了幾件事情，結果只做了一半，這引起焦慮；正在埋頭做一件事，卻被別人打擾，這引起焦慮；看到別人在短時間內幹出了重大的成就，而自己卻一無所獲，這引起焦慮；交通擁擠和阻塞，耽 誤了時間，這引起焦慮；食堂遲遲不開飯、劇場遲遲不開演、商店遲遲不開門，這引起焦慮；排隊買東西的長龍在緩緩地蠕動，不知什麽時候才輪到自己，這引起焦慮。恐懼隱隱約約地追隨和籠罩你，只在關鍵時刻才劇烈地震撼你，而焦慮則幾乎無時不刻地追逐你，象針一樣不斷地刺你的心，使你不得安寧。

死亡把虛無(無意義)帶入人生，從而引起人的恐懼和焦慮，正是這種恐懼和焦慮，才使人猛然反省生命；為了擺脫這種恐懼和焦慮，人便開始尋找和創造生命的意義。正因為生命只有一次，人才分外地珍惜它，因為錯過這一次就再也沒有機會了，因此，絕不能茍且偷生、隨波逐流地度過這一輩子，一定要給自己找到一種真實的生活意義，以填充因為死亡而引起的價值虛無，從而無愧於生命並且大無畏地去赴死。

這就是為什麽海德格爾說哲學的基本問題是死亡問題，學習哲學就是學會死亡。許多人對此十分驚訝。怎麽?難道死亡還需要學習嗎?難道死亡不是極其簡單、極其自然，或者至少是對它無可奈何，只好俯首聽命的事嗎?

不錯，人人都有一死，但怎樣死，是無愧、無憾、無畏地去死，還是滿懷驚恐、絕望和悔恨地去死，這卻是不容易的事，因為這是由人如何度過自己的一生決定的。所以說，學會死亡實際上就是學會生活，這才是海德格爾的良苦用心所在。

只有對人來說，死亡才具有這種獨特的驚醒與提高生命的意義。動物並不意識到自己的死亡，它們並不在時間之流中感到恐懼和焦慮，只有人才奮起與死亡搏鬥，因為人是唯一不滿於有限生命而追求無限生命的存在物。愛爾蘭詩人葉芝在《死亡》一詩中深刻地觸及了人與死亡的這種獨特的關系：

一只動物奄奄一息時

既沒有希望也沒有恐懼，

一個人等待著死亡

卻有著一切懼怕和希望；

許多次他已死去了，

許多次他又重新站起。

一個充滿驕傲的偉大的人，

面對殺氣騰騰的惡棍，

依然放聲嘲笑

種種迷信的花招；

他從骨子裏認識死亡——

是人創造了死亡。

當然，也有許多意識不到由死亡引起的價值的虛無，因而沒有恐懼和焦慮的人，這恰是一些對自己的生命不負責任的人。他們來到人世，把維持生存本身作為目的，而不去追求超越動物生活的意義。他們把自己的生命虛擲在粗鄙的享樂、懶惰、無聊或機械的勞動中，糊裏糊塗地度過一生。他們從虛無中來，在虛無中生活，又復歸於虛無，就象河水翻起的一個泡沫或隨季節開放和雕零的花瓣一樣。

生命、死亡與不朽（下）

自然時間與價值時間

時間」可以說是人的肉體生命形式之外的一種更高級的生命形式。

自從有了人類以後，人們就尋找各種途徑超越有限的自然生命。幾乎人人都有過長生不老即無限地延長自己的自然生命的幻想。相傳秦始皇、漢武帝等都尋求過長生不老的方術。中國的道教講究練氣、煉丹、服食，以求羽化登仙。後來人們終於接受了人無不死這一事實，於是便放棄了這種無限延長自然生命的努力，轉而追求精神上的不朽。

精神不朽的原始形式是靈魂不死。人們相信自己死後，靈魂依然存在。遠古人類相信人死後，其靈魂繼續生活在活人周圍，活人的世界與死人的世界交織在一起。後來人們把這個靈魂的世界與人世隔開，同時一分為二：生前為善的靈魂進入天堂或神仙福地，生前作惡的靈魂則被打入陰間或地獄。這樣，每個活著的人為自己死後的靈魂著想，就應當多做好事，少做壞事。

靈魂不朽的觀念確實使許多人得以免除對死亡的恐懼和焦慮，但這一觀念建立在完全非經驗的純粹信仰的基礎上，因此，只有那些最虔誠的宗教徒才篤信不疑，而大多數不信或不堅信神明與靈魂不死的人依然被恐懼和焦慮所折磨，他們的心靈又如何安頓呢?唯有通過精神活動和實踐活動創造出可以流傳後世的物質財富、精神財富和社會財富，才能為自己創造出一種不朽的「價值生命」。持這種觀點的人並不相信死後靈魂不朽，但相信死後可獲得精神上和價值上的不朽，這種不朽是可以得到經驗證實的，因為每個人都在親身承納那些已死的偉大先輩們的遺澤，承納他們為後人創造的價值。

有兩種人獲得了價值上的不朽。

一種是思想家，他們主要從事哲學、藝術和科學等精神創造活動，為後人留下了寶貴的精神財富。直到今天，人們還在閱讀和研究荷馬史詩、古希臘悲劇、《道德經》和《詩經》等古代偉人的著作，因為這些著作具有永久的魅力和生命力。

第二種人是實踐家，他們更重視在現實地改造自然和社會的活動中追求自己的不朽。他

們堅毅地、百折不撓地追求自己的目標，把自己的意誌轉變為摧枯拉朽、除舊布新的實踐力量，為此他們甚至不惜犧牲自己的肉體生命。譚嗣同被捕前拒絕出逃，他慷慨宣稱：「大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜；且各國變法，未有不流血者；中國以變法流血者，請自嗣同始。」臨刑，大呼「有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉!」其聲氣吞山河、力震八荒，響徹整個宇宙和歷史。精神文化創造者的成果以書籍、畫幅、雕塑等形式流傳下來，實踐家們的成果則以物質文明、製度、社會結構等形式遺傳下來，這其中已對象化了、凝結了他們的生命。一種更為進步的社會結構就成為偉大實踐家們的不朽豐碑。

可以說，人追求不朽的努力創造出一種新的時間結構。如果說，一個傑出人物一天的創造等於一個平常人一輩子的創造或者成百上千個平常人一天的創造的總和，那就是說，傑出人物的價值時間就相對地延長了成百上千倍，可見，不能用單一的時間量度去度量所有的人——價值時間對不同的個體是相對的。這使我產生一個有趣的聯想。愛因斯坦的相對論確認：在高速度的物質運動中時間相對變慢，而在低速度的物質運動中時間相對變快。關於價值時間，也可以提出一種愛因斯坦式的相對論：

價值時間隨個人價值的提高而變長，隨個人價值的降低而變短。

而且，由於追求不朽的人越來越多，人們創造的超出滿足直接需要以外的財富就越來越龐大，人類的歷史也就呈加速度發展(如果每個人創造的財富除滿足自己需要外所剩無幾，

人類就會永遠停留在茹毛飲血的階段)。創造同樣數量的財富，過去要用三百年，而今天也許只需三十年，這就意味著人類把自己的價值時間延長了十倍。可見，價值時間對於不同歷史階段也是相對的。

價值時間對不同個人和不同歷史階段是相對的，這可稱之為「價值時間第一定律」。下面我將提出「價值時間第二定律」：價值時間具有二維性。

價值時間也同自然時間一樣具有「過去—→現在—→未來」這一維度，但自然時間只有這一個維度，具有不可逆性，而價值時間則是可逆的，也就是說，它具有「未來—→現在—→過去」這一相反的維度。

人是自我創造者，是宇宙中唯一不是等待未來而是創造未來的存在物，因此他總是根據自己對未來的預想來安排自己當前、現在的行動。你想當一名作家，於是你便大量閱讀文學作品，並練習寫作。你想成為英雄，於是你便在每時每刻都註意培養自己的勇氣，克服自己的怯懦。人總是預先生活在「未來」之中，或者說，他的「未來」已經提前進入「現在」了。當然，「現在—→未來」這一維度仍然存在，也就是說人應當根據現實的條件和可能性來構想未來，但是，假如沒有「未來—→現在」這一維度，假如人沒有目的和理想並且為此而奮鬥，那麽人就與動物沒有什麽區別了。

同樣，過去對人並不是鐵板一塊的、僵死不變的事實，人可以根據現在的需要以至未來的需要來改變過去，在過去中發掘新的價值和意義。人的歷史是創造與發展的歷史，同時也是尋根與復歸的歷史；是一部不斷淘汰的歷史，同時也是一部不斷翻案的歷史。翻案之所以成為經常發生的事情，是因為那些偉大的先輩創造了遠遠超出了他那個時代的價值，那個時代不但不能接納這些價值，反而掩埋了這些價值，因此這些價值有待於後人重新發掘出來並加以接納。誠然，在這裏，「過去—→現在」這一維度仍然是存在的，也就是說，必須先有翻案的對象，然後才能翻案，但是如果沒有「現在—→過去」這一維度，如果後人沒有理解和接納那些價值的能力，如果後人不根據現在和未來的要求去發掘這些價值，那麽，這些價值就永遠被歷史塵封土埋了，而人的進步和發展也因此而失去了一種寶貴的源泉與動力。

正因為人追求不朽，自然時間才對人成為最珍貴的資源。越是努力提高自己生命的價值就越感到時間太少而且過得太快，因為要在短暫的自然時間裏創造出長久的價值時間，是一種極其緊張、艱難的努力，而越感到緊張和艱難，就越感到時間不夠花。盧梭曾經算過一筆帳，大意是：人幼而無知、老而無用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充滿許多瑣事和煩惱，因此真正用來成就事業的時間就所剩無幾了。比盧梭早一個世紀的中國思想家金聖嘆對此感慨也很深。他在評點《水滸》第十四回時說：「阮氏之言曰『人生一世，草生一秋』。嗟乎!意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已。在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至於五十歲以後，耳目慚廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂『論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉』者，亦有幾日乎耶?而又況乎有終其身曾不得一日也者，故作者特於三阮名姓深致嘆焉。曰立地太歲，曰活閻羅，中間則曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命無常，富貴難求。從吾所好，則不著書則又何以為活也?」

要想用極少的「成本」獲取極大的「收益」，自然總感到時間太快太少。這種苦惱對無所作為的人是不存在的，相反，他倒是覺得時間過得太慢，時間多得不好打發，人生有如漫漫長夜，不知何時捱到天明。

人唯有憑借獲取永恒的價值，才能擺脫對死亡的恐懼，從而建立做人的尊嚴和幸福，否則，具有自我意識的不滿足於動物式有限生存的人就不會有勇氣生活下去。這就是為什麽只有人才有能力自覺地選擇死亡(自殺)的原因。美國作家海明威是一個已經建立了自己不朽生命的人，但當他發現自己的創作能力日益衰退時，他的自尊心受不了，於是開槍自殺了。這是一個極端的例子。許多自殺的人都是因為找不到生命的永恒意義而感到絕望：作一個人而只能過一種動物式的生活，對他是一種不堪忍受的折磨和重負，因此，自殺不僅是一種解脫，而且正是自己不同於動物的證明。

至此，我已論述了「時間」、「生命」和「死亡」的雙重含義。對人來說，時間不僅是自在的，而且是自為的；不僅是自然的，而且是價值的；不僅是外在的，而且是內在的。時間決不僅僅是一個物理學的、自然哲學的概念，而且是一個人本學的、價值哲學的概念。人的真正屬人的時間、人的「時間之家」乃是價值時間，因為只有在這種時間中人才擺脫自然時間對他的限製而獲得做人意義上的不朽。

「生命」也有兩種含義：自然生命與價值生命。說一個人「不朽」，就是指他死後還活在歷史之中，還活在千百萬後人的心中。「死亡」包括肉體上的死亡和價值上的死亡，一個肉體上死了的人，在價值上可能依然栩栩如生，而一個價值上死了的人，雖然活著，卻不過是一具行屍走肉而已。這樣的人活著還是死去，已是無關緊要的(或許死了更好)。肉體的死亡之所以使人受到損失，不在於肉體生命的中斷本身，而在於人的事業也半途而廢，人的潛在的創造力還沒有充分實現出來，正所謂「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」死亡與其說使我們體驗到自然存在的長度，不如說是使我們體驗到精神、實踐存在的深度，只有在這個意義，生命和死亡才成為永恒的藝術主題和哲學主題。

兩種時間意識

許多哲學教科書，只把時間當作物質的存在形式，而不把時間當作人的存在形式(這些教科書已把人當作物質存在物中的一種了)。時間於是成為與人的活動和創造，與人的價值，與人的生命的強度、廣度和深度，與人的內在精神世界毫無關系的、純粹外在的「自然時間」，這樣一來，人也就成為處於時間之流的完全受時間支配和規定的物體或客體了。本書提出「價值時間」或「自為時間」、「主體時間」之類的概念，一定會被那些信奉這種自然主義和客觀主義哲學的人們斥之為唯心主義胡說。在日常生活中，許多人對時間也缺乏一種關切、一種緊張和痛苦的感覺。時間只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人們麻木不仁地上班、下班、做飯、吃飯、睡覺、起床，天天如此，年年如此，並不感到什麽焦慮不安。生活成為既定內容的循環往復，如同太陽每天東升西落。

這種自然主義的時間意識具體包含以下一些心理和態度：

1、崇拜壽命和老人

活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一種幸福，因此，人生的目的就在於最大限度地延長壽命。在中國，上了年紀的人，每年都要做「壽」，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地慶祝，叫做「做大壽」。「長壽」就是一種福份、一種「好命」，而不管生活是多麽艱難以至屈辱。中國有句名言叫做「好死不如賴活著」，最充分地表現了這種自然主義的時間意識、動物式的生命意識。生和死，完全是一個「自然時間」過程，無關乎人的價值和人的尊嚴。因此，中國人對生死抱有一種超然的態度：生無所喜，不過是走完自然賦予的人生途程，所以很難有一種基於意識到自己有限並因而追求無限的對生命的深摯的熱愛；死亦無所哀，不過是復歸於自然，所以無需對死亡進行什麽悲劇性抗爭。中國人很少有自殺的，因為他們並不追求什麽永恒的價值或終極的歸宿，因此不會陷入劇烈的苦悶和絕望之中。

中國人對壽命的崇拜達到這樣的程度：長壽本身意味著真理、道德和權威。老人在社會生活的一切領域都處於支配和主宰地位。與此相反，年青則意味著幼稚、無知、不成熟以至不守規矩、胡作非為，因此應對他們加以管教和控製。中國文化是一種殺子的文化即沒有青春意識的文化。這一殺子的過程是通過無限期地延長兒童期和把老年期大大提前來完成的。一方面，每個長大了的中國人仍被看作是一個不能自主自律和自我負責的兒童，因此應當對他加以監護、防範、教育、管製、安撫和改造。另一方面，他又從小就被教導要安分守己、老成持重、循規蹈矩、謙恭忍讓。一個具備了這些品質的人就被稱為「嚴謹」、「方正」、「成熟」和「穩重」的人。一方面壓抑人的生命力和創造力，一方面灌輸給他一些僵死的規則，結果中國人年紀輕輕就變得老氣橫秋，就被吸幹了血性、磨平了棱角和鋒芒、喪失了豪情壯誌，變成一群麻木、怯懦、萎縮和可以任人宰割的羔羊。他們的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成為年青人的主宰了。由於人為地使人兒化和使人老化，就從兩頭擠掉了人的青春。中國人於是變成沒有青春的人，中國人的人生變成沒有青春的人生。中國人的青春和熱血被拿去供奉老人崇拜的祭壇了。

2、崇拜古人和祖宗

時間既然是一維的，單個個人面對巨大的歷史堆積、面對偉大先輩遺傳下來的歷史成果，就會惶惶然不知所措，於是只好頂禮膜拜了。中國文化可以說是一種崇古的文化即缺乏超越意識的文化。現在不過是過去的延續，因此，過去的一切同樣適用於現在。古人已經把真理和道德都準備好了，後人只需躬行實踐罷了。於是今人人生只是古人人生的簡單延伸，現實歷史只是古代歷史的簡單再生產。「未來—→現在—→過去」這一超越的、創造的、批判的維度已經不存在了。前述老人崇拜正是此處古人崇拜之具體化：老人正是古人的代表和古代神聖法則的象征與執行者。曾經有人大呼「天變不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤」，有人宣稱「人皆可以為堯舜」，但皆被人視之為狂徒或亂臣賊子。有一個可以說是殘酷的事實是，在孔孟老莊之後，中國歷史上就再也沒有超出他們或能與之分庭抗禮的思想家了。幾乎所有的學者傾其畢生精力去註釋、考證那為數有限的幾部經典，最多不過是補充、發揮和完善其中的基本思想而已。這與西方思想史形成多麽強烈的對比：在那裏，巨星輩出、高峰疊立、學派紛呈、各領風騷，一浪蓋過一浪。

2、消磨

既然認為人生是一個「自然時間」過程，不必去追求什麽價值上的不朽，也就沒有什麽時間上的緊迫感了。於是，時間節奏慢得叫人無法忍受，時間多得不知如何使用，必須想辦法使自己忘記時間的緩慢並消除時間太多而帶來的百無聊賴，這個辦法就是消磨。如何消磨時光?睡覺、喝酒、打撲克、搓麻將、下棋、聊天、閑逛、到街上看人家吵架、上戲院、聽流行歌曲、看通俗小說，等等。時間不是生命的創造過程，而是需要用各種活動去填補、塞滿的空白；時間也不是最寶貴的資源，而是人不得不度過的一段期限，甚至是人不得不承擔的重負。活著沒什麽意思，又不想死，只好消磨此生，最好無疾而終。消磨就是這樣一種疲軟的、無精打采的、粘乎乎的心理狀態，就是作為人而自然主義地看待時間，作為人而漠視生命、漠視生活的意義。消磨的另一種說法就是混日子。做一天和尚撞一天鐘，做一天人混一天日子，直到混完這一輩子。

4、等待

崇拜古人和老人是對「過去」的態度，消磨是對「現在」的態度，而等待則是對「未來」的態度。時間、生活既然是一個自然的過程，著急有什麽用?不如耐心等待。等待晚點的列車、等待晉級和晉升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社會的必然進步、等待死亡。人確實不能急於求成，而應善於等待，但等待正應為了不等待。如果人只是等待未來而不去創造未來，他不就成了一部等待的機器嗎?

以上諸種自然主義時間意識並非只是中國人獨有的，但中國人確實更為明顯地具有。

與此相反，西方人則更多地具有價值主義的時間意識。這種時間意識包含以下心理和態度：

1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在於長壽，而在於其價值和意義，生命的質量高於生命的數量，生命的深度優於生命的長度，而生命的幸福、價值、意義、質量和深度，皆在於個性的發揮，也就是自由。西方的一句格言：「不自由，毋寧死!」裴多菲的名詩：「生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋!」最為充分地體現了這種價值主義的時間意識。

確實人生的意義不在於活多久，而在於是否活得有聲有色、無怨無悔、轟轟烈烈、痛痛快快。難道在奴隸製度下活一百歲，忍受非人的屈辱和折磨，其價值高於挺身反抗奴隸製度、血灑疆場，以年輕的生命推動歷史的進步嗎?許多人貪生怕死，為了使自己的生命得以茍延殘喘，不惜放棄自己的自由、人格和尊嚴，甘心忍受奴隸生活，他們的生命與動物的生命到底有多少區別?不言而喻，對自由(生命意義)的崇拜必然導致對青春的崇拜，正如對壽命(生命本身)的崇拜必然導致對老人的崇拜。因為青年人處在最有朝氣、最有血性、最有激情、最有個性、最有首創精神和沖創意誌的人生階段，對自由的追求最不可遏止和不計代價。這樣一種青春意識，在西方文化中源遠流長，從古希臘神話中普羅米修斯挺身反抗宙斯的統治開始，至今已全面體現在西方的經濟、政治、社會製度之中。

2、崇拜今人和自己。時間既然是二維的，今天的人就必定會對古代的人發出挑戰，強然地希望自己能夠超越古人。思考的原點和出發點不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡爾以「我思故我在」的名言豪邁地表達了這一點。為什麽西方的懷疑論會形成一種蔚為大觀的思潮，根源在於，西方人不甘心湮滅於一維的自然歷史時間之流中，他們強烈地要求創造出一種價值時間，並以此來改塑歷史。克羅齊說：「任何歷史都是當代史!」也就是說，任何歷史都是用當代人的眼光、從當代人的立場和角度出發重新審視和闡釋的歷史。沒有什麽不可以反思的傳統和經典，沒有什麽不可以質疑的古人和祖宗。尼采說得好，別去崇拜任何偶像，小心它們倒下來砸破你的腦袋；每個人必須也只能自己去尋找成為「超人」的道路。 3、緊張忙碌。如果一個人要超越自然時間對自己的限製，為人生創造一種獨特的價值和意義，以至於追求永恒和不朽，那麽當然，時間對他來說就極其寶貴了。人生何其短暫，光陰何其急遽，而要做的事情卻是那麽多，成就事業是那麽艱難，於是只有抓住和珍惜每一天，以至於爭分奪秒地埋頭苦幹，才能有所作為，有所成就。不斷學習，不斷追求，不斷拼搏，不斷地應對挑戰和危機，不斷地超越自己——人便無休無止地處於緊張和忙碌狀態之中 ，唯恐稍一松懈懶惰，便掉入時間的深淵和黑洞，而成為人世的過客和泡沫。

4、開拓創新。崇拜自由、青春、今人、自己而相對淡漠壽命、老人、古人、祖宗，是價值主義時間觀對「過去」的態度；緊張忙碌是其對「現在」的態度；開拓創新則是其對「未來」的態度。「未來」不是自然歷史進程的必然結果，而是人主動創造的成果。因此，對於消極等待、無所作為的人來說，沒有未來可言——他的未來只是重復現在，而現在只是重復過去。未來是人的現在、此在創造出來的，這同時也就意味著，未來已提前進入現在、此在之中：人總是按照自己對未來的預期和構想展開創造活動的；對於價值主義時間觀來說，「未來→現在→過去」這一時間維度比「過去→現在→未來」這一時間維度具有更為重要的意義。 但是許多人因此把價值主義時間意識推向極端，從而陷入非理性的迷狂。比如為追求死後的不朽而蔑視、鄙棄肉體的生命和感性的享樂，因為過分追求永恒的價值而使自己終身陷入恐懼、焦慮和絕望之中以至棄絕自己的生命，因為過分強調超越、創造、發展這一時間維度(未來—→現在—→過去)而忽視繼承、學習、接納這一時間維度(過去—→現在—→未來)，追求極端的個人體驗，對父母和老人缺乏應有的尊重和關懷，等等。因此，一種合理的時間意識必須揚棄自然主義和價值主義的對立。

渺小、創造與偉大

人的生命不僅存在於時間中，而且存在於空間中。人有生老病死，這是生命的時間性規定；又要衣食住行，又是生命的空間性規定。人的每一剎那的生命都是在空間中展開的。

浩渺空間，蒼茫宇宙，何處是人的家園?

自卑與畏怯

首先使人感到震驚的是宇宙的龐大和人的渺小的劇烈對比。與那碩大無朋的宇宙相比，人又算得了什麽?不過是一粒微塵而已，真所謂「寄蜉蝣於天地，渺蒼海之一粟」。人最高不過兩米多，最重不過一、二百公斤，而這種身高體重已笨拙得成為自己的累贅了。白天，當你仰首看天時，天是那麽高、那麽藍；晚上，當你從窗口向外凝望時，夜是那麽深、那麽黑，你難道不感到自己太渺小了嗎?當你置身於沙漠，你會被四周的空曠所震懾，感到一種被遺棄的孤獨。當你裹進繁華鬧市的人流，你有一種被洪水淹沒和窒息的感覺。這就是自卑，是一種在無限宇宙面前自愧渺小和自慚形穢的感覺。真的，當你站在山頂上俯視山腳，你會看到人群象螞蟻一樣蠕動；當你從飛行於高空的飛機上向地面尋覓，你竟然只看到山巒、田野、河流和湖泊，而人則消失不見了，這時候，一種悲哀就會驀然湧上心頭：天哪 ，人太渺小了!

如果說自卑是人對自己渺小的自覺，那麽畏怯則是人對自己軟弱無力的自覺。與強大的外部自然力量相比，人本身的自然力簡直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米遠，舉起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毀掉，那麽人類早就無聲無息地從地球上滅絕了。就是盲目的自然力量也能在頃刻間使人類遭受巨大的災難。火山與地震能掩埋和毀滅整座城市；雪崩、洪水、冰雹、幹旱無不對人構成致命的威脅。雷霆炸開烏雲，大雨傾盆而下；臺風掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量總能與之比擬?人的力量甚至趕不上動物：獅豹虎狼不用說，就是一條狺狺狂吠的惡犬和一條絲絲吐信的毒蛇，也會使人心驚肉跳、喪魂落魄。一個睡著的人又是多麽軟弱啊，他已沒有任何抵抗力，任何一種力量的襲擊都足以對他造成致命的傷害。人還經常害上種種疾病，有時只能眼睜睜地看著自己被病魔折磨至死。面對這強大的對人造成重大威脅的自然界，人怎麽能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我憑什麽抗拒你的壓迫?我憑什麽傲視你的遺棄?我憑什麽才能建立一處我可以安身立命的家園啊!

對無限宇宙的自卑和畏怯是每個人都會有的，不管他是帝王將相，還是小民百姓；不管他是才子佳人，還是愚夫村婦。這是一種正常的感情。問題在於人被這種感情所主宰和支配，從而屈從於大自然的淫威，甘於自己的渺小和軟弱無力，還是奮起與自然抗爭，壯大與加強自己的力量，從而減弱以至消除這種自卑和畏怯。前者產生自然崇拜，後者則促進人類文和文化的進步。

自然崇拜古代最盛，至今亦未絕跡。當人無力抗衡和改變自然時，便希望通過祈禱、求告和祭祀來獲取大自然的寬恕和恩寵。日月星辰、山川河流、風雷閃電、動物以至植物等種種自然物都曾經成為人的崇拜對象。

但是人之為人，終於不甘屈從於自然界的肆虐，不甘於默認自己的渺小和軟弱，而且正因為人意識到自己的渺小和無力，正因為人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞恥，才激起他擴張自己的強烈沖動。於是，人這一渺小和軟弱無力的存在物就開始追求自己的偉大。

自然空間與價值空間

對人來說，自然空間是人的生命活動的自然規定。人首先有肉體存在，有身高、體寬等空間特性。為了維持生存，人要吸收一定體積的空氣、水和食物。站著、坐下和躺下來都要占一定的空間。人處身於銀河系中的太陽系、太陽系中的地球、地球上的某個角落，白天朝著太陽，晚上背著太陽。

正如無窮無盡的自然時間與人的生命期限的對比引起人的恐懼和焦慮，無邊無際的自然空間與有限的生命形體對比則引起人的自卑和畏怯。因此，人在蠻荒的自然空間中是不得安生的，他必須為自己創造一種價值空間，才能改變自己渺小和軟弱無力的狀態；人在單純的自然空間中只能象動物一樣地生存，他必須改變自然空間結構，使之符合自己的需要和願望，從而過一種文明的生活。

價值空間是專屬於人的空間，因之又可稱為「主體空間」或「自為空間」，包括精神空間和實踐空間。

人首先在精神上將空間人化， 建立一種人的想象可以在其中自由馳騁的精神空間，以在精神上滿足人超越空間的限製、駕馭更強大的自然力、與更廣大的空間建立廣泛聯系的願望。古代神話最鮮明地體現了初民的這種願望。中國古代有後羿射日、誇父追日、嫦娥奔月、精衛填海的神話，到了現代，許多過去的神話都變成了現實，於是便出現一種「現代神話」——科學幻想，充分表達了現代人類開拓更廣大空間的願望。人的想象可以大大地超出周圍環境和自身肉體的空間局限性，而向無限空間飛越，所以詩人們說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。

與神話和科學幻想不同，科學是一種實際的知識，它探索宏觀世界和微觀世界的奧秘，預想人如何實際地改變空間結構。此外人的精神空間還包括道德的、審美的空間，即在精神上超越自己人格上的狹隘性和局限性，把自己和他人以至全人類聯結起來，建立關於理想自我的形象。

與此同時，人實際地將空間人化，建立起實踐空間。實踐空間包括生產空間和人際空間。 首先，人建造房屋作為自己棲居的處所。房屋的建造表明人已具有強烈的價值空間意識，表明他再也不能象野獸一樣直接居住在自然空間中了。接著，人進一步改造他周圍的空間結構。他造出木筏、船只、遠洋航船來連接被河水、海水分割開的陸地；他修築馬路、公路、鐵路，建造馬車、汽車、火車來連接相距遙遠的地方；他打通隧道，把被山脈分割的地方連接起來；他建造飛機、宇宙飛船來連接空中的距離；他創造出天文望遠鏡、射電望遠鏡，觀測到了一百億光年以外的星系；他創造出電子顯微鏡、粒子對撞機等精密儀器，觀測到肉眼無法看到的微觀世界；他把廣大的原野改造成肥沃的良田，在荒蕪的土地上建設出能容納成百萬人的大城市……自從有了人類，幾乎整個地球都已改變了其原始的面貌。今天，原始的自然空間只存在於人類足跡未至的地方了。

不僅如此，人還創造出一種人際空間。單個人是孤立和渺小的，因而便尋求聯合。最初他們只被自然的血緣關系聯結起來，後來他們開始建立非血緣的社會關系，這樣，許多陌生的人通過交換、合作而縮短和消除了彼此之間在心理上和肉體上的間隔，緊密地聯合起來了。這就大大增強了整體的力量，個人也因為加入一個較大的整體而分享了整體的偉大和強大。人際空間最初被血緣關系局限於狹窄的氏族範圍之內，後來沖破了氏族的界限，建立了民族和國家，後來又沖破了民族和國家的界限，建立了世界範圍內的普遍交往。人類建立了越來越廣的人際空間：家庭、團體、政黨、階級、國家直至世界市場和國際組織，個人也由受血緣關系、地方關系和民族關系限製的狹隘個人變為「世界歷史性的個人」(馬克思語)。

人通過創造價值空間，達到了以下三個目的：第一，打破了自然界對人的疏遠和冷漠，賦予它以一種新的秩序和意義，這樣，自然界對人不再是陌生的和荒謬的，而是熟悉的和親切的；第二，消除了原始自然對人的威脅和危險，使人在這個世界上找到了一個可以安居樂業的家園；第三，由於人可以按照自然本身提供的可能性來改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意誌，人就相對超越了自身的渺小和無力，面對自然不再感到強烈的自卑和畏怯，相反，人使自己變得偉大和強大起來，因而對自己充滿驕傲和自豪。什麽是偉大?就是指人超越自身的空間局限性和周圍環境對自己的空間限製，而在更廣大的空間內獲得自由。偉大包括精神力量的偉大和實踐力量的偉大。帕斯卡爾曾說過，人不過是一根脆弱的蘆葦，但因為是一根有思想的蘆葦，所以人又是偉大的。人不僅思接千載，而且視通萬裏；不僅能進行形象思維，而且能進行抽象思維；不僅有理性，而且有豐富的感情和堅強的意誌。有哪一種動物能具有人所具有的那樣廣博的知識呢?有哪一種動物能噴發出人那樣神聖的憤怒和偉大的愛呢?有哪一種動物能象人那樣頑強地忍受一切災難和痛苦，永遠保持對生活的信心和希望呢?有哪一種動物能超越自己的物質欲望而對世界產生一種審美的態度呢?

人因為有知識而偉大，因為有道德而偉大，因為能審美而偉大。然而，人更偉大的地方在於把精神上的偉大變為現實的偉大，把精神力量變為改造自然和社會的實踐力量。單有精神上的偉大，人只是在想象中頂天立地，人可能還匍伏在地上，蜷縮在監牢裏，人還沒有真正站立起來，真正以自身的力量獨立於天地之間。只有當人不僅在想象中，而且在實際上超越了空間限製時，才能真正獲得偉大。真的，有哪一種動物能象人那樣輕而易舉地長驅萬裏、遠渡重洋呢?有哪一種動物能象人那樣既能升上天空又能下沈海底呢?又有哪一種動物能象人那樣移山填海、改天換地呢?

人因為創造而超越渺小，獲得偉大。人如果不是作為創造者，就永遠無法改變自然的空間結構，就永遠不能給自己建立價值空間，就永遠無法使自己強大起來。創造當然不是憑空地從無到有地產生某種東西，而是利用自然來改造自然，利用自然提供的材料來製造出自然所不具有的東西，而這種東西不象自然力本身那樣不受人的支配，而是聽從人的意誌，充當人的無機的軀體以至無機的智慧。人沒有鷹那樣銳利的目光，但人創造了望遠鏡、電視機；人沒有蝙蝠那樣靈敏的觸覺，但人創造了雷達；人沒有貓頭鷹那樣機警的聽覺，但人創造了真正的「順風耳」：電話和收音機；人沒有狼一樣鋒利的爪牙，但人創造了鋤頭、挖土機；人沒有許多動物那樣強健有力的四肢，但發明了起重機、吊車、自行車、汽車、火車；人沒有動物那樣禦寒的能力，但發明了衣服；人沒有動物那樣抵抗疾病的能力，但發明了醫療和保健技術，從而使人的壽命遠遠超出許多動物的壽命。人甚至創造出電腦來幫助自己思維。是的，單憑軀體的力量，人不僅與無限宇宙相比極其渺小，就是與動物相比也十分軟弱。但人憑自己的創造遠遠超出了任何動物。人甚至因為開發和利用了多種自然力量而具有萬能的特征。對人來說，只有暫時不會和無能的，而沒有根本不會和無能的，不可能把人的創造限製在某一界限之內。誰知道未來的人類還會創造出什麽我們現在還不可思議的奇跡呢?

所謂偉大，並非人的自然軀體的擴張，而是指人通過發展自己的精神力量和實踐力量來彌補自己體力的不足，從而使人能在廣大的空間範圍內隨意活動。偉大也不是指人超越整個宇宙空間，而是指人超越自身的空間局限性和周圍空間對他的限製。無限的空間是不可超越的，而只能無限地逼近。人的偉大是作為宇宙中一種存在、一個物種的偉大，這種偉大對整個宇宙的偉大依然是不可企及的；人只是相對其它自然物而偉大，相對於整個宇宙，則依然是渺小的。所以，自然空間對人永遠是一種不可擺脫的限製，價值空間永遠只能達到自然空間的一部分。其實，這對人並非絕對不幸，這也是一種幸運，因為自然空間對人也是一種無限的背景和無限的可能性。自然空間永遠對人是一種挑戰，激發人無限地進取與開拓的雄心壯誌。要是自然空間是有限的，可以完全被人所掌握，那麽，人本身的發展也就到了盡頭了。 我認為，到目前為止，哲學對空間的認識存在兩種片面性：

第一，沒有把「價值空間」與「自然空間」區分開來。人們如同把時間看成是與人無關的，也把空間看成是純自然的、純客觀的。於是，空間的人本學意義就被忽視了。實際上，空間絕非僅僅是一個物理學、自然哲學問題，而且也是一個人生哲學、價值哲學的問題，它有關人的存在的價值即人生的意義。只有價值空間才是人賴以安身和歸宿之處。人只有拓展價值空間才能超越自身的渺小，確立自身的偉大。因此應當從主客體相互關系而不是僅僅從客體的角度來論述空間問題。

我認為，從主客體關系的角度，可以提出一條叫做價值空間四維性的定律。自然空間只有長、寬、高三個維度。價值空間保留了這三個維度，同時增加了一個新的維度，這就是人的目的、意誌和力量，可以稱之為價值空間的「人性之維」。正因為有了這個維度，自然空間才得以人化，才轉變為可以滿足人的需要的價值空間。

第二，傳統哲學更沒有註意到價值空間對個人的相對性。人們已經接受了愛因斯坦關於自然空間相對性的原理：空間距離隨物體運動的速度變快而變短，隨物體運動速度的減慢而變長。但是既然人們甚至還沒有意識到空間對人的人本學意義，自然更不可能意識到價值空間對個人的相對性了。

可以提出這樣一條價值空間的相對性原理：

價值空間隨個人創造力量增大而變廣，隨個人創造力量減弱而變窄。

也就是說，一個人的精神力量和實踐力量越強大，他就越能超越自然空間對他的限製，越能給自己創造廣闊的價值空間，因此他也就越偉大；反之，他就越受自然空間的限製，其價值空間越狹窄，他也就越渺小。

從這條相對性原理可以毫不猶豫地推出這樣一條結論：一個偉大的人勝過一打以至成百上千渺小平庸的人，因為他創造的價值超過了這許多人創造的價值的總和。人多並不一定力量大，並不一定能開拓更廣闊的空間。對人類來說，至關重要的是加強每一個人的創造力量。只有當每個人都充分地發展了自己的才能，每個人都超越了自己的渺小和軟弱無力時，整個人類的力量才能空前地強大起來。只有那時，人類才能真正走出自身的生存困境，因為地球並非人類永久的居所，人類如果不能在地球外尋找和開辟新的生存場所，就會被自然無情地毀滅掉。只有在這個基礎上，人類才能進一步去完成自己的「宇宙使命」，建立自己的「宇宙意義」——去探究、掌握、接近和照看整個宇宙。由此，也可推出一條新的定律：價值空間隨人類的創造力量的增強而擴張，隨人類的創造力量的減弱而縮小。

只有創造力量的強弱才能真正區分人的偉大和渺小。但是，有一種人自身缺乏強大的創造力量，但又不甘心於自己的渺小和無力，於是他便去占有、掠奪、剝削別人的創造成果。他以為，只要自己擁有大片森林和土地、擁有豪華的宮殿或住所和無數金銀財寶，擁有大量車馬和奴仆，只要自己可以為所欲為，自己就成了一個偉人，一個強者。其實這種人仍然是內在空虛和軟弱的人。他自身並不能創造任何東西，只是把別人創造的東西攫為己有，一旦別人停止創造了，他也就失去了占有、掠奪和剝削的對象；一旦他失去了這些對象，他就成了一無所有的人，成了一個極其渺小和無力的人。

人面對無限自然時間而產生的恐懼和焦慮與人面對無限空間所產生的自卑和畏怯，是本質上相通的兩種感覺，都是人對自己的有限存在的自我意識。同樣，對偉大與不朽的追求也是本質上相通的兩種努力，都是人對自己的有限性和局限性的超越。人獲得偉大和不朽的唯一途徑都在於創造。唯有創造才能擴張和延伸自己。人要獲得時間上的不朽，必先獲得空間上的偉大。只有今生今世在世界上留下了偉大的業跡，才能獲得死後的不朽，而偉大的人一定能夠獲得不朽，因為，他所創造的偉大價值是可供世世代代享用的永久財富，他本人是無數後人學習的典範和超越的對象。

兩種空間意識

可以把人力圖打破有限空間的限製而不斷地開拓更廣大空間的欲望稱之為「浮士德精神」。

浮士德是西方中世紀傳說中一個把自己的靈魂出賣給魔鬼的老學究。許多西方作家都寫過浮士德，而以歌德的《浮士德》最為出色地表現了「浮士德精神」。浮士德博士整天把自己關在書齋裏冥思苦想，尋找宇宙的真理和人生的意義。原始有名嗎?不是。原始有意嗎?不是。原始有力嗎?不是。原始有為嗎?正是。此處引用董問樵的譯法。郭沫若把「原始」二字譯為「泰初」，也很好。他終於領悟到「原始有為」這一真理，並為自己把青春年華浪費在死啃書本上，直到垂暮之年才意識到這一真理而懊喪不已。他心中萌生出行動、創造的強烈沖動。這時魔鬼乘機提出與浮士德簽訂契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，而浮士德的靈魂在他終於感到完全滿足時將為魔鬼所有。浮士德毅然簽約。在魔鬼幫助下，浮士德克服了種種時空限製，遍歷了諸種人生境界，領悟到「人生就在於體現出五彩繽紛」。最後，浮士德帶領人民圍海造田，向大自然奪取生存空間。臨死前他進一步領悟到：「要每日每時去開拓生活與自由，才能作生活與自由的享受!」

《浮士德》一書中表現的超越有限、追求無限的空間意識，是西方文化的精華之一。早在古希臘時期，這種精神已經強烈地顯現出來了。相傳哲學家泰勒士在仰觀星象時曾不慎掉進腳下的陷井。馬克思在博士論文中曾稱贊另一位希臘哲學家德謨克裏特有一種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯海角的探險精神以及不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。但丁的《神曲》也表現出一種對絕對與無限的義無反顧的追求。在地獄的入口處寫著：「這裏必須根絕一切猶豫，這裏任何怯懦都無濟於事。」但丁頭也不回地跨入地獄，遍歷了整個地獄以及煉獄和天堂。

西方的繪畫也表現出類似的空間意識。西方繪畫采用焦點透視，總是把人的目光引向遙遠的地方，畫面中總是騷動著一種不滿和向往。有名的哥特式建築風格也體現了這種空間意識。哥特式教堂都是尖頂式的，直刺天空。人在外面看著教堂時，就能產生一種對自身的不滿和對更高存在的向往。進入教堂，但見其內部空間呈圓椎形盤旋而上，頓時，一股強力把人的心靈引向高處，人立刻產生一種神秘的、緊張的、敬畏的心情，進入與那無限存在靜默交流的虔誠狀態。

與此相反，中國文化則缺少這種對無限宇宙空間無休無止地探索和追求的精神，而把主要註意力集中於人世生活。這就是孔子所謂的「天道遠，人道邇」。儒家最關心的是如何做人而且是如何在一種血緣的等級的人倫關系中做人。漢代儒家甚至穿鑿附會地用人的特性和品德去解釋自然現象。在中國，天文學從來就不是一門獨立的科學，而只是被皇室壟斷的專為皇室預測吉兇禍福的工具。不僅在儒家那裏，在道佛兩家那裏也缺少探索無窮宇宙的精神。道家重無為，主張在「心齋」、「坐忘」的靜止狀態中領悟那至高無上的絕對的「道」。「一花一世界，一葉一如來」、「佛祖不必外求，菩提只向心覓」、「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」、「平常心即是道」、「擔水砍柴便是修行」，這些偈語充分表現了中國化的佛教即禪宗的空間意識。受道家和禪宗影響極深的中國山水詩和山水畫，藝術地表現了這種在有限中領悟無限的空間意識。「采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還」；「眾鳥高飛盡，孤雲獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山」。中國詩的最高境界就是這種在對有限的、平淡的事物的描寫中包含著無限的、「形而上」的意味。中國畫亦如此。中國繪畫采用散點透視，人的目光不是通過某一焦點由近向遠伸展，而是在畫面上下左右流連，所謂「俯仰自得，遊心太玄；目既往還，人亦吐納」。中國畫在一花一鳥、一丘一壑中發現了無限，充分表達了藝術家在有限中體悟無限的淡泊、寧靜的心境和人格。中國的建築也表現出中國式的空間意識：均衡、對稱、大規模的平面鋪展，顯得穩定、嚴謹、端莊，絲毫也不會引起人的遐想飛騰和情感震蕩。中國的園林藝術不僅不把人的心靈引向遠方，反而通過巧妙的布局，通過「借景」的方法，把遠山近水收進小小園林，不是拉開而是盡量縮短與周圍景物的距離，使遊客不用花費任何精神上的緊張努力就可以飽覽無限風光。

東西方兩種空間意識對東西方兩種文明影響深巨。下面試作簡單評論。

西方式空間意識的優越性在於：

1、它促使西方人窮根究底地追問自然的本性和規律，全面地認識自然界和改造自然界。西方的科學特別發達，在此基礎上，生產、技術也發展起來，巨大的工業文明體系建立起來了。到目前為止，人類的絕大部分科學技術都是西方人的貢獻。西方人不屈服於自然空間，不滿足於對有限的自然界的掌握，而永遠把目光投向無限宇宙，為自己建立更廣大的價值空間。

2、它又促使人反省和超越自己。正因為在開拓外在自然界的過程中經常遭受失敗，人們就把目光引向自身，省察自己的弱點，對自己產生強烈的不滿。許多西方思想家經常對人自己、對社會、對西方文明發出強烈的批判、警告和可怕的預言，其中影響較大的有盧梭、馬克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主義思想家以及當代的裏夫金(《熵——一種新的世界觀》的作者)和羅馬俱樂部等等。西方文化基本上是一種「罪感文化」，即意識到人自身是有限的、容易犯錯的以至容易犯罪的，因此應當不斷地提升和超越自己。西方歷史上偉大人物層出不窮，一代勝過一代，這正因為他們深感自己渺小和無力，因而產生出一種強烈的求偉大、求強大的意誌。

但西方式空間意識也有其內在的弱點。西方人大都有較強烈的宗教情緒，那正是因為他們過分強調了無限與有限的對立，從而把無限外在化、神化了。其實，在有限和無限之間並不存在這種絕對的鴻溝，西方人因此經常處在緊張、內疚、焦躁、騷動不安之中，很難得到心靈的安寧。許多西方人因此而神經分裂，以至發瘋和自殺。

與此相反，中國人則善於在有限中發現無限，沒有那種有限與無限之間的巨大而緊張的對立，沒有因此而引起的激烈的心靈沖突。中國人從不陷入宗教迷狂，對神明抱敬而遠之的態度，或者與之建立一種實用性的交換關系：人用酒食、社戲等等來敬神，以此來換取神對人更大的援助。神的世界與人的世界是溝通的：一方面，神仙、佛、菩薩、羅漢等等本來就是由人修煉而成的，他們不過是一種更高級的人類而已；另一方面，這些神又經常為了救渡人或因為本身就渴望過人的生活而下凡、投胎，重新做人。中國的神靈五花八門，應有盡有，因為人需要他們在多方面輔助自己。中國人既然在有限生活中感到滿足，就沒有對超驗的存在、對唯一的神的強烈情感上的要求，面對神靈，中國人也沒有什麽恐懼和罪惡感。既然人們在日常生活中能找到許多樂趣，就不會去發瘋和自殺。中國文化是一種「樂感文化」。

但這種中國式的空間意識與那種「日出而作、日入而息」、「臉朝黃土背朝天」的自然經濟生活有密切的聯系。這使中國人眼光狹窄、缺乏探險精神，對故土依賴性極強，不想去建立更廣大的精神空間、生產空間和人際空間。這使得中國的自然科學不發達、生產技術不發達、商業和商品經濟不發達。如果不是從西方傳進近現代科學技術和工業文明體系，中國人不知要到何年何月才能自己發明出來。中國人對自己內在價值的缺乏並不那麽自卑和焦急，對自己在社會上的地位也感到滿足，因而求偉大求強大的沖動很弱。

看起來，有必要用西方式空間意識沖擊中國式空間意識，同時也用中國式空間意識補充西方式空間意識。超越渺小、追求偉大，這應看作人之尊嚴所在。但是，如果這種追求過於激烈，就會使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求無限更只能導致自身的瘋狂。對無限的追求應當是有限的自我否定，是人作為有限存在發掘自己的無限性、發掘自己無限的潛能，因此，人在追求無限時，不應當對自身和周圍的有限物持絕對否定態度，而應當尊重之、珍惜之、承納之、熱愛之，只有這樣才能真正超越有限，走向無限。

人是什麽?

人生存於時間又反抗時間，生存於空間又反抗空間，這是為什麽?動物也有生有死，為什麽動物不會產生畏懼和焦慮?為什麽它們不會超越生命的時間界限而追求不朽?動物也只是茫茫宇宙一小點，為什麽它們不會感到渺小和軟弱?為什麽它們不努力去超越空間的限製而追求偉大?

一定是因為人是本性上不同於動物的一種獨特的生命。那麽，什麽是人的本性?

於是我們終於不得不面對這一糾纏人類千萬年的、人類思想史上最爭訟紛紜的問題。這個問題被稱之為「司芬克斯之謎」。

司芬克斯是古希臘神話中一頭獅身人首的怪獸，它向過路人提出這樣一個謎語：「早上四條腿走路，中午兩條腿走路，晚上三條腿走路的動物是什麽?」猜謎的條件是：如果過路人沒有猜中，就要被它吃掉；如果過路人猜中了，它就跳巖自殺。後來，聰明的俄狄浦斯猜中了，怪獸果然信守諾言，跳巖而死。

俄狄浦斯說這種動物是人，因為人在年幼時不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。

因為這個謎語是通過抓住人的外部的形體的特殊性來設立的，所以猜起來也比較容易。但是，雖然這個謎語已經猜破，更深奧的謎語也因此而設立起來：人不滿足於從外部形體上認識自己，他努力去認識自己的內在本性。於是，人的本性問題就正如司芬克斯這頭怪獸一樣，橫在每個人的生活道路上，逼迫他們作出自己的解答，並與他們發生一種你死我活的關系。這是一個真正的司芬克斯之謎。

一頭怪獸已死，另一頭更怪的獸出場了。人啊，認識你自己吧!

古希臘哲學家對人性的解答大致有兩種：一種是自然人性論，如米利都學派、赫拉克裏特、德謨克裏特，如同他們用水、氣、火、原子等等來解釋萬物的本性一樣，也用它們來解釋人的本性；另一種是理性人性論，如畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，認為人的肉體是非本質的東西，人的本性在於人的心靈、理性和智慧。中世紀神學把人的理性神聖化、把人的自然本性(感性)醜惡化，造成兩者的絕對分裂和對立。文藝復興以來，理性與感性回歸於人自身，自然人性論和理性人性論也趨向於溫和的對立，雙方都開始把對方的某些觀點納入自身之中。馬克思總結了兩派的成就，他用勞動把感性和理性中介化為一個有機的結構，把自由自覺的、感性的實踐活動看作是人的類本質。現代西方思想界對人性的思考表現出三種傾向：第一種傾向以存在主義為代表，認為不存在任何共同的、先驗的和固定不變的人性，人的本性是由每個人自己造成的；第二種傾向以分析哲學為代表，把人的本性問題看成是一個假問題即非經驗非科學的「形而上學」問題，因而拒絕對人性作任何哲學思考；第三種傾向則試圖綜合種種人性理論，繼續正面解答人的本性之謎，如弗羅姆的性格理論和馬斯洛的需要理論。

如果說西方哲學以感性—理性為主導線索，交織著性善—性惡的線索來展開關於人性的爭論，那麽中國哲學則恰好相反，是以性善—性惡為主導線索，交織著感性—理性的線索來展開關於人性的爭論的。早在春秋戰國時期，中國的哲學家們就提出了性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論，等等。西方哲學之所以以感性—理性為主導線索，乃因為西方哲學重視人與自然的關系，重視人對自然的認識和控製，而在人與自然的關系中不存在善惡問題。中國哲學則重視人與人的關系，並把一切社會關系歸結為倫理關系、一切社會活動歸結為修身養性、成仁取義的道德活動，因此，善惡問題自然就成為一個突出的問題。

對於人的本性的探討，遠遠還沒有達成一種一致的意見，任何一種關於人性的看法，都只能被看作是一種猜想，一種「作業假說」。我在這裏將不揣淺陋地提出一種新的猜想或假說。

自然本性和主體性

人的本性是一種由各種需要和潛能構成的動力系統，是人的生命活動(生理活動、精神活動和實踐活動)的根據和內驅力，是人的生命存在和發展的內在機製；它規定人的生命活動的性質、方向和目標。正是由於它的內部作用和驅動，才促使人向外獲取、擴張、占有和創造。

任何一種動物要保持其存在，就必需滿足一定的條件：機體內部各部分和機體與外界處在相對平衡狀態之中。這種客觀必然性在機體內部形成一種主動的機製，這就是需要。需要是生命的內在調節器和控製閥：一旦機體內部和機體與外界產生不平衡，對平衡的需要就產生了，並通過神經中樞，產生饑餓、幹渴、寒冷、疼痛、疲勞、緊張等等感覺；這些感覺的解除也就是需要的滿足。需要就這樣協調機體內部的活動和機體與外界的關系。

於是動物為了維持其生命就形成了這樣一個需要系列：

1、飲食的需要。這是動物機體處於內在匱乏狀態時產生的補充必要的物質和能量的需要。滿足這種需要是維持生命循環的最基本的條件。

2、求偶的需要。動物有兩性的區別，從而產生彼此結合起來以補充自身不足並共同繁衍後代的需要。

3、安全、依賴的需要。如禦寒、避暑、躲避自然力量或別的動物的襲擊、依靠自然界提供的現成的食物等等。

4、休息的需要。動物活動時間過長、精力消耗過多時，就會疲勞，於是就有休息、睡眠的需要，即恢復精力、消除疲勞的需要。

5、活動的需要。當動物吸收了新的物質和能量、精力彌漫時，就會產生內部堵塞、緊張的感覺，要求向外發泄以放松機體。鳥兒成天鳴唱和飛翔，野獸四處走動，並非都是為了覓食或求偶，也為了使身體得到運動。

還有其它一些需要。這些需要促使動物從事捕食、築巢、求偶、遷移等活動，以尋找和獲取能夠滿足這些需要的對象和環境。動物不僅具有從事這些活動的需要，而且具備從事這些活動的機能、潛能。如果動物不具備這些能力，它們就不能適應環境，就不能滿足自己的需要以維持生命。可見，需要和潛能共同構成動物的生命本性，構成動物生命活動的動力系統。

人也是自然存在物，也是動物，而且可以說，人比動物更是動物。這可以從兩方面來講。一方面，人具有比動物更強烈的自然需要，比如動物的性欲只在其發情期才明顯，在其它時候則很微弱，而人的性欲則不受任何時間性限製，隨時都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如許多動物，不具有動物那樣完備的本能，不能象動物那樣憑遺傳的機能就能很好地適應環境，又正因為他的生理能力較弱，他的生理需要才更強，比如人禦寒能力弱，所以禦寒的需要就比動物強。

可以把人的動物性需要和動物性能力稱為人的自然本性。作為自然存在物，人在本性上

還低於許多動物。

幸而人不僅是自然存在物，而且是精神存在物和實踐存在物。作為精神—實踐存在物，人具有使人不同於動物的本性——主體性，這是一系列動物所不具備的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潛能。

1、自覺性即認識的需要和潛能。人不滿足於處在蒙昧無知的狀態，他力求認識世界的真相和自己的本性。面對他所不了解的世界和自己，他產生一種強烈的好奇心和求知欲。對真理的追求是人的一種普遍動機，只不過在有些人那裏較弱，而在另一些人那裏比較強。同時，人的特殊的大腦構造也使人具有無限地進行認識的能力。

2、創造性即創造的需要和潛能，這不僅是了解、認識對象，而且是把自己的智慧、力量、情感變成對象的需要，是一種促使自己成長、發展的需要，是自我創造和自我實現的要。人不滿足於處在原始的蠻荒的自然環境中，他通過自己的精神活動和實踐活動，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改變其原始形態而變成人化的自然，從而成為能夠更好地滿足的需要的世界，成為人可以在其中更好地生存的世界。

3、自主性即自主、自尊的需要。人類不願意象別的物種一樣隨環境的變化而滅絕，而努力確立自身在宇宙中獨一無二的地位，保持對自然界的獨立性，並企圖突破時間的限製而無限地生存下去。同樣地，每個人都或多或少地要求並能夠主宰自己的命運，擺脫共同體和他人對自己的控製，獨立地作出決定。

4、認同性即認同、友愛、合作和交往的需要和潛能。動物只是被動地接納自然界，動物之間也只有某種程度無意識的合作，而人則主動地有意識地與自然、與他人認同。人力圖脫離自然、支配自然，同時又認識到自己是自然的一部分，因此便主動與自然和解。同樣，單個個人是軟弱無力的，只有互相合作才能壯大自己的力量；人客觀上不能孤立地生活，因此有必要與他人交往、結合。這種客觀的必要性內化為心理上的需要即理解與被理解、同情與被同情、愛與被愛的需要，同時，理解、同情、愛的能力，交往與合作的能力也發展起來。

5、自我確證性即審美的需要和潛能。所謂愛美之心，人皆有之。審美活動最初尚未從功利活動中分化出來。原始的詩歌、繪畫、音樂、舞蹈等等與原始生產活動是交織在一起的。後來，從生產活動中分化出藝術形態，從日常生活中分化出審美活動，這是因為人有一種在精神上肯定自己的需要。人通過生產、交往活動，把自己對象化和客觀化，他需要在這客觀的對象世界中直觀到自己的個性和才能，從而感到做人的自豪和作為主體的確證。就是人欣賞自然物，也是為了從中找到和寄托自己。隨著人的本質在對象世界中客觀地展開，主體的、確證自己本質的審美能力也發展起來，能欣賞音樂的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起來。

以上分別論述了人的自然本性和主體性，下面我將論述這兩者的關系。

一、聯系

1、自然本性和主體性是人性結構中缺一不可的兩個方面，只有當一個人同時具有這兩方面的本性時，他才是一個人，否則他就只是動物或者天使。

人是一種動物，也具有自然本性，這本是一個極平常的事實，但承認這一事實卻是一個艱難的過程。因為當人具有反思自己的能力時，人自身從自然界誕生的歷史並沒有保留在人類的記憶中，而是湮滅在漫長的時間長河中。人看到自己具有許多與動物不同的特點，於是就想象自己是一種與動物完全不同的存在物。主張自然人性論的人也不能從歷史淵源上、從發生學角度來證明人與動物的深刻同一性，而只能同時態地簡單地列舉人與動物的相同特點，因而反駁不了宗教、唯心主義關於人是上帝寵兒、人是理性存在物、人的靈魂不朽等觀念，於是，這種否認人與動物的同一性的觀點占據了主導地位。

所以當達爾文提出人來源於動物時，立刻激起一片驚愕和憤慨。把人加以役使和宰食的動物當作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正視自己起源和歷史發展過程的人們的人格，損傷了他們的自尊心。但是，實際上，正是那種似乎無限推崇人類的人格和尊嚴，把人神化的觀點，才真正給人類造成了巨大的苦難。壓抑、扼殺人的自然的感性的需要和欲望，對人實行理性主義和禁欲主義專政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人類進步的動力枯萎幹竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要滿足性欲，要趨利避害、獲得安全，要休養生息、獲得舒適，要強身健體、延年益壽，等等。這些都是無法鏟除的需要，是人們活動的強大動力。到目前為止，人類的物質資料生產，人類的經濟活動、政治活動以至於精神活動，一直主要是圍繞著滿足人們的物質的、自然的需要來進行的。理性主義和禁欲主義不承認這一明顯的事實，強迫人們為了來世、為了上帝、為了所謂人的靈魂得救或理性的完善而犧牲人的感性欲望，結果使人們深陷於物質匱乏、生命萎縮的狀態。人們對自身最自然的東西感到恐懼並努力逃避，如談錢色變、談性色變。中國文化在其源頭還坦然承認「食色，性也」，後來，財、色卻一直成為仁人君子們切齒詛咒的對象，重義輕利成為一種崇高的美德。

然而，人的自然本性又僅僅是人性結構中的一個方面。真正確立人之不同於動物的是人的主體性：人不僅由大自然造成，也由人自己造成；不僅服從自然規律，也控製和利用自然規律。人死復歸於自然，但卻努力使自己的生命具有不朽的意義。人腳踏實地地生活於大地之上，又翹首遠望並開拓廣袤的空間。人也像動物一樣彼此爭鬥、弱肉強食，但他們又懂得團結、合作、妥協，訂立契約、法律和道德規範。正是主體性的確立和發揚，才使人確立作為主體的尊嚴，才使人類歷史真正具有發展的性質。動物可能進化，也可能退化，而人類卻具有克服退化、不斷進化的傾向，因為人類歷史獲得了一種新的動力：創造。由於人的創造活動，人類社會就不斷地積聚越來越多的新的財富、新的品質和新的力量。動物的進化會碰到一定的界限，而人類社會由於獲得了一種新的強大的動力系統，因而能夠不斷突破自然的界限——突破河流、海洋和山脈的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因為具有主體性，因而無法預言他的將來，永遠也不能替他設立一個無法突破的界限。無限廣大的世界被他打開，越來越多的可能性被他利用。他的歷史正呈加速度向前發展。

2、自然本性和主體性的實現互為條件、互為前提。

首先，自然需要的滿足、自然潛能的發揮是主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮的前提。盡管有的人對物質生活要求不高，只要能維持生存，他就可以把大部分精力投入到主體性創造活動中去，盡管有的人在體弱多病以至殘廢的情況下也取得了驚人的成就，但只有在自然需要一定程度的滿足、體力的一定程度的運用的前提下，主體性創造活動才是可能的。饑寒交迫、貧病交加的人缺少時間和精力去培養自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，許多天才就是因此而被埋沒。較好的物質生活條件，能使人身體健康、精力充沛，不必成天為生存而煩惱和奔波，不必屈從於由此而產生的種種社會壓力，這樣他才能專心從事自己的事業。

不僅只有在自然需要的一定滿足和生理潛能的一定發揮的基礎上，主體性才發展起來，而且只有在以滿足自然需要為目的的謀生活動中，主體性才發展起來。人的主體性最初還沒有成為一種強烈的、要求得到滿足的需要和要求得到實現的潛能，相反，它僅僅是為了滿足人的自然需要，而不得不在勞動活動中形成的某種傾向或習慣；人要擺脫茹毛飲血的動物狀態，被迫發展出動物所不具有的主體性品質。可見，主體性的實現最初只是手段而非目的。後來，主體性才逐漸成為某種具有相對獨立性的需要和潛能，而且主體性的發揮不僅作為手段，也作為目的，人的生產活動不僅為了謀生，也為了獲得某種創造的快樂、獲得某種藝術感、獲得某種自我力量的證明，有時，當人們在奴隸性或機械性的生產活動中得不到這種滿足時，他們就會反抗、逃避、拒絕這種生產活動，並在生產勞動以外的其它活動中尋求這種滿足。但是，至今大部分人還在為謀生即滿足自然需要而勞動。人的主體性的生成和發展是一個漫長艱難的過程，而謀生勞動是一個不可避免的階段。

另一方面，自然需要的滿足又以主體性的最低限度的發揮為前提，而自然需要的充分滿足則有賴於主體性的高度發揮。人直接消費自然物品的年代早就過去了，今天，人們用以滿足其自然需要的物品，絕大多數都是人的主體性創造活動的產物。一部人類創造發明史證明，單純受自然需要、經濟利益所驅動的活動(謀生活動)不可能有很大的創造性；只有同時也受主體性需要推動的活動才有較高的創造性；只有把主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮作為最高目的的活動才具有最高的創造性。

這仿佛是一個悖論：正是那些更受主體性需要推動的活動才創造出更多更好的物質財富從而能更充分地滿足人的自然需要；相反，更受自然需要驅動的活動反而只能創造出更少更差的物質產品從而只能較低程度地滿足人的自然需要。

偉大的科學家如牛頓、愛因斯坦，偉大的發明家如諾貝爾、愛迪生的創造活動，絕不僅僅受經濟利益的驅動，但他們的創造發明給人類帶來了多麽巨大的難以計算的物質福利，甚至於改變了整個世界的面貌。

這正是人之所以為人、人類歷史之所以加速進步的奧妙和機製所在。甚至在任何一個普通人身上都可以發現這種機製在起作用。一個好學生之所以能取得優異的成績主要受三種動力的推動。第一種是他知道學習的必要性，知道學習的好壞有關自己的利益和前途，因此他學得非常勤奮、刻苦。第二種動力是自尊的需要，他希望取得好成績以得到老師、家長的好評和同學們的羨慕、尊重，希望超過他人以證明自己有更高的能力和價值。第三種動力是他對學習的內在興趣即求知欲，是開發自己智力的需要。這三種動力依次更內在、更深刻、更強大。一個學生如果單純受前一種動力推動，雖然用功，但成績不見得很好，而且學習對他成為一種負擔，成為一種不得不忍受的艱苦勞動。只有受後兩種特別是第三種動力推動的學生才充滿想象力和創造力，不僅善於探索各種學習方法，而且努力有所發現，有所創造，學習對他成為一種自我實現，他在學習中感到的快樂和滿足甚至超過他在其它娛樂活動中感到的快樂和滿足，無疑，他比前一種學生學得更出色。

二、區別

1、自然本性是動物性本性，而主體性是專屬人的本性。自然需要是一種內部匱乏，如饑渴、冷熱，只有用外部物品才能補充、填塞這種內在空虛，只有通過同化、吸收外物的消費活動才能滿足這種需要。主體性需要則是一種內在的豐盈和沖動，只有把自己表現於外，通過對象化、外化、客觀化、物化，通過改變客觀世界才能滿足這種需要。認識活動並非被動地接受外界刺激(S—→R)，而是對對象的主動選擇和組織，是對對象的重構。審美活動也不是一種單純的享樂，而是一種創造活動，審美主體必須調動其感覺、想象力、理性，使之投入到對象(自然物或是藝術品)之中去。只有男女雙方的主動努力和追求，才能滿足愛的需要；一見鐘情似乎不經任何努力和追求，只在一剎那就接受了對方，其實，在這一剎那之前，已經有一個長期選擇的過程，這一剎那其實包含了多少夢想和尋覓，這正如藝術、科學創造中的靈感一樣，沒有長期的準備和大量思想感情上的積累是不可能出現的。人要實現自主、自尊的需要也是一個緊張努力的過程——只有創造一種豐富充實的生活才能獲得自立，只有打破、反抗和擺脫外部的桎梏才能獲得自主。總之，自然需要的滿足只是接納外物於自身，主體性需要的滿足卻必須向外擴張；前者表明人仍是一個自然物、客體，後者表明人是一個主體和創造者。

自然本性是一些比較穩定、堅固的本能，它們不可滅絕、難以窒息，同時也有一定的界限。比如人不吃飯不行，但吃飽了也就不需要了；人的身體潛能也是有限的。主體性則並不是動物性本能，而是一種「獲得性本能」，是人類通過自我創造而形成的本能(馬斯洛稱之為「似本能」)，具有很大的可塑性、彈性和開放性。這些本能不象動物性本能一樣堅固和不可滅絕，它們可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它們又具有無限發展的可能性。主體性需要比自然需要更難以得到滿足，因為自然需要的滿足是吸納對象於人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要較易滿足，主體性需要的滿足卻是把自身潛能投入到對象中去，而對象是無限的，因而主體性需要難以得到滿足，相反，越是與對象發生深廣的關系，主體性需要就越強烈。一個人的知識越多，就越感到自己無知，求知欲就越強烈；一個人的成就越大，則越感到自己成就不大，成就欲就越強烈，等等。人的動物性潛能(生理潛能、體能)是很有限的，而人的主體性潛能(精神潛能、智能)則近乎無限。人腦有一千多億個神經細胞，蘊藏著極為豐富的潛能，有人估計，目前被開發利用的不足十分之一。

2、人類歷史越原始，自然本性越成為人們活動的主要動力；歷史越發展，主體性所起的推動作用就越來越大。

可以根據人們的活動所由出發的動力之不同，把人們的勞動活動和交往活動分為兩種：謀生勞動和被迫交往以及自由勞動和自由交往，前者主要為了滿足人的自然需要，後者主要為了滿足人的主體性需要和發揮人的主體性潛能。

到目前為止的人類活動總體上還沒有超越受自然需要驅使的階段。滿足人的自然需要的自然資源是有限的、匱乏的，為此，人必須用自己的勞動去製造自己所需要的物品。為了凝聚力量控製自然界，人們不得不結合起來。馬克思、恩格斯的唯物史觀的貢獻就在於提出了這一被宗教、唯心主義的迷霧所遮蔽的事實：人首先必須吃穿住，然後才能滿足更高的需要，因此，物質資料的生產就成為人類歷史發展的主要動力，其它一切活動如政治、軍事、精神活動都是圍繞這一活動而展開的。

人的主體性最初是被迫並作為手段而形成和發展起來的，最初並沒有成為一種強烈的需要和豐富的潛能，而只是一種傾向、趨勢。人之所以創造工具，最初並非為了滿足自己的興趣，而是因為如果不創造工具的話，他就無法對付自然界和其它野獸，就得不到自己所需要的食物，而且會被別的動物所吞食。人最初建立社會組織時，也並非出於什麽「道德天性」，而是因為他們只有團結起來才能保持自己的生存。正因為如此，所以有些人在解除了生存危機和物質匱乏後，其主體性就明顯退化了，他不再辛勤勞動和創造而飽食終日、坐享其成，他不再與他人合作、失去對同胞的關懷，反過來想盡辦法去剝削和統治他們。與此相反，在另一些個體身上，主體性卻達到極其強烈的程度，在他那裏，主體性需要上升為第一需要，而自然需要降到第二位，主體性潛能的發揮高於生理潛能的發揮。對於他來說，不滿足其主體性需要和發揮其主體性潛能，就會產生精神上的危機和恐慌，就會感到空虛、無聊和孤獨，總之，就會產生種種心理疾病，如同自然需要得不到滿足、身體潛能得不到發揮時會產生生理疾病一樣。正是這些主體性極強的人，首先超越了狹隘的經濟利益的局限性，把自己的精力投入更高的目標，從而為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。他們當中有些人甚至在物質生活極度匱缺、社會條件十分惡劣的情況下，忍受饑餓、疾病，抗拒攻擊、迫害，而做出了極其偉大的事業。

人如果永遠停留在以滿足自然需要為人生最高目標的狀態，那他就沒有從根本上超越動物的生存狀況，不同之處只在於，動物用牙齒、利爪去覓取食物，而人用木棒、石斧、魚網、鋤頭、機器去覓取食物，並用火、鍋煮熟後用刀叉、筷子送進自己嘴裏。生命的過程有所區別，而生命的目的毫無區別。許多人的物質需要雖然已得到高度滿足，但卻不去培養自己的主體性需要、開發自己的主體性潛能，而讓自己的主體性沈睡在這種動物性生存狀態之中，這可以稱之為人格的萎縮。另一些人雖然對動物性生存狀況發生強烈的不滿，但又未找到新的生活意義和目標。哈姆萊特之所以發出「活著還是死去」的提問，一方面因為他對傳統價值觀念發生了懷疑，另一方面，他的主體性還沒有達到十分強烈的程度，因此，他找不到新的生活目標。李爾王憤世嫉俗，痛恨人性的奸詐，看透了人情冷暖和世態炎涼，也終於因為不能建立新的人生目標而發瘋。《紅樓夢》的悲劇深度也正在於此。「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相今安在，荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說君恩，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了?」這裏面包含多少沈痛和憂傷!但在那個時代，誰又能找到生活的真正意義?於是賈寶玉只好絕望地遁入空門。

被世人斥之為淫穢小說的《金瓶梅》，其實是一部嚴肅而偉大的悲劇作品，其悲劇深度並不亞於《紅樓夢》。西門慶瘋狂聚斂財富，欺行霸市，勾結官府，魚肉百姓，蓄妾養妓，荒淫無度，最後終因縱欲而暴亡，其龐大的家庭立刻作鳥獸散，只留下吳月娘帶著他的遺腹子苦度歲月，最後就是這個兒子也因為有「善緣」、「造化」而被和尚帶走了。這難道沒有表現出傳統價值的土崩瓦解嗎?東吳弄珠客曾饒有深意地評論道：「讀金瓶梅而生憐憫之心者，菩薩也；生恐懼之心者，君子也；生歡喜之心者，小人也；生效法之心者，禽獸也。」

由此也可以理解現代西方普遍出現的「精神危機」，這種危機來源於價值或意義的空缺。在生產力高度發達、物質財富非常豐裕的西方工業社會，人的自然需要已經獲得很大的滿足，因此促使人們工作的動力也減弱了，因為物質財富的邊際效用是遞減的：一個人越窮，他的自然需要就越得不到滿足，因此，新增加的每一單位的物質產品的價值對他就越大，他對物質財富的欲望也就越高，他工作、賺錢的動力也就越強；相反，一個人越富，每增加一單位的物質產品對他的效用就越小，以至於等於零，因此，他對物質財富的欲望就越小，促使他去工作、賺錢的動力就越弱。舉個簡單的例子：面包的價值對一個饑餓的人大於對一個飽食者，水的價值對一個幹渴的人大於對一個已經喝足了水的人。

由此可以得出一個結論：西方文明傳統的動力系統已變得越來越衰弱，因此必須形成、建立新的動力系統即新的需要和潛能系統。總的來說，在目前西方社會，這一動力系統並未建立起來。資本主義世界於是笨拙而又挖空心思地用一切手段(廣告、模特、推銷術等等)刺激人的自然需要，甚至別有用心地製造畸形的自然需要，比如色情、毒品、軍備生產、各種各樣的奢侈品、各種奇怪的娛樂、各種過分殷勤的服務以及令人發指的浪費，以此來擴大所謂「社會總需求」，保持物質資料生產或經濟活動的動力，以期消除經濟的「滯脹」，恢復和保持經濟的「繁榮」。馬克思早在一百四十多年前就看出了資本主義生產這一嚴重的危機：「產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有製不能把粗陋的需要變成人的需要，它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。」馬克思指望以一種歷史地形成起來的人的需要來取代自然的需要，建立一種以滿足人的需要為主的生產體系，來取代以滿足自然需要為主的生產體系。

西方文明確實正處於一個前所未有的世界歷史性的轉折階段。存在主義哲學和現代派文學曾經真實地表現了處於這一階段的許多人的種種心態：惡心、焦慮、空虛、無聊、恐懼、厭煩、孤獨、絕望、無能為力感、被遺棄感、異己感、沒有出路感等等。與此同時，也有許多較為積極的試圖改造這種現狀的努力：

共產主義：主張徹底消滅私有製，建立公有製和計劃經濟。

社會民主主義：主張逐步地、用和平手段改造私有製和社會不公正狀況，促進資源的社會化。

自由主義：主張完善私有製和市場競爭體製，使其自動地克服一切危機。

無政府主義：主張以個人方式反抗現存的一切，或通過個人的自由結合(如建立村社)來取代大工業社會。

我認為，不論哪一種改造西方文明的努力，都必須立足於這一點：強化和壯大人的主體性，使之成為人性結構中最主要的成分。只有建立一種滿足人的主體性需要、開發人的主體性潛能的經濟、政治、文化體系，才能從根本上醫治現代西方文明的痼疾。

中國的情況與此迥然不同。中國不是苦於物質財富之豐裕，而是苦於其嚴重匱乏，絕大多數人的生活僅僅處在維持生存的水平，人的自然需要還在很大程度上得不到滿足，因此，中國的發展戰略應與西方大為不同。人性發展的一條規律在於：如果人的自然需要得不到適當的滿足，人的主體性就難以成長和壯大起來，也正是為了滿足人的自然需要，人的主體性才形成和發展起來。當一個人為了溫飽不得不把大部分時間和精力投入艱苦繁重的體力勞動時，他的創造才能如何能夠得到發展呢?當人們不得不為爭奪有限的物質生活資料而展開鬥爭時，人們進行社會合作的需要和能力如同情、仁愛又如何發展起來呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，對中國來說，當務之急是發展物質資料的生產而不是人的自由全面的發展。但這並不意味著可以把物質資料生產這一目標絕對化而把人的自由全面的發展推到遙遠的將來，因為第一，發展經濟、提高生產力，有賴於人的自覺性、能動性、創造性、認同性等主體性品質的發揮。自然需要本身不能外化為一種物質力量，相反卻是一種需要同化外物才能滿足的匱乏狀態，而人的主體性則可以外化為一種物質力量，通過主體性的外化即人的實踐活動，就能創造出滿足自然需要的物質產品。由此可以推論出：發展科學技術和文化教育對於現代化是至關重要的，因為只有它們才能最有效地培養和壯大人的主體性品質；第二，個人主觀上在一定階段可以把物質需要的滿足當作主要目標，但絕不可以把它當作唯一的目標，人應該意識到自己之所以作為人，更重要的是要去滿足自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，所以人在一定條件下，應當自覺地提高自己的人性水平或人格層次。許多人本來可以利用閑暇時間來發展自己的興趣和創造才能，可他們卻把這些寶貴的時間浪費在種種無意義或只有消極意義的消遣上，這不能不說是一種自甘墮落。實際上，只有當每個人都主動地發展自己的主體性時，才能反過來加速縮短用於謀生的必要勞動時間。

三、互相滲透和轉化。

這就是所謂自然本性的主體化和主體本性的自然化。

自然本性的主體化有兩種情況：

一種情況是在漫長的歷史過程中，最初幾種基本的自然需要演化和擴大成為越來越豐富和復雜的需要系統，這裏已經有人為的因素在起作用了，可以說是人使自己的自然需要更加多樣化了，人使自己更加動物化了，以至可以說人是所有動物中自然欲望最強的動物。原始人類的自然需要是極其簡單的：吃點野果和獸肉、穿點樹皮和獸皮、住進山洞就可以了。可是後來，人對多種多樣的自然物發生了廣泛的需要——雖然需要的類型還是那麽幾種，但每一種類型所包含的分支數目卻大大地擴展了。以「吃」為例，不僅越來越多的動植物成為人食用的對象，而且人還為自己製造出無數種人工食品。人對多種多樣的服裝、住宅和交通工具的需要也是後來才發展起來的。正是人使自己的自然需要成為一種歷史地變化的動力系統(而動物的自然需要則基本上是一個常量)。

第二種情況是自然需要的質的改進，即自然需要越來越精致化、文明化了。生食變成熟食，而且越來越講究營養。衣服不僅用以禦寒，而且要求美觀。住房要求堅固、舒適、外部和室內裝飾美麗。車船飛機既要速度快，又要安全。對異性的要求不僅僅是肉欲，而且要求以心靈的契合為前提，或以經濟、社會條件為前提。

當然，自然需要中滲進了一些主體性因素，並不等於它們本身就變成了主體性需要。兩者的基本區別還是存在的：自然需要仍然是一種匱乏狀態，主體性需要仍然是一種豐盈狀態。 與此同時，人的身體潛能也在很大程度上主體化了。現代人的五官感覺與原始人的五官感覺的區別已經非常之大(特別是視覺和聽覺)，以至可以說在感覺中已積澱了理性的因素，「感覺直接成為理論家」(馬克思語)。

另一方面，主體性需要和潛能也自然化和感性化了。主體性最初是一種外在的必要性、一種習慣和心理定勢，但最終向生理結構積澱，向基因結構積澱，而成為一種「獲得性遺傳」。

有研究表明，人的大腦中有新、舊兩種皮層，舊皮層是由動物腦繼承下來的，主宰人的動物性需要和生理潛能，而新皮層則是人所獨有的，主宰人的主體性需要和潛能。主體性需要和潛能終於取得了生理基礎，這就是馬克思所說的人的本質成為自然的本質，人的需要成為感性的需要。馬斯洛認為自尊、愛和自我實現等高級需要具有「似本能」的性質，只不過比生理本能微弱和容易喪失，只有後天的文化環境和實踐活動才能使之保存下來和發展起來(「狼孩」的例子表明，如果把初生嬰兒置於非人的環境，則他的主體性需要和潛能這種「似本能」就會消失)。實際上，只有當主體性需要和潛能取得感性的生理的基礎時，才真正成為人的內在的必然的強烈的沖動。當然，主體性積澱於生理結構並不等於它就是一種生理需要和生理潛能，它仍然是一種心理需要和精神潛能。

反主體性

人的自然本性和主體性、人的本性與人的生存條件之間復雜的矛盾和互相作用，產生出人性結構中第三種需要和潛能——

惰性：懶惰、保守、拒絕活動、不思進取和創造、只圖安逸的趨向，或可稱之為「奧勃洛摩夫性格」。奧勃洛摩夫是俄國作家岡察洛夫的同名小說的主人公，一個寓居城市的俄國地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懶得穿一雙襪子都要仆人代勞。他的房間裏布滿蛛網和灰塵，因為他害怕任何一點小小變動，不希望仆人來打擾他的安靜。後來他在朋友的催促下，終於起了床，脫下睡衣，到別人家去作客，在那裏與奧爾迦相識並居然與她相愛了。但他那點戀愛的「熱情」猶如死水微瀾，並不能改變其懶惰的本性，奧爾迦終於與他決裂。奧勃洛摩夫就與女房東結了婚，在她的無微不至的照顧下發了胖，最後中了風，毫無疼痛、毫無苦惱地去世，「就象一只忘了上發條的時鐘停擺不走」。這個人幾乎完全失去了人的自尊和自我意識，而把自己當成畜牲，而且不是那種自己覓食的畜牲，而是被人飼養的豬玀。

奴性：屈從外物、社會和他人的趨向，或可稱為「受虐性格」。具有這種性格的人通常被稱為奴才。俄國作家契訶夫在《一個公務員之死》中塑造了一個典型的奴才形象，他因為不小心把一個噴嚏打在一位將軍身上而整日內疚不安、擔驚害怕，最後終於憂郁絕望而死。

破壞性：毀滅物體、生物和人類的趨向，弗洛伊德稱之為「死亡本能」。通常認為希特勒、墨索裏尼、東條英機等戰爭狂人典型地具有這種破壞性格。

侵略性：攻擊、統治、壓迫、征服外物和他人的趨向，或可稱為「施虐性格」。一般專製君主都具有這種性格。

這四種趨向的交錯組合又形成下列四種反主體趨向：

惰性—奴性。惰性和奴性本是性質相近的兩種趨向，都是被動的反主體性，因此經常結合在同一個人身上。兩者的區別在於，惰性只是一種保守現狀、消極接受的趨向，而奴性則是一種服從、倒退的趨向。但惰性強的人不積極開發自己的主體性，因此無力抵抗外力的攻擊，容易淪為他人的奴隸；奴性深重的人則正是因為懶於開發其主體性而賣身投靠成為奴才的。

侵略性—破壞性。侵略性和破壞性的區別在於，前者只要求對象屈服，而並不消滅對象，為此，甚至對對象表現出某種「善意」、「仁慈」和「愛」，以安撫、籠絡和軟化對象，而後者則旨在消滅對象。但兩者都是一種主動的反主體性，經常結合在同一個人身上，比如希特勒既是一個破壞狂，也是一個虐待狂、侵略狂。侵略者因為遭到抵抗，便會兇性發作，殘暴地消滅侵略對象。

惰性一破壞性，這是一種較為奇特的組合，兩者呈一種周期性的互補關系。一個懶漢蓄足了精力，但又不去從事創造性活動，於是便去從事破壞活動，比如某些街頭痞子、無業遊民，吃飽了無事可幹，於是就聚眾鬧事、鬥毆，以發泄其不能正常發揮的精力。中國歷史很典型地表現出「惰性—破壞性」的民族性格。中國人比較保守，不思改革，所以幾千年來社會結構進步微小，自然經濟、等級專製製度和整體主義文化具有極強的延續性，但中國又周期性地陷入社會大震蕩之中。每一次大震蕩都導致生靈塗炭、山河破碎，生產力嚴重破壞，但從每一次大震蕩中都沒有創造出一種取代舊社會結構的新的社會結構，結果舊的結構又奇跡般地修復了，又開始其幾百年緩慢的運動。不動則已，一動大亂；要麽死氣沈沈，要麽猛烈狂暴，這確實是我們民族的一種劣根性、反主體性。主體性與此相反：否定舊事物但能吸取其合理的成分以創造新事物，不斷創新而又能保持一定的秩序。

奴性—侵略性。弗洛姆稱之為「權威性格」或「受虐—施虐性格」，中國學者劉再復等人稱之為「主奴根性」。弗洛姆在《逃避自由》、《對自由的恐懼》等著作中精辟地分析了這種性格，並認為這種性格是法西斯主義產生的重要心理根源。魯迅塑造的阿Q也明顯地具有這種性格。這種性格有雙重的取向：對一種比自身更強大的力量表現出依附和屈從的傾向，而對一種比自身弱小的力量則表現出統治、壓迫的傾向。納粹黨徒殘酷地奴役下層人民和猶太人，瘋狂地征服其它民族，但他們又無條件地服從自己的「元首」。希特勒專橫地控製其黨徒，自己又屈身於「上帝」、「命運」、「歷史」、「自然」。某些宗教徒和教派，一方面狂熱地獻身和屈服於上帝並在這種獻身和屈服中尋找幸福和歸宿，同時又不惜通過暴力來強迫異教徒放棄其信仰(如發動「十字軍東征」、製造「聖巴托羅繆之夜」)，或對本宗教中的「異端分子」、對無神論者處以極刑(如建立「宗教裁判所」)。人類對自然也經常表現出「屈從—征服」的雙重性格：對大自然進行掠奪式的經營、實施暴君般的統治，同時又無力抗拒自然災害、無力逃避自然對人的報復，於是轉而迷信自然規律。「奴性—侵略性」是一種典型的反主體性。與此相反，主體性則表現為既自尊、自強、自主、自立，又不對外物和他人實施強製、虐待、壓迫、奴役；既尊重和依據自然條件和社會條件，又不屈從於任何外部力量。

之所以把上述反主體性歸之於人的本性，首先是因為某些個體身上充分地典型地觸目驚心地表現出這些傾向、需要、沖動和潛能；其次，在某些社會階層那裏特別明顯地表現出這些反主體性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、統治者的侵略性和破壞性，安於奴隸地位的被統治者的奴性，中下層官吏的「奴性—侵略性」，流氓無產者的「惰性—破壞性」，等等。最後，當我們嚴肅而真誠地反省自己時，就會赫然發現每個人身上都或多或少、或強或弱地存在著這些劣根性!

然而，動物也普遍地具有依賴性，許多動物還具有攻擊性和破壞性，為什麽不把動物的這些本性稱之為「反主體性」呢?

首先，這是因為在動物那裏，一切都是自然的。動物既有進化的傾向，又有退化的傾向，構成自然界永恒循環的一環，而人則既是自然的，又是超自然的。人因為能夠創造，就能克服其退化的趨向而趨向於無限地進化，就能跳出自然界的永恒的循環而趨向於發展。依賴性、攻擊性和破壞性等等既可能使動物不適應環境而退化，也可能使動物適應環境而進化，因此，它們是動物的自然本性，但它們必然阻礙人的創造和發展並把人拉向倒退，因此，它們在人這裏就是反主體性。人既然已經取得了主體地位，獲得了主體性，人的活動既然已獲得了創造的性質人的歷史既然已經獲得了發展的性質，因此，一切阻止人的發展進程，一切使人倒退到自然狀態和動物狀態的行為，就不僅是非主體的，而且是反主體的。主體與反主體、主體性與反主體性是相對的概念，動物既不是主體，也不是反主體，既無主體性，也無反主體性，只有在作為主體的人這裏，惰性、奴性、侵略性和破壞性才構成反主體性。

其次，反主體性雖然置根於動物本性，但在很大程度上是歷史地形成起來的，具有人類自為的性質，如同主體性雖然在動物那裏已有萌芽，但主要是歷史地自為地形成起來的。

1、動物的依賴、攻擊和破壞行為是本能地無意識地進行的，而人的類似行為則是自覺地、有意識地進行的。許多人逃避勞動和創造，而力圖通過依賴、侵占、掠奪、剝削等來滿足其物質需要。他們也意識到他們的行為有損於自己的尊嚴或別人的利益，但他們一意孤行，使自己的反主體性惡性膨脹起來。

2、反主體性部分來源於主體性結構的破缺和不平衡。完整的主體性是自覺性、創造性、自主性、認同性和自我確證性的有機結合，但是人並不一開始就有機地全面地具有這些本性。比如原始人的認同性較強，但其創造性和自主性較弱，因此，這種認同性本身就帶有強烈的依賴性。原始人與自然的認同伴隨著人對自然的崇拜和屈服，原始人的社會結合以自然血緣關系為紐帶。進入階級社會，人的自主性和創造性發展起來，但其認同性卻沒有得到同步發展，因此，自主性和創造性本身就帶有侵略性和破壞性的色彩，人與自然、人與人的關系往往是敵對的。

3、反主體性往往是對主體性的逃避和反動。成為主體、成為自由的人並不是一件容易的事，而意味著放棄與自然、與共同體的原始的同一性，放棄原始的安全，意味著冒險和孤獨，這使許多人感到害怕，於是他們力圖退回到原始的同一性狀態。人一旦在自然面前站立起來，就再也不能依賴自然生活了，他只有靠發展自己的創造性，才能提高和加強自己在自然面前的獨立和自由，並重建與自然的統一，但要做到這一點談何容易，於是人便因為承受不了與自然對立而帶來的風險而重新依賴於自然。個人從人類共同體中獨立出來，一方面擺脫了對共同體的依附而獲得自由，另一方面也使自己陷入孤獨之中，他只有在發展自己的自主性的同時也發展自己的認同性，才能既保障自己在社會中的獨立和自由，同時又重建與社會的統一。這也是一個極為困難的過程，於是人便可能不是通過前進而是通過後退來消除其孤獨狀態，找回與社會的同一：或者放棄自己的自由，使自己依附、歸屬於一種更強大的力量(領袖或團體)，或者去征服、統治、控製他人，使自己成為許多人的主人。

4、反主體性被一定的社會結構所強化。社會結構是人們根據其需要和能力以及人與人的力量對比而建立起來的，反過來，社會結構又影響人的本性的變化。比如私有製以及從中衍生出來的等級製和剝削製，一方面促進了人的主體性的發展，另一方面也使各種反主體性得到保護和促進。社會結構使一些人處於金字塔的頂端，獨占了社會的權力和財富。這種情況使統治階級和剝削階級的權勢欲、壓迫欲得到強化，而廣大勞動者因為處於金字塔底部，長期遭受剝削和奴役，且反抗亦無成效，因而在很大程度上形成被動、服從的性格。

基於以上理由，我並不認為動物也具有「反主體性」，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破壞性歸入人的動物本性或自然本性，而單獨稱之為人的「反主體性」。

「反主體性」並不是什麽新鮮的發現，而只是對許多思想家揭露過的人的惡劣品質的概括。自從文藝復興以來，大多數思想家一直對人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露過人的種種劣根性。培根承認人有向善的天性，但同時也指出人有為惡的天性，其中「惡性中較輕的一種趨向於暴燥、不遜、喜爭，或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心理正是人性中的潰瘍」。霍布斯認為人不僅是自私的，而且有一種「損人利己的本性」。孟德維爾、馬基雅維利等人都指出過人的惡劣本性。但這些思想家們大都只是從現象作出某些歸納。弗洛伊德第一次試圖科學地揭示人的反主體性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人對自己的無知、人的被動性、人受無意識深處的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大戰以後，弗洛伊德痛感於人的殘酷、無情、暴虐和慘無人道，於是得出結論說，人不僅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破壞本能。如果說，達爾文第一次使人類意識到自己來源於動物，具有動物本性或自然本性的話，那麽，弗洛伊德則第一次使人類意識到自己具有「反主體性」。人不僅是非主體、動物，而且是反主體!

這種說法自然會引起許多人激憤的反對。與此相反，有的思想家則對人提出了更為刺耳、更令人難堪的指控：把人比作動物，這不是貶低了人，而是擡高了人，因為人比動物更壞! 這當然也是過於激憤之詞，因為人的主體性使人遠遠超出動物之上。但仔細一想，這種指控又不無道理：確實，當人作惡的時候，任何動物也趕不上他；人可以幹出任何動物也幹不出的罪行!這正象雨果所說的：當人成為野獸時，他比野獸更可怕!

不是嗎?有哪一種動物能自覺地有計劃地去作惡呢?而人可以，人能夠有目的有預謀地去殺人、盜竊、搶劫、詐騙。有哪一種動物能戴著面具去作惡呢?而人可以，人善於隱藏自己的本來面目和真實目的，大奸若忠、賊喊捉賊，末了人們還都以為他是好人。有哪一種動物會利用工具去作惡呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，後來用刀劍、火槍、大炮、艦艇、飛機、坦克，最後用化學武器、核武器去殺人；動物要花費九牛二虎之力，才能搏殺另一只動物，而人卻可以在瞬息之間使屍橫遍野、血流成河，甚至有能力毀滅整個人類!有哪一種動物象人那樣卑賤、下流、無恥，為一點小小的利益就出賣別人，出賣自己的人格和良心，甘願充當別人的走狗?

有哪一種動物象人那樣愚蠢，利用自己的智力和科學技術去進行軍備競賽，耗費巨大的財力、物力和人力去進行殺害幾百萬生命的國與國之間的戰爭以至殺害幾千萬生命的世界大戰?有哪一種動物會使自己的命運置於自己製造出來的毀滅力量的可怕威脅之下?

主體性!人發展人自己!

反主體性!人反對人自己!

這是人同時具有的兩種傾向，正因為如此，人是所有動物中最聰明的，也是所有動物中最愚蠢的；人是所有動物中最善良的，也是所有動物中最邪惡的；人是所有動物中最仁愛的，也是所有動物中最兇殘的；人是所有動物中最有力的，也是所有動物中最無力的；人是所有動物中最高貴的，也是所有動物中最卑賤的；人是所有動物中最偉大的，也是所有動物中最渺小的；人是所有動物中最美麗的，也是所有動物中最醜陋的……人因為同時具有三重本性，所以既不是動物，也不是魔鬼，也不是上帝，同時又既是動物，又是魔鬼，又是上帝。人就是這樣一種活生生的怪物。

人性善嗎?人性惡嗎?人性又善又惡嗎?人性不善不惡嗎?

主張人性善的人如馬斯洛忽視了人的反主體性，這也難怪，因為馬斯洛是通過研究一些健康的個體、自我實現的人得出自己的人性理論的。

主張人性惡的人如弗洛伊德忽視了人的主體性，這也難怪，因為弗洛伊德是通過研究一些、病態的個體、害有各種心理癥的人得出自己的人性理論的。

但是絕大多數人既不是自我實現的人，也不是心理變態的人，因此，既不象馬斯洛設想的那麽好，也不象弗洛伊德設想的那麽壞。

首先，人作為自然存在物是不善不惡的，猶如動物是不善不惡的一樣。人的自然本性是中性的，既可以通過勞動、交換等主體性活動來實現，也可以通過掠奪、剝削等反主體性活動來實現。人的自然需要是正常的、必然的，應當加以滿足的，善惡只發生在滿足的方式上。當然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是惡的，既反自然又反主體的，滿足這些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊嚴。

其次，人作為超自然存在物則是又善又惡的。人的反主體性是惡的，是人性結構中的瘍，它阻止人的創造、成長和發展，使人與人彼此敵對和傾軋，形成統治—屈從的畸形關系，使人製造出種種罪行、不公平和不正義。人的主體性是善的，是人性之精華，是人之尊嚴所在。人賴有主體性才確立和鞏固自己在世界中的主體地位，推動自己不斷地進步和發展。

在文結尾，我想總結以上關於人性的論述，提出關於人性的兩條規律。

1、人性結構規律：任何一個人都同時具有自然本性、主體性和反主體性，缺少其中任何一項，人就不成其為人。自然本性、主體性和反主體性三者是有區別的，同時又是互相滲透、難以分割的。在自然本性中已包含有主體性和反主體性的成分，主體性和反主體性兩者又互相規定、彼此混雜。惡如希特勒，也有其主體性，只是在他的人性結構中，反主體性占主導地位；善如聖雄甘地，也有其反主體性，只是在其人性結構中，主體性占主導地位。沒有絕對善或絕對惡的人：絕對善的人成了上帝，絕對惡的人成了魔鬼，而人雖然象上帝一樣偉大、善良、高貴，象魔鬼一樣邪惡、卑劣、渺小，但人終究是人。

對人性的一種通常的看法是，把人性歸結為主體性，而把非主體性(包括自然本性和反主體性)排除在人性結構之外。日常語言中經常把人的動物性和反主體性行為稱為非人的。我認為，動物性和反主體性也正是活生生的人性，只不過它們是人性結構中中性的和惡性的成分而已。敢於承認和正視人的非主體性和反主體性，正是人的主體性之所在，正是人的堅強和自信的證明。正如只有確診自己的疾病才能加以治療一樣，也只有承認人性的弱點才能完善人性。否認人的劣根性的存在正是對它的放縱。只有那些滿懷完善自身的熱望，追求自己成為主體、成為真正的人的人，才敢於承認自身的反主體性，倒是那些具有較強的反主體性的人，才竭力隱藏自己的本質，把自己打扮得格外高尚和完滿。我們應該滿懷敬意地感謝達爾文、弗洛伊德這種敢於損毀人的「光輝形象」的人，正是他們為爭取人的更高的尊嚴指明了方向。

2、人性發展規律：在滿足人的自然需要、實現人的自然潛能的基礎上，不斷培養、壯大和鞏固人的主體性，抑製、削弱以至消除人的反主體性。人性的發展和完善就在於使主體性成為人性結構中占主導地位的需要和潛能，這同時也意味著使反主體性成為一種微弱的趨向，因為主體性和反主體性成反比關系，主體性強一分，反主體性就弱一分。只有當主體性由一種微弱的傾向變成一種強烈的需要，反主體性由一種強烈的需要變成一種微弱的傾向時，人才成為所謂真正的人、大寫的人。

我是誰？（上）

我是誰?這是一個比「人是什麽?」更深層更現實因而也更深深地苦惱和激動著每個人的問題，因為，對人來說，一般地成為人是遠遠不夠的，更重要的是成為個人、成為自己，而且也只有成為個人、成為自己，人才在真正意義上成為人，才成為一個活生生的人，否則，他就只是人性的模型或標本而已。

從很小的時候，每個人就朦朧地產生出「我是誰」的疑問。小孩看到自己鏡中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都會產生一種強烈的驚訝和好奇：我就是他，他就是我嗎?他會追問自己的媽媽：「我是從哪 裏來的?」如果媽媽回答說，是從路上撿來的，小孩就會本能地表示懷疑。不過，對小孩來說，他最關心的不是他自己，而是他賴以生存的環境：親人、食物、玩具、老師、同學、玩伴以至太陽、月亮、星星，等等，因為他不能自立，世界對他比他自己對自己更重要。他最強烈的自我意識大概是想象自己將來成為什麽樣的人：戰士、科學家、工程師、醫生、將軍，等等，而這種意識只是一種極表層的、模糊的、遊移不定的以至偶然的自我意識：這種對將來的向往並不依據對其現在、對自己的個性結構的認識，而是來自於外在的「教育」如長輩、老師、課本、兒童文藝的影響；這種自我意識又只是對將來要承擔的「職業」和扮演的「社會角色」的預想，而不是對深層自我的意識。不管周圍世界是多麽嚴酷，兒童總是天真的，總能夠找到自己的歡樂，如果他受到了不公平的對待，他會賭氣、哭泣，但很快又會淡忘，禮物、獎勵和關懷會使他忘記先前的怨恨。他與世界融為一體，分裂只是偶然發生的事。

只有進入青春期，人才產生強烈的自我認識的需要，「我是誰」的問題才明確地提出來，因為他的主體性越來越強了，他要求擺脫世界對他的束縛和他對世界的依賴了，他要求割斷他與世界的精神上的臍帶了，他要求成為自己了。為了掌握世界、掌握自己的命運，他必須塑造自己，強化自己，於是他開始從多方面認識自己：他不斷地照鏡子，不斷地觀察自己生理上的變化，特別是性生理特征的變化；他查自己的血型，照著書本評定自己的氣質和性格；他開始寫詩、寫日記，抒發自己的感情和表達自己的看法，他如饑似渴地閱讀文學作品，力求從別人的生活和情感歷程中找到自己的參照系；他思考起「人生的意義」這些根本的問題。 個體歷史是人類歷史的縮影，人類對個體、個人的思考也經歷了一個類似的過程。在人類早期，個體是依附於共同體的，所以個人的自我意識不強，那時的人象現在的兒童一樣，更多地關心自然環境，尤其是社會環境，只是到後來，個人逐漸從共同體中解放出來，個人的自我意識才強烈起來，哲學才真正關心起個人問題來。

說個人問題是個哲學問題，許多人聽了感到很陌生或很不習慣。人們習慣於認為，哲學是關於宇宙、自然、社會歷史這些高超廣大的對象的學問，而個人問題是個不足掛齒的小問題。時下中國人把戀愛、結婚稱為「解決個人問題」，言下之意是說「個人問題」是一個狹隘的私人問題，是一個完全形而下的經驗問題，而無關乎自然、歷史這些廣大的超驗的領域。

但是個人問題確實是一個不折不扣的哲學問題，為此，我們有必要回顧一下這個問題在哲學史上的緣起。

眾裏尋「我」千百度

縱觀西方哲學發展的歷史，「個人」的哲學命運發生著戲劇性的變化——開始時他如幽靈般潛隱，躲在歷史深處韜光養晦、磨礪爪牙，經歷許多世紀的重壓和煎熬以後，終於頭角崢嶸地湧現在哲學的舞臺上。可以說，哲學史既是研究世界的一般本質和規律的歷史，也是人自我發現的歷史；既是人類從自然界覺醒的過程，也是個人從人類共同體覺醒的過程。

古希臘自然哲學家們皓首窮究萬物的始基和本原，由於忽視了人自身，結果在他們仰望星空的時候，不免掉進了腳下的陷阱。普羅泰戈拉宣稱人是萬物的尺度，標誌著哲學上人的覺醒。蘇格拉底進一步扭轉了古代哲學的方向，使哲學從天上降到地上，從對自然的研究轉向對人的研究。「認識你自己」，一時成為哲學家們的座右銘，湧現出五光十色的人生哲學流派，其中以犬儒主義和享樂主義影響最大。經過德謨克裏特、柏拉圖和亞裏士多德對自然哲學和人生哲學的系統總結以後，斯多葛派和伊壁鳩魯派再度掀起人的研究的高潮。

在古希臘羅馬哲學中，在建立人類自覺的同時，也表現出一定程度的個人自覺，甚至出現了相對主義、個人主義和懷疑主義的思潮，但個性自由尚未成為其主導思想。在柏拉圖的正義王國即理想國中，不僅勞動者應當恭順服從、自我節製，而且領導和保衛國家的人也應當放棄家庭和私有財產，過一種嚴格的集體生活。亞裏士多德也堅持認為個人必須從屬於國家，至於奴隸，他們只是供自由人使用的工具而已。就是重視個人自由和個人幸福的思想家們，也並未把個人作為歷史創造者和自身創造者的本體論地位真正確立起來，他們大多只從消極的意義上，鼓動個人逃避社會、返回自身或縱情享樂、獨善其身。這種忽視能動性和創造性的個人覺醒反而不可避免地導向宿命論，由此便內在地導致畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義的復活，而這正好給後來基督教世界觀的統治準備了思想條件。古希臘羅馬這種思想基調是必然的，因為當時生產力和科學技術不發達，人只是在類的意義上獲得相對自由，個人能力還沒有充分發展起來，在這種情況，即算出現了個人覺醒和個人反抗，也不能不帶有消極退避的、無能為力的、自我懷疑的以至悲觀主義的性質。

中世紀神學不僅把個人而且把整個人類變成上帝的創造物和奴仆，神性取代了人性、神權取代了人權、神的萬能取消了人的價值和尊嚴。不過，在這種否定的前提和異化的範圍內，基督教也在一定意義上建立起個人平等、個人獨立和個人負責的思想，而且，個性自由思想也在經院哲學內部的唯名論思潮中曲折地隱晦地發展起來。

文藝復興運動開始把人從神學禁錮中解放出來。人文主義者高倡人的感性和理性、人的價值和尊嚴、人的幸福和權利，以此來批判基督教的神道主義、蒙昧主義和禁欲主義。個性也受到前所未有的重視，個人作為創造者的地位開始確立起來，湧現出一批「在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識方面的巨人。」整個人文主義思潮洋溢著一種高昂的、生氣勃勃的、積極進取的精神。

但是，人文主義思潮中，與基督教神學對抗的主要是關於人類主體、關於人的一般本性的觀念，個體主體還沒有構成對基督教的內在否定原則，個人仍不具有與上帝對抗的獨立的本體論意義。人文主義者更多地追問「人是什麽?」而不是「我是誰?」人的覺醒和反思還沒有深入到獨特的深邃的個體，個人的深刻性和豐富性還遠未開掘出來。而且，一般的人性觀念正因為沒有從個人這一源頭活水吸取其全部的激情、力量、否定性和創造性，因而仍然籠罩著一層神學的光圈。

從培根開始的近代哲學繼承了人文主義的基本原則，高度重視人的感性和理性，但這時哲學的主題已由反宗教轉向認識自然。為適應資本主義生產和科學技術發展的需要，哲學亟待建立認識論，於是經驗論和唯理論應運而生。兩派分別把感性和理性擡到至高無上的地位，但共同的目的都在探求獲取知識的途徑，論證知識的可靠性和必然性。經驗論和唯理論充分肯定了人類認識自然、征服自然的能力，深入開發了人的感性和理性，在人類自我認識史上大大地前進了一步。但它們對人的理解存在著共同的弱點：

第一，人成為片面的「認識人」，他的本能、欲望、感情、想象力、感性實踐等等被忽視了。由於人的全面性遭到忽視，因而在經驗論和唯理論那裏並沒有一種關於人性、人的創造活動、人的自由等等的人本哲學。感性和理性也只有認識論的意義，而不同時具有人學本體論和人生價值論的意義。

第二，作為認識主體的人是無差別的類人，個人則被忽視了。

人文主義關心的是人類從宗教神學解放出來，唯理論和經驗論關心的是人類從自然解放出來，二者都還來不及把個人問題作為一個重大的哲學問題提出來。

康德首先在全面的意義上創立了一種人本哲學(他的三大批判構成其人學體系的三個部分)，他不僅提出人為自然立法、人為自己立法和人的全面發展，而且第一次從哲學上高揚個人的自主和自由。他指出，每個個人都是道德立法的主體；每個個人都是目的而永不能作為手段；每個個人都是目的王國的立法者和成員，因之他們都是自律的和自由的。如此重視個人，這在西方哲學史上是前無古人的。

但在康德這裏，個人的自覺還是抽象的，個人的自主自由還帶有雙重的空疏性：

第一，這種個性自由不是在人性的內部矛盾中生長出來的。它不是經歷了全部匱乏、痛苦、滿足等自我否定和自我肯定而創造出來的，因之缺乏經驗的感性的基礎；它是作為實踐理性規律由哲學家外在地頒布給人的，而不是個人內在地欲望和建立的東西。因此，這種自由、自主和自律對個人是一種嚴酷的、沈重的以至禁欲主義的東西，而不是一種「感性的需要」和「感性的享受」。

第二，這種個性自由不是通過行動、勞作、奮鬥等等與外部世界的對立、沖突、和解中建立起來的，所以，它不僅缺少自然的、感性的基礎，而且缺少社會現實性。由於沒有經過整個社會的矛盾、罪惡、苦難、荒誕的陶鑄，沒有經過個人與社會的悲劇性沖突的洗禮，因此，它不帶有經歷過全部社會重壓和考驗的力度、強度和韌度。它既是外在抽象的，又是脆弱無力的。

康德以抽象形式捕捉到人的內在的自主自律性，他的學生費希特則以更加抽象和誇張的形式把自我變成整個世界的創造力量，這就必然導致謝林和黑格爾的「反動」，或者不如說，正因為康德的實踐理性和費希特的絕對自我本身就帶有先驗的神秘的性質，才合乎邏輯地發展出謝林和黑格爾的絕對唯心主義。特別是在黑格爾這裏，個人被推入無情的邏輯歷史進程，變成無足輕重的東西；整體主義和理性主義發展到極端，而個人則被嚴重地窒息了。黑格爾的絕對理性主義理所當然地受到叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾和馬克思的批判。

叔本華對現代西方哲學的巨大影響在於：

第一，他以意誌主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的理性主義相對立，從而開現代非理性主義哲學之先河。從他開始，人的非理性方面——情感、意誌、直覺、本能、無意識等等被相繼開發出來並被內在地引入哲學之中。

第二，他以悲觀主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的樂觀主義相對立，揭示了人生的悲慘和無意義的方面。在他以後，再沒有人堅持文藝復興和啟蒙運動時期那種明朗歡快但較為膚淺的樂觀主義了。哲學變得更為深沈和帶有悲劇色彩。

但在叔本華哲學中，個人地位並未提高而毋寧說是遭到貶抑。他以絕對意誌代替黑格爾的絕對理性，結果個人成為盲目必然性的玩偶以至陷入無窮的痛苦和無聊之中，只有在審美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有絕食而死，個人才能擺脫痛苦。這當然是個人的逃避和毀棄。本文所以要提到叔本華，主要因為他的哲學構成黑格爾哲學和尼采哲學的中間環節。

費爾巴哈從人的類本質——人的自然本性和人的理性、意誌、愛出發批判基督教和黑格爾哲學，創立了自己的人本主義哲學。但費爾巴哈的類本質是抽象的，費爾巴哈的人是從上帝引申出來的，還戴著抽象概念的神學光輪——他遠遠沒有深入到現實的個人，他沒有完成對基督教和黑格爾主義的批判。之所以在此處提到他，是因為他的哲學構成黑格爾哲學和馬克思主義哲學的中間環節。

與叔本華以絕對意誌、費爾巴哈以人的類本質對抗黑格爾的絕對理性不同，克爾凱郭爾以「孤獨個體」對抗絕對理性，以純粹個別的主觀性反對本質的普遍客觀性。他指出，在黑格爾那裏，對矛盾、分裂、不幸等等的揚棄只是邏輯上的，而事實上痛苦依然存在，因為人的存在，人的痛苦、需要、情欲、辛勞等等是一些原生的實在，它們是不可能還原為觀念的。 克爾凱郭爾走向了另一個極端——正如黑格爾走向抽象的客觀普遍性，他則走向同樣抽象的主觀特殊性。孤獨的個人自由自主而又無依無靠，於是他忍受不了自己的孤獨而給自己設置了一個追求目標和最終歸宿——上帝。但是克爾凱郭爾在哲學史上劃時代的功績在於，他把個人問題提高為一個獨立的普遍的哲學問題，這標誌著哲學上個人從人類共同體覺醒和獨立的真正開始。

與克爾凱郭爾不同，尼采倡導一種無神論的個人哲學。他改造了叔本華的生命意誌說，一洗其悲觀、絕望、陰郁、頹喪的情調，創立了自己的洋溢著生命熱情和悲劇性沖動的強力意誌說。如果說，法國唯物主義從自然出發，費爾巴哈從人類出發批判基督教，那麽，尼采則別出心裁地從個人出發，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，個人由於其不可遏止的生命沖動，是必然要做超人的，而上帝的存在卻使他成為庸人、賤氓和奴隸，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，這個人類價值的立法者被人殺死了，從此，人將成為自身價值的創造者，成為善惡的立法者。

尼采比克爾凱郭爾更進一步地確立了個人的本體論地位。紮拉斯圖拉，這個超人的預言者，甚至趕走他的崇拜者，讓他們各自去尋找人生的意義，尋找走向「超人」之路。「成為你自己!」這是尼采哲學最激動人心的召喚。但在尼采這裏仍然帶有雙重的不徹底性：

第一，他的「強力意誌」是從叔本華的「生命意誌」蛻變而來的，仍然帶有宇宙本體的意義，因此個人仍然籠罩在一種絕對本質的陰影下，走向「超人」實際上帶有被這種先驗本質外規定的性質。

第二，尼采的「超人」學說帶有濃厚的精神貴族氣息，充滿對大眾的蔑視。因此，尼采並未在最普遍的意義上確立個人的主體性、個人的自由和價值。這一點看起來與其強力意誌說相矛盾，實際上卻有內在的聯系：雖然每個個人都具有強力意誌，但優勝劣敗，成為「超人」者只是少數人，而大多數人理應為「超人」的誕生作出自我犧牲。

海德格爾繼承和改造了克爾凱郭爾和尼采的思想。他認為傳統哲學總是從現成的被規定了的東西——「在者」入手來講本體論，反而遺忘了那使在者成為在者的「在」本身。哲學的基本問題不是在是什麽，而是為什麽在?怎樣在?即「在」的意義問題。一般的在者都是僵死的和固定不變的現實存在，不能使作為在者根據的、作為純粹可能性的「在」顯露出來，只有特殊的在者——「親在」即具體個人才能顯露出「在」的意義。具體個人也是在者，但他又是未被規定的、包含種種可能性的、能自己規定自己的在者，是「在」之澄明。因此，個人在本體論上具有三重優越性：第一，對「在」本身來說，唯個人能顯示「在」；第二，對個人自身來說，只有他本人是自己的創造者，他通過不斷選擇、通過向未來不斷超越而規定自己；第三，對其他一切在者來說，個人是它們的「在」的意義和根據，沒有個人，其他在者，無所謂在，也無所謂不在。

這樣，個人就成了本體論的核心和根據。海德格爾宣稱，從前一切本體論都是無根的本體論，唯有以人為中心的本體論才是有根的本體論。但是海德格爾哲學存在著不可解決的內部矛盾。他一方面取消了個人的任何先驗本質，強調個人的無規定性和自我創造性。另一方面，「在」本身仍然是超個人的神秘物、「事情本身」，特別是到晚年，海德格爾直接轉向對「在」本身的探究，而人則退居到「在」的看護者的地位。因此，海德格爾哲學始終籠罩著一種悲觀主義和神秘主義氣息，最後終於承認只有上帝才能救渡沒落的人類。

在排除了海德格爾的神秘主義之後，薩特更加徹底地確立了個人的本體論地位。人是一種自為的存在，因為他的存在先於他的本質，他自己替自己規定本質；人永遠不是其所是和是其所不是，因此必須不斷地選擇自己、規定自己、創造自己；人不僅是自身意義的確立者，而且是世界的意義的賦予者。既然人沒有任何先驗的和固定不變的本質，既然沒有任何外部必然性規定人要做怎樣的人，因此人的選擇便是絕對自由的，並且無可逃避地對自己的選擇承擔責任。薩特不僅更加徹底，也更加普遍地確立了個人的本體論地位：一個人成為懦夫，也是他自己選擇的結果；逃避、拒絕、猶豫不決等等也是一種選擇。然而自由對人並非某種美妙的東西，而毋寧說是一種重負和苦刑，並且個人自由彼此不相容，結果他人變成地獄。人追求著充實自己的虛無，成為自為而又自在的存在，成為神，然而這是永遠不可能的。人是一堆無用的激情。

薩特親自參加了抵抗運動和戰後法國的政治鬥爭，意識到《存在與虛無》的明顯缺陷，於是試圖把個人自由與他人自由、對自己負責與對人類負責調和起來(《存在主義是一種道主義》)。在《辯證理性批判》中，他進一步試圖建立個人與社會歷史總體的辯證關系，表現出對馬克思主義的積極靠攏。

以上是西方哲學史上個人觀念變化的粗略線索。可以看出來，個人問題始終是一個哲學問題，這是因為，第一，任何時代任何具體個人都存在一個自我意識的問題；第二，人類由具體個人組成，人類的發展有賴於個人的發展，因此人類發展規律、人類與自然的關系等重大哲學問題中必然內在地包含個人問題。在古代哲學、中世紀哲學乃至近代哲學中，個人問題基本上還是隱伏著的。在現代人本主義哲學中，個人問題上升為哲學的基本的、中心的問題。這一思想進程與歷史進程是一致的。越往前追溯歷史，個人就越從屬於一個較大的整體，個人能力和需要等等越沒有充分發展、個人越不獨立，所以個人問題不可能作為獨立的哲學問題提出來。歷史越往後發展，個人主體性越來越強了，個人作為創造者的意義越來越顯示出來，個人作為一個具有豐富潛能和內心世界的特殊實體對世界越來越具有相對獨立性，這就必然要求從哲學上把個人問題獨立地提出來。特別是在資本主義不斷發展的同時，也日益暴露其局限性，從前那種理性主義、樂觀主義、類的人本主義越來越顯示其片面性和虛偽性。一方面，生產力和科學技術迅猛發展，形成了全面的能力系統；另一方面，個人並沒有得到真正的幸福和自由全面的發展，相反，在舊的依賴關系消除後，個人之間尚未建立新的相互聯系，而陷入技術化的、機械化的、物化的社會關系中，致使個人能力越強，就越陷入孤獨和受到壓抑。個人低層次的需要得到滿足，但又未形成高層次的需要，結果是舊的價值標準崩潰了，新的價值標準尚未建立起來。因此個人便陷入新的苦悶和迷惘之中。凡此種種，使個人的特殊性、個人的自由和價值等問題空前地突現出來，這就必然崛起以個人為本位的現代人本主義哲學思潮。

可惜的是，這些思潮並沒有安撫現代人的心靈，關鍵在於它們沒有從個人與自然、社會的辯證關系來確立個人的本體論，結果是個人似乎上升到至高無上的地位，轉眼卻自行消解，陷入更加深刻的失落和自我喪失之中。個人按其本性終究無法忍受其絕對孤立，而必然向外部世界開放，這就是為什麽克爾凱郭爾求助於上帝、尼采那麽熱愛自然、海德格爾向往古老的東方哲學、薩特向馬克思主義靠攏的原因。無論是抽象的人性(古典人道主義)，還是孤立的個體(現代人道主義)，都不能揚棄人的異化(所以存在主義與宗教仍然息息相通)，只有在一種個體與總體、個人與社會歷史的辯證運動中，這種揚棄才能現實地生成，因而真正的、古今哲人尋覓多少世紀的自由個人才能現實地生成。存在主義最後一位代表人物轉向馬克思主義，並公開申明馬克思主義哲學是現時代不可超越的哲學，這是決非偶然的。「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」

馬克思的個性觀

西方人和西方思想界對馬克思有這樣一種通行的看法：馬克思推崇財產公有和國家權威、推崇集體的力量和階級的專政，而忽視了個人的地位和作用、個性的發揮、個人的自由和價值。無獨有偶，極力標榜馬克思主義並且自稱是唯一真正的馬克思主義的斯大林主義，也把個性、個人自由等等視之為資產階級和小資產階級個人主義的破爛貨，斷言馬克思主義把集體放在個人之上、把階級利益放在個人利益之上、把社會的發展放在個人的發展之上。這是兩種極其嚴重的偏見，只不過前者從批判和否定的角度，後者則從維護和肯定的角嚴重地誤解了真正的馬克思。

最初我也被這兩種偏見所束縛，但在我讀完了馬克思的全部著作之後，我堅信，事實與此大相徑庭。

《博士論文》是馬克思的第一部哲學著作，也是他的哲學思想的發源地。在這裏，他批判地考察了德謨克裏特和伊壁鳩魯的自然哲學，試圖揚棄前者的機械決定論和後者的抽象自由觀、客觀性和主觀性、普遍性與個別性的對立。他宣稱，哲學既應當象普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈，反對那種抽象的絕對的普遍性，而追求個體的獨立和自由，同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國裏解放出來，變成向外燃燒的火焰。馬克思在這裏已確立了他的哲學主題之一：解決個人自由問題。

接著，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，進一步發展了《博士論文》中的思想。黑格爾宣稱，國家是絕對理念在地上的實現，他的思路是：絕對理念自我規定為國家，國家自我規定為市民社會，市民社會自我規定為家庭，家庭自我規定為個人。馬克思認為這完全顛倒了現實的關系和過程，與此相反，馬克思認為，家庭、市民社會、國家等社會組織是個人不同的存在方式，是個人本質的實現和客體化。當然，這裏的個人不是純粹肉體的個人，也不是純粹精神的個人，而是現實的、具有一定社會特性的、在一定條件下從事實際活動的個人。可以比較一下馬克思對黑格爾的批判與存在主義創始人克爾凱郭爾對黑格爾的批判：兩者的出發點都是特殊的人、個人，但馬克思的個人是「現實的個人」即處在一定社會關系之中並重建這些社會關系的個人，而克爾凱郭爾的個人則是「孤立的個體」。馬克思並沒有把黑格爾一棍子打死，家庭、市民社會、國家、一般世界歷史進程仍然是現實的存在，只不過從現實的個人那裏獲得了原初的規定和源泉。克爾凱郭爾則是徹底地否定黑格爾，以抽象的主觀性、特殊性和個體性去反對黑格爾的抽象的客觀性、普遍性和總體性。我認為，馬克思的思路和方法明顯地高於克爾凱郭爾：「現實的個人」可以在與「現實的社會」的相互作用中找到自己的安身立命之所，而「孤獨的個體」則因為忍受不了自己的孤獨而終於不得不奔赴一個超驗的絕對存在——上帝。這樣，克爾凱郭爾盡管激烈地反對黑格爾，但終於又與黑格爾殊途同歸，只不過黑格爾用概念、邏輯論證上帝(絕對理念)的存在，而克爾凱郭爾則在「恐懼與戰栗」等情感狀態中體驗到上帝的存在。

被稱之為馬克思主義哲學的真正誕生地的《1844年經濟學—哲學手稿》，主要從主客體實踐關系的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的客觀歷史進程，但與這一主線相交錯的還有個人與社會的關系這一副線。馬克思指出，在私有製社會，個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力，勞動這種使人成為主體的活動僅僅成為謀生的活動。對私有製的揚棄絕不會取消私有製社會已經取得的某種程度的個人自由，也不僅僅是對財產的共同的占有和擁有，而是使個人能成為完整的人，以全面的方式占有自己的本質。馬克思由此出發，嚴厲地批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義，因為它到處否定人的個性，用強製的方法舍棄才能，使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成原則。這種共產主義不過是對整個文化和文明世界的抽象的否定，不過是向貧窮的沒有需求的人的非自然的單純倒退，它不僅不能揚棄私有財產，而且從來沒有達到私有財產的水平，因為私有製畢竟在一定程度上承認和促進了個性的發展，而平均主義的共產主義則壓製一切個性。在我看來，馬克思對平均主義(粗陋的共產主義)的深度批判超出了那些私有製的熱烈擁護者對平均主義的猛烈抨擊。

《德意誌意識形態》一書全面地建立了馬克思的歷史哲學體系，這一體系是以現實的個人為邏輯起點展開的，最後又以真正的個人的形成為終點的。貫穿此書的一條總綱是：「生產力和交往形式的關系也就是交往形式和個人的行動或活動的關系」，因此，生產力和交往形式的矛盾運動的歷史，也就是個人本身力量發展的歷史，也就是個人自主活動發展的歷史，也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史，也就是個人由偶然的個人變為有個性的個人，由片面的個人變成完整的個人，由狹隘地域性的個人變為世界歷史性的真正普遍的個人，由抽象的虛幻的個人變為真實的、真正的個人的發展過程。據我的初步統計，單是在這本書的第一章，「個人」範疇就出現183次之多，遠遠超出其它範疇出現的次數。這難道不足以證明馬克思對個人的重視嗎?

也許有人要爭辯說，以上所述都是馬克思年青時期的思想(1839～1846年，其時馬克思在21～28歲之間)，而成年和晚年的馬克思則放棄了這些思想。果然如此嗎?

在《共產黨宣言》中，馬克思提出了這樣一種理想：「代替那存在著階級和階級對立的資本階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」很顯然，如果不是每個人都得到自由發展，那麽，一切人、人類就不可能得到自由發展。難道《共產黨宣言》也不算成熟的著作嗎?

馬克思在其最鼎盛時期的《1857—1858年經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》中繼承和發展了他早期的思路。人們都很熟悉馬克思在《政治經濟學批判》的序言中所提出的歷史發展五階段論，這是以生產力和生產關系矛盾運動為線索而對社會發展作出的劃分，許多人往往因此就把這種劃分絕對化，把它作為唯一的劃分方法，並且因此把歷史看成是一個完全不以現實個人為轉移的自然歷史進程。其實，馬克思對歷史有兩種劃分：一種從客體出發，另一種從主體出發。一方面，馬克思從客體方面，從物化勞動抽象出生產力和生產關系並以其矛盾運動來劃分不同的社會經濟形態，另一方面，他又使生產力和生產關系、使客體和物化勞動從主體個人、從活勞動那裏獲得本質的規定。所以在《政治經濟學批判》的導言中，馬克思又明確指出：「在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定的社會性質的生產，當然是出發點」；「說到生產，總是指一定的社會發展階段上的生產——社會個人的生產」；「一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。」正是根據這個思想，馬克思曾在《1857—1858年經濟學手稿》中對歷史提出了另一種經常被人們忽略的劃分：「人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態：在這種社會形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才構成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產的能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。」馬克思的客體劃分法和主體劃分法、五階段論和三階段論，不僅不是對立的，而且是互相補充、互相規定的。可以毫不猶豫地說，馬克思最終關懷的是現實的個人，他的最高理想是自由個性或個性自由，正是在《資本論》中，馬克思再一次宣稱：共產主義是「以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式」。個人問題在馬克思那裏具有深刻的歷史哲學、歷史本體論意義，或者說，在馬克思的歷史哲學中內在地包含了一種個人哲學、人生哲學。

但是，象任何一個思想家一樣，馬克思的思想也是包含內在矛盾的。在個人和個性問題上，馬克思的局限性表現在於：

首先，雖然馬克思力圖辯證地處理個人和社會的關系，但有時(尤其是在晚期)還是表現出某種整體主義的傾向。馬克思並沒有把自己在《德意誌意識形態》中提出的一個基本思想貫徹到底：「社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的」，相反，他有時過分地強調社會結構對個人的決定作用，比如在《資本論》第一卷第一版的序言中，馬克思認為自己的著作旨在研究現代社會的經濟運動規律，而並不涉及個人特性和個人活動，如果涉及人的話，他也只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者，「我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的」。所以《資本論》通篇都只是客體性和一般性範疇如商品、貨幣、資本、剩余價值等等的辯證運動，而個人的經濟活動及推動這種運動的特殊的個人需要和個人能力則被忽視了，但這一方面對理解資本主義生產方式的矛盾運動其實是極為重要的：正是許多個人追求自己利益的經濟活動才導致資本主義生產方式的產生和發展，正是個人活動才使商品轉化為貨幣、貨幣轉化為資本、資本轉化為剩余價值等等。馬克思的客觀主義和整體主義態度使他雖然高度肯定了資本和資本主義生產關系的歷史地位，但卻極力貶低資本家的歷史創造作用。他多次指出資本家不過是資本的人格化，資本家的作用完全是非生產性的和剝削性的，應該說，這一評價是失於偏頗的。沒有商人和資本家的冒險性、開拓性的經濟活動，資本主義這一生產方式也無從發生和發展起來。資本家的投資和經營固然帶有剝削性，但也帶有生產性和創造性。

正因為馬克思否定了資本家的歷史作用，反過來又使他低估了資本主義的發展潛力和發展前景，低估了私有製對於個性發展的長遠意義。資產階級創造了資本主義，同時也會想盡一切辦法改進和完善資本主義，使資本主義具有更大的開放性，能允許和容納更多的人進入競爭性經濟活動，從而使資本主義具有更雄厚的基礎和動力，二十世紀歷史發展已經證明了這一點。由於當時社會歷史條件的限製，馬克思沒有估計到這一點，他認為生產的社會化和資本主義私有製之間的矛盾是不可調和的，因此應當進行無產階級革命以解決這一矛盾。但是正象馬克思自己所批判的，當私有製所能容納的生產力和個性還沒有充分發揮出來以前就去否定私有製，只能產生一種否定生產力和個性的粗陋的共產主義。

其次，雖然馬克思自始至終堅持個性自由這一價值理想，但為實現這一理想所使用的手段、方法卻隱含著與這一目的相異化的可能。正如資本家只是資本主義生產關系的一極即資本或死勞動的人格化，工人也只是資本主義生產關系的另一極即雇傭勞動或活勞動的人格化，因此，馬克思不能想象工人可以從內部逐步地、一點一滴地、從微觀到宏觀地改變資本主義生產關系，他急切地訴諸無產階級革命即經濟領域之外的宏觀的整體性的政治革命，推翻資產階級的政治統治，建立無產階級國家，並通過無產階級國家這一暴力工具來消滅私有製，建立公有製。這一過程建立在這樣一個大膽的設想上：在資本主義經濟關系範圍內完全被動的、日益貧困化的無產階級卻在政治上成為一個極其主動的、強大無比的階級，從而用非經濟手段建立起一種嶄新的經濟關系。這一設想是根據不足的。即算這樣一個階級通過集體的政治行動奪取了政權，即算新的政權把私有財產收歸公有了，這是否就意味著實現了馬克思所設想的「自由人的聯合體」、個人就能得到全面的發展呢?不一定。只要工人始終是無產者，只要工人在資本主義生產關系範圍內沒有掌握一部分財產並在此基礎上學會管理和經營財產，那麽，在公有製下，他們將仍然在經濟上是被動的，無力從事自主的經濟活動，因而將不得不把對財產的管理和經營權力拱手讓渡給新的國家機器。如果說，私有製下財產的分散限製了國家的權力，使國家活動基本上局限於政治領域，那麽，在社會成員不能直接掌握財產的前提下，公有製下的財產集中反而使國家擁有前所未有的權力，使國家不僅在政治上，而且在經濟上控製整個社會。馬克思本人也感到國家的權力過於集中，因此他提出無產階級國家只是一個過渡，國家最終將會消亡，但是馬克思只是泛泛地提到國家消亡，而沒有提到國家消亡的具體途徑，他只是泛泛地提到個人的自由而全面的發展，而沒有論述實現這種發展的微觀的經濟機製和政治機製。人們說馬克思諱言未來社會的微觀的具體的構成，是出於他作為一個社會科學家的謹慎，我認為，根本的原因卻在於他的思想中已發生目的與手段的巨大沖突，這使他很難對未來社會作進一步的構想。馬克思急於求成，試圖借國家之力、通過國有化這一捷徑一舉實現自己的理想，卻沒有估計到手段對目的的異化和手段本身目的化的趨勢，這使個性自由的理想很有可能成為渺茫的幻想。這不能不說是一個思想悲劇。各社會主義國家的歷史實踐已充分證明，憑借國有化和高度集中的計劃經濟，很難實現馬克思的個性自由或自由個性這一光輝理想，因此必須探索通向這一理想的其它社會形式，這些社會形式必須更多地尊重個性和個人權利，從而最大限度地防止自身與其理想和目的相異化的可能性。

中國文化的根本缺陷

西方文化從頭至尾貫穿一種個人意識，而且越來越強烈，終於發展出一整套個人主義價值體系，並變成現實的政治經濟製度和日常生活方式。與此相反，中國文化則是一種以社會為本位的整體主義文化，嚴重地缺乏個人意識。中國文化有許多缺陷，而其根本的缺陷就是輕視個人；與此同時，中國社會結構的根本缺陷也在於壓抑個人。

中國文化並不是一般地不重視人，實際上，世界上未必有哪一種文化象中國文化一樣把幾乎全部註意力集中在人身上了。比如，中國哲學不去追究自然的規律，不去追究世界的超驗的本質和根據，而把人性問題、人倫關系問題、人格理想問題作為自己的基本主題，以至於一部中國哲學史可以說就是一部探討做人的目標和方法的歷史。

問題出在對人的理解上了，出在對作為總體的人即社會和作為個體的人即個人的相互關系的理解上了。

在人的本性問題上，中國哲學片面強調人對自然、社會認同的需要，強調人追求和諧和穩定的趨向，而忽視人的創造性和自主性。孔子所倡導的人的優秀品德如仁、義、智、信、忠、恕、恭、寬、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所謂「惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心」，都是一些認同性品質，而這些品質又不過是內化於人心中的「天道」、「天理」而已。道家以順從和復歸於自然為人的真實本性；佛教認為成佛的根據是人心中的佛性，而這種佛性乃是一種超越一切差別和對立的博大的智慧。但是，如果說人對自然和社會的認同性不以人的創造性和自主性為前提，就與動物對自然的依賴性和動物的群體性沒有什麽區別了，這樣的認同性實現出來後，人與人之間的差別就沒有了，社會就會成為一個混沌而沒有活力的整體。

中國哲學又認為要實現這些「善」的人性是非常困難的，因為人還受其它許多低級欲望的驅使。道、佛兩家均認為，人為了功名利祿，在社會上忙忙碌碌、爭爭鬥鬥，從而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有遠離社會，壓抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、「貪、嗔、癡」等惡念，才能與道同一，讓佛性發揚光大。儒家起初還認為人可以有節製地滿足自己的自然需要，後來則把這些自然需要統統看成為「惡」，因此應當「存天理、滅人欲」。人的劣根性固然應當加以消除，但中國哲學認為人的自然需要也 應當加以壓抑以至滅絕，這就抽掉了人們活動的一種根本動力，使人們不能理直氣壯地追求自己合理的利益了。所以中國哲學從人性層面上就使個人不成其為個人了：要麽把個人的自然需要也詛咒為惡，從而取消了個人活動的一大動力；要麽把善性歸結為一種認同性，而漠視那不僅使人成其為人，而且使個人成其為個人的創造性和自主性。

中國哲學對社會和個人關系的看法就建立在這種人性觀上。儒家認為，只有少數人才能發揚自己的仁義之性，這就是聖人、仁人、賢人、君子、勞心者，而大多數人的善性則被利欲、物欲所汙染，因此成為小人、勞力者；在這兩種人之間還有各色人等。聖人於是製定出一些規範即「禮」，把所有的人組織成為一個社會，這個社會於是成為一個嚴格的等級製社會。禮就是等級製度，這是聖人根據天命、天理製定的，因而是神聖不可侵犯的，每個人都必須嚴格遵守，所謂「非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動」。對君子、仁人來說，「克己復禮」也就是上循天命，下施仁政，對小人來說，「克己復禮」就是服從仁人、君子的治理，完成自己的職責和義務。這樣一來，根據等級製構成的社會就成為一個至高無上的整體，而個人不過是其無足輕重的一環。個人的主動性只在於認同和完善這一整體。整體本身才是目的，而個人不過是手段而已。

道、佛兩家不主張把個人納入等級製社會整體，而主張個人通過自己的修煉得道、成佛，但是，第一，它們並不積極地去反對和改變等級製度，而只是消極地逃避這一製度；第二，面對等級製社會，它們能表現出某種個人的獨立性、某種「非君、非父」的反叛性，某種對社會不公平的批判，但對於它們自己所皈依的對象即「道」、「真如」，它們同樣主張忘我、無我，同樣主張放棄個人的獨立實在而歸屬於、融匯於一個更真實、更神聖的實在；個人存在本身是不真實的、有限的、變幻不居的，唯有「道」、「真如」才是永恒的、無限的、常住不變的。所以，道、佛兩家根本不能觸動等級製社會而只能使人逃到等級製社會的縫隙或邊緣，躲進佛門、道院，了卻自身生死。而且，由於它們並不能真正斷絕人間煙火，所以又與它們所逃避的那個世界有千絲萬縷的聯系。因此，道、佛兩家並不構成對儒家的否定，反而成為一種極好的補充，三家共同構成整體主義文化的主流。

當然，任何一個社會，不管它如何專製、死板，總不得不容忍一定程度的個人自由，否則它自身也沒法存在下去。中國社會亦如此。中國歷史上也不乏爭取個性自由的血性漢子，中國文化中也隱隱約約有時甚至慷慨激烈地傳出在專製重壓下忍耐、煎熬、掙紮著的個人的吶喊呼號。莊子的憤世嫉俗、司馬遷的崇俠尚勇、嵇康的孤標絕響、禪宗的呵佛罵祖、徐渭的狂放不羈、王艮的飛揚拔扈、李贄的赤膽童心、八大山人的孤傲特立、鄭板橋的怪誕奇詭、金聖嘆的豪邁評點、龔自珍的大聲疾呼、譚嗣同的慷慨悲歌，等等，都無不表現出強烈的個性。可惜的是，個性的覺醒在傳統文化中有如空谷足音，被整體主義空氣所窒息。在傳統文化的一般格局中，凡屬個人的東西，都是一種「惡」，都是必然導致社會動亂的破壞力量，因此，必須無情地壓抑和剿滅之，仿佛這樣一來，社會就會長治久安、繁榮昌盛。

然而恰好相反：正因為個性遭到壓抑、個人的生命活動和創造活動處於萎縮狀態，才導致整體的衰朽、滯陷和落後；正因為大多數個人的自然需要和主體性得不到正常的滿足和發揮，而總是被無情地剝奪、被粗暴地踐踏、被驕橫地蔑視，結果在忍無可忍的情況下，他們的滿腔怒火就火山般地爆發了，從而導致周期性的破壞性的大動亂。整個社會的進步發展只能建立在個人主體性發揮和發展的基礎上，社會的真正和諧和穩定只能建立在個人需要的滿足和個人自由的基礎上，否則，社會就只是達到表面的虛假的統一，而骨子裏仍然是一盤散沙；只是造成表面的虛假的繁榮，其實卻缺乏充盈而蓬勃的生命力。

中國正面臨一種前所未有的根本性的歷史轉折，即自然經濟向商品經濟、農業文明向工業—信息文明、一元結構向多元結構、封閉社會向開放社會的轉化，我以為，這種轉化的關鍵、核心、樞紐正就是個人的解放。商品經濟的基本前提是，必須有眾多的能獨立自主、自負盈虧的經濟實體，作為這種實體的所有者和經營者的個人必須具備這樣一些新的素質：有強烈的自尊心和成就欲，富於開拓性、進取性和創造性，敢於冒險和承擔責任，有較強的管理經營和社會交往能力，等等，總之，這是一些不是被動地接受社會環境的塑造而是去積極的改造社會的人。任何一個經濟實體，如果沒有一批這樣的人，就必然缺乏競爭能力和發展能力，最後被無情地淘汰。同樣，民主政治的基礎也只能是自主、自尊、自強的個人。只有當社會上每一個個人都去主動地爭取自己的權力並有能力行使這種權力時，民主政治才能夠建立和鞏固起來，否則，即算建立起民主製度，也會流於形式，並且不可避免地轉化為新的專製製度。

社會結構的重建有賴於文化的重建。傳統的整體主義文化(包括從蘇聯引進的斯大林主義思想體系)，阻礙商品經濟和民主政治的建設，因此，亟待建立一種以個人為出發點、中心和歸宿的，以個人自由為基本原則的新的文化價值系統，這種文化將喚醒千千萬萬沈睡於傳統文化催眠曲聲中的個人，促使他們從精神上解放自己而獲得一種嶄新的自我意識，從而自覺地投身於商品經濟和民主政治之大潮。當然，重建文化並不等於全盤否定傳統文化，而是進行一種結構的轉換、格局的轉換，傳統文化中有價值的因素可以從舊的結構、格局中解放出來，進入一種新的結構和格局。

我是誰（下）

人類本性與個性

問題的關鍵在於，即使是在一個等級專製社會，個人仍然不是完全消極和被動的，仍然不等同於社會機器上的齒輪和螺絲釘，個人仍然是多少具有主體性的相對獨立的實體，個人活動仍然構成社會的基礎，否則，這個社會就無法前進一步。在個人與社會的雙向運動中，個人及其實踐活動總是更活躍的方面，對於理解歷史發展是更為關鍵的方面。個人及其實踐活動是一個首要的事實，是一切歷史運動的最深厚的源泉，是整個過程賴以重新進行的唯一能動的出發點和動力。誠然，每個個人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以選擇的生存條件，但人之所以為人，就在於他能夠改變和超越這些生存條件，創造出新的生存條件，這才有人類歷史，才有發展。個人是不可還原為社會結構的，每個個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的包含種種內在激情和潛能的特殊實體，他的內在本性推動他不可遏止地去改變環境，創造出新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨一無二性、不可還原性和創造超越性就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的地位和意義。

因此，對社會結構的認識不能不深入到個人，對人類本性的認識不能不深入到個性。

我在前一章提出的關於人的本性的假說，實際上只是對無數個人的個性的一種抽象。人的本性並非一種單獨存在的實在，而存在於無數具體個人身上；人的本性也不是一種固定不變的模型，根本不存在什麽「人」的標本，而只存在一個個活生生的有情欲、有缺陷的人。自然本性、主體性和反主體性的構成是沒有固定標準或模式的，由於各人的生理心理條件、家庭社會條件不同以及自我努力不同，他們的本性也必然不同。所謂個性，就是個人的自然本性、主體性和反主體性的特殊組合，這正是個人之所以成為個人、我之所以是我的根據。在任何一種社會結構和文化條件下，都不可能有兩個絕對相同的人，就是雙胞胎和連體人也不例外。在這個意義上，個性是絕對的、不可重復的。存在主義用誇張的語言描述了這一事實，在他們看來，一般人類本性是根本不存在的，每個個人總是首先存在、降生，首先「露面、出場」，然後再給自己選擇本質。一個人把自己造成什麽樣的人，完全是他自己的事，這正是人之不同於物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一機器大批量地生產出來的，而人的「生產」卻是他自己的事。

存在主義的根本缺陷在於否定了人與人之間的共同性和人的自我塑造的客觀條件，但存在主義強調人的個性和人的自我塑造，這又是合理的。

可以從兩個方面提出個性存在之必然性：

從消極的方面來看，每個個人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整體中去，他歸根到底仍然具有不可逃避的孤單性或個體性，他的生活歸根到底只能由自己去過，至少別人不能代替他吃飯、睡覺、行走、說話、視、聽、嗅、觸，別人更不可能代替他去死。即算某一社會機構給他安排好了從搖籃到墳墓的全部生活條件，或者他的父母給他巨大的遺產，也無法代替他享受、生兒育女、與妻子爭吵、被別人欺騙和搶劫，不能代替他因為無所事事而無聊和煩惱。一個人只要不是白癡，即使是奴才或寄生蟲，也必須在一定範圍內、在一定程度上自己作出決策——真的，每個人都得忙自己的事情，誰有那麽大的興趣、有那麽多時間和精力去看住另一個人，並在每件事情上都替他作出選擇和決定呢?任何一個人，即使是最幸福的人，歸根到底也是孤獨的，除非他能包容一切，而這是不可能的，所以孤獨永遠與人同在。那些處境艱難、孤立無援的人更加痛切地感到這一點，他們不得不只身承擔厄運，在蒼茫大地上踽踽獨行。

從積極的方面來看，一個人只有給自己造成一種特殊的本質，把自己造成為一個與眾不同的獨立自主的人，他才能成為真正意義上的人，才不枉為人一世。成為環境按一個模子鑄造出來的人，成為別人的影子、奴才和傳聲筒，而唯獨不成為自己，這是一種真正的不幸和罪過，因為失去自己的獨立性，也就是失去了人之為人的自我創造性和自主性，從而也失去了做人的資格，放棄了做人的責任。不僅如此，只有每個個人的個性豐富和發展起來，人類的一般人性水平才能得到提高，因為遭遇到困難、挫折、挑戰的人總是具體的個人，逆水行舟，不進則退，個人只有奮起抗爭，奮發創造，給自己培養出更高的能力和更好的品質，才能避免被淘汰的命運，才能自立於世界。這樣一來，個人在提高和豐富自己的同時，也給整個人類積累起「人性的財富」，提高了一般的人性水平。

消極意義上的個性是每個人都具有的，這種個性就是個人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，動物也有個性，石頭和星星也具有個性。萊布尼茨曾斷言，沒有兩片相同的樹葉，愚蠢的皇後不相信，發動所有的宮女去找，果然沒有找到。每個人都有一定的特殊性，不僅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品質上的，總之，不可能找到兩個完全雷同的人。可見，在消極意義上，人人都有個性。

積極意義上的個性則並非所有人同等地具有，所以通常說有的人個性強，有的人個性弱，甚至說有的人有個性，有的人無個性。這種意義上的個性是動物和其它自然物所不具備的。我認為，這種個性也就是指一個人自己對自己的主動性、自己支配自己的自主性、自己改變自己的創造性，因此可以說，只有主體性較強的人才具有這種意義上的個性，而主體性弱 的人則不具有或只是微弱地具有這種個性。說《法門寺》裏的賈桂有個性，是指他有特殊性，在這種意義上，他甚至成為奴才的典型；說他無個性，是指他奴性深重，沒有支配和主宰自己的能力。消極意義上的個性不用去追求就已經存在了，而積極意義上的個性則有待於個人去努力發掘、提升和創造。

具有極強的惰性和奴性的人缺乏積極意義上的個性是不言而喻的，那麽具有極強侵略性和破壞性的人是否也缺乏積極意義上的個性呢?他們正是以追求「個性」為名去從事侵略和破壞的，他們認為只有毀滅對象才能證明自己的力量，只有統治別人才能表現自己的個性。他們自認為在從事了不起的事業，自認為可以使自己偉大和不朽!難道他們獨立、自主、自尊的要求不是超過了任何人嗎?

但是只要進行一番更深刻的透視，這種假象是不難破除的。

有極強侵略性和破壞性的人之所以缺乏積極意義上的個性，正因為他們有極強的依賴性。惰性和奴性極強的人的依賴性是明顯的，而侵略性和破壞性極強的人的依賴性則是隱蔽的，但也是同樣強烈的：他緊緊地依賴他所破壞和壓迫的對象，一旦失去了這些對象，他自身就立刻土崩瓦解，因為他自己不能給自己創造一種生活的意義，只有靠破壞和壓迫對象才能找到生活的意義。真正有個性的人即主體性很強的人是內在充實和豐滿的人，因此他無需破壞和侵略對象，而只需和對象發生交流，在這種交流中既改變對象又被對象所改變；他可以憑自身的創造活動確立自己的價值。而虐待狂和破壞狂則是內在空虛的人，他只有「吃」進對象才能充實自己，因此一旦沒有對象可「吃」，他就處於無法填補的空虛狀態之中，他就變成一個無能為力的人。一個不可救藥的慣犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的對象，他就只有依靠對將來出獄以後再去犯罪的幻想才能生存下去，否則他就會徹底崩潰。希特勒和戈培爾之所以自殺，並非害怕人類的審判，而是因為自己的破壞和侵略徹底失敗了，因此他們失去了生活的意義。一個習慣於統治別人的官僚，成天琢磨如何控製、折磨和汙辱別人，一旦失去了權勢，他就成了一個「被拋棄」的人，一個不再感到生活樂趣的人，一個惶惶不可終日的人，因為他除了善於統治別人以外，別的什麽才能也沒有。真正有個性的人，通過與世界發生雙向運動，既推動了歷史進步，也提高了自己，而虐待狂和破壞狂則阻止世界的發展，把歷史拉向倒退，他們自己也因為不能接受世界提供給他們的價值而變為一無所有的人。

人們往往由於不能區別真正意義上的個性與虛假意義上的個性，因而在個性問題產生兩種混亂觀念：

1、把真正意義上的個性當作虛假意義上的個性加以反對，認為只要一發揚個性，就必導致社會的混亂和動蕩，因此應當壓抑一切個性，而按照同一種人性模型去塑造一切人，使所有的人變成由一個模子造出來的同一型號、同一顏色、同一高度、說同樣的語言、有同樣的思維方式的人，變成磚、瓦、齒輪和螺絲釘。這是一種平均主義的個性觀和個性恐懼癥

2、把虛假意義上的個性當作真正意義上的個性加以推崇，認為只要與眾不同、標新立異、我行我素就是有個性，只要具有戲劇效果或轟動效應就是有個性，只要超過別人就是有個性，而不問這是不是具有侵略性和破壞性，是不是能確立個人的真正價值和推動社會的進步，而實際上這往往不過是陳腐事物的花樣翻新，不過是嘩眾取寵，不過是內心空虛的表現，不過是對不道德行為的自我辯護。這是一種個性躁狂癥。

個性類型

盡管在廣義和消極的意義上，人人都有個性，人人都不可能絕對雷同，但是在某一部分人之間卻可能會有更多相同的地方，由此可以劃分不同的個性類型。我主張以人性結構中哪一種成分占優勢來劃分個性。根據這個標準，我把多種多樣的個性劃分為三種大的類型：

1、主體個性或優秀個性。在這種個性結構中，主體性占優勢，自然本性次之，反主體性再次之。對具有這種個性的人來說，滿足主體性需要、發揮主體性潛能，成為生活的最高目標，相反，壓抑這種本性就會導致精神疾病，正如壓抑自然本性會導致生理疾病一樣。他不再把自然需要的滿足放在第一位，因而不會屈從於世俗的利益、世俗的關系和世俗的規範；他能自覺地、堅韌地克服自己的反主體性，因而不會使自己墮落下去；他所追求的最高價值不是實用性價值，而是真、善、美、自由、尊嚴、公正、和諧、愛等超越性價值。馬斯洛把這種人稱之為「自我實現的人」，弗洛姆把這樣的人稱之為「自為的人」。

2、反主體個性或惡劣個性。在這種個性結構中，反主體性占優勢，自然本性次之，主體性再次之，或自然本性占優勢，反主體性次之，主體性再次之。在前一種情況下，反主體性成為一種最大的需要和潛能，具有這種個性的人，或甘願成為奴才、走狗、受虐狂，或瘋狂地從事侵略和破壞，或貪婪成性，或懶惰成習。在第二種情況下，個人不是通過勞動、創造、交換等主體性活動來滿足其物質需要，而是通過攻擊、破壞、掠奪、詐騙、剝削、奴役或乞討、屈從、依賴、出賣自己的靈魂和尊嚴來維持其生存。

3、中庸個性。在這種個性結構中，自然本性占優勢，主體性次之，反主體性再次之。它介乎主體個性和反主體性個性之間：它還沒有達到主體個性，因為其自然本性還占優勢，其主體性只是為了滿足其自然需要才有所發展，還沒有成為一種自為的強烈的沖動；另一方面，它不是反主體個性，其反主體性受到相當程度的抑製。具有這種個性的人，一般都是通過正當的勞動和交往滿足其物質需要，但有時也通過非生產性的反主體性的活動來謀取自己的利益。到目前為止，這是一種最普通、最常見的個性。

以上是三大個性類型，而每一類型又可以劃分為許多小的類型，這要分別看主體個性結構中哪一種主體性占優勢、反主體個性結構中哪一種反主體性占優勢、中庸個性中哪一種自然本性占優勢。

在主體個性中又可以劃分如下類型：

①智慧型，其自覺性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如思想家以思考和探討真理為最大樂趣。

②創造型，其創造性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如發明家、企業家、政治家，以改造世界為己任。

③自尊型，其自主性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如體育家、運動明星，自尊要求特別高，競爭欲望和競爭能力特別強烈。

④仁愛型，其認同性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如宗教領袖、慈善家，對萬物和人類均以慈悲為懷。

⑤審美型，其自我確證性即審美的需要和潛能較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如藝術家，全身心地投入藝術創作和審美體驗之中。

反主體個性又可劃分如下類型：

①惰性—奴性型，在這種個性結構中，惰性和奴性占主導地位，其主要特征是：消極、被動、懶惰、依賴比自身更強大的力量、屈從於外部壓力、任自己的命運由外界支配，等等。部分處於等級製社會底層的民眾和依附於統治者的仆役具有這種個性。

②侵略—破壞型，在這種個性結構中，侵略性和破壞性占主導地位，其主要特征是：好鬥、有強烈的權勢欲、野心勃勃、企圖主宰一切、在虐待和破壞活動中感到快樂、貪婪、兇狠、冷酷。許多暴君和統治者、剝削者具有這種個性。

③惰性—破壞型，在這種個性結構中，惰性和破壞性奇特地結合在一起，其特點是時而消極被動、聽天由命，時而兇性大發、殘暴不仁。流氓無產者明顯地具有這種個性，他們不能創造任何財富，無力改變自己的地位，但經常被統治者所收買，成為其殺人的工具。路易·波拿巴曾經利用這支力量使自己登上法蘭西第二帝國皇帝的寶座。

④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在這種個性結構中，奴性和侵略性奇特地結合在一起，

其特點是一面奴顏卑膝、一面驕橫跋扈，時而低眉順眼、時而趾高氣揚，對上俯首貼耳、對下兇狠毒辣。處於等級專製製度中的許多中下層官僚最明顯地具有這種個性。

中庸個性又可劃分如下類型：

①衣食型或生存型，以吃飽穿暖、維持生存為滿足，沒有什麽更高的追求。最下層的勞動者往往具有這種個性。

②安全型，不僅圖眼前的溫飽，而且力圖為將來的生活作準備，比如貯藏物資或貯蓄金錢以滿足緊急需要、應付天災人禍。具有這種個性的人非常節儉，不免有些吝嗇，對自己挺苛刻，帶有禁欲傾向。他們的境遇比前一種人稍為好一些。

③享受型，不僅圖眼前的溫飽和一生的安全，而且追求多種自然需要的充分滿足：衣食講究精致、住宅要求舒適，同時還盡量減輕勞動負擔。某些上層勞動者或本身也從事勞動的剝削者往往具有這種個性。這些人與反主體型個人的區別在於，他們主要通過主體性活動來滿足自己的物質需要。

關於個性的思考到此告一段落。我的這種思考，不過給人們思考自己提供某種參照系。做人，歸根到底是每個人自己的事情，認識自己是什麽樣的人和希望做什麽樣的人，也只能是每個人自己的事情。哲學把個性問題作為一個普遍的問題來思考，這個問題對每個個人來說也就是「我是誰」的問題，對這個問題最權威的思考者當然是個人自己。

我是誰?我是誰?這個問題對每個個人來說，難道不是一個最緊迫最重要的問題嗎?我記得，正是對這個問題的思考使我進入哲學的王國。

一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然覺得我知道我是誰了，我覺得我已進入海德格爾所謂「存在之澄明」的狀態，進入「本真自我」的「敞亮」和「無蔽」的狀態，我激動而欣喜地追蹤這種感覺和意識狀態，寫下了「我的自白」：

我是烏雲

孕育著閃電

我是閃電

牽引著雷霆

我是雷霆

炸開沈悶的天空

我是天空

蔑視大地和海洋

我是大地和海洋

內部奔突著灼熱的巖漿

我是巖漿

轟然噴吐

猛烈焚燒世上的汙穢

我是獅子

蜷伏在山洞磨礪爪牙

我是狼

默默地舐舔自己的傷口

我是禿鷹

用尖厲的目光搜索大地

我是孤雁

孑然一身抗擊狂風暴雨

我是杜鵑

聲聲啼出淋漓的鮮血

我是夜梟

在靜夜中發出不祥的怪叫

我是荊棘

在無名的山谷燃燒

我是山谷

低頭闖進大山的懷抱

我是大山

危崖聳立、頭角崢嶸

額上挺出傲岸的孤松

我是孤松

愴然佇立於浩茫的宇宙

我是宇宙

包容一切、吞吐一切而又傍徨無主、孤獨無靠

我是耶酥·基督

背負著全人類的苦難和罪惡

我是猶大

背叛了所有的救世主

我是懺悔者

不斷拷問自己的良心

我是法官

我審判了自己

所以譴責人類

我是世界的主人

因為我心中充滿熱愛

我是永恒的流浪者

四處漂泊、無家可歸……

自由與異化（上）

我在第一、二章論述了人在時間和空間中的存在：肉體、心靈和感性實踐活動；在第三、四章論述了人的本質：人類本性和個體本性。現在我將進入人的存在和人的本質的相互關系了。這就是人的現實或現實的人。

但是，論述人類存在與人類本性的相互關系是一個宏觀的歷史哲學課題，而本書主要是一種關於人生即個人生活的哲學思考，因此，我將著重論述個人存在與個性的相互關系。當然，歷史哲學與人生哲學是內在相通的——雖然前者以社會發展規律為對象，後者以個人發展規律為對象，但社會歷史運動必須以個人活動為源頭活水，而個人活動也必須依據社會歷史條件。因此，本書將始終以社會歷史運動為背景來論述個人生活。

像任何一種事物一樣，個人的存在和本質也是不可分割的：本質是存在的本質，存在是本質的存在；存在根據於內，本質表現於外。但是本質主義和存在主義則割裂了這種關系。本質主義人性觀認為人的本性是天賦理性、天賦良知良能，先於任何個人而存在，只不過在個人身上獲得「定在」即具體存在或特殊表現而已。從柏拉圖，到托馬斯·阿奎那，到笛卡爾，到黑格爾，都持這種觀點。存在主義則反其道而行之，認為個人存在先於個性，個性是由個人的主動選擇造成的。

這是兩種走向極端的觀點，因此，本質主義不能解釋人的自我塑造這一顯而易見的事實，不能解釋人的本性的不斷變化，而存在主義不能解釋人的活動的動機或內驅力。本質主義和存在主義於是不得不不自覺地采用對方的觀點，比如黑格爾就不得不承認個體的情欲、個人的主動創造活動對於歷史運動的積極作用。存在主義想用人的自由選擇來解釋個性的形成，可是人為什麽要和為什麽能進行自由選擇呢？這不是預設了人有一種動物所不具有的進行自由選擇的需要和能力嗎？而這正好是人的本質。

在個人存在和個性之間存在著一種雙向運動。一方面，個性表現和實現為個人生命活動，沒有個性這種根據和內驅力，個人的生命活動也就終止了。費爾巴哈有一句名言叫做「我欲故我在」，只有死人才沒有需要和欲望。另一方面，也只有個人的生命活動才能保持和實現個性，不僅如此，個性在很大程度上還是個人依據一定的客觀條件，通過特定的精神活動和實踐活動塑造而成的：在嬰兒那裏，個性還是一種微弱的傾向，鮮明的個性是以後幾十年生活實踐的產物。

個性與個人存在相互關系的核心問題就是個性自由問題。

放縱個性與取消個性

人們通常把「任性」作為一個貶義詞來使用。說一個人任性，就是說他做事只憑主觀願望，而根本不考慮客觀條件。在嚴重的情況下，是指人不能約束自己、驕橫自負、任意妄為、傷風敗俗、違法亂紀，給社會造成損害；在最好的情況下，也是指一個人做事不講究方法，雖有善良願望，但造成不好的後果。

但是，任性並不是一個貶義詞。從詞義上講，所謂任性，就是指放任人的本性，就是指一個人的個性的實現。由此，可以說，任性是一個中性詞：

1、自然本性本身就是中性的，並無善惡之分，因此，在自然本性的實現這一意義上講，任性就是指人的正常的自然需要的滿足和生理潛能的發揮。在這個意義上，任性不善不惡。2、個性的實現既包括主體性的實現，也包括反主體性的實現，在這個意義上，任性可善可惡。

我們的文化之所以對「任性」抱深惡痛絕的態度，植根於一種個性恐懼癥。一種整體主義的文化，最害怕多樣性和特殊性，最推崇整齊和劃一，仿佛一旦發揮個性，就必然天下大亂，一旦取消個性，就必然天下太平。但是，如果說放任個性是中性的即又善又惡或不善不惡的，那麽窒息和滅絕個性就一定是一種罪惡，因為這樣一來，雖然人的反主體性被窒息和滅絕，人的自然本性和主體性也被窒息和滅絕了，人因此不僅失去了發展的動力，連生存都不可能了。放任人的本性和個性，人的發展還是有可能的，因為人的主體性和主體型個人還有希望在與人的反主體性和反主體型個人的較量中取得優勢以至勝利，但窒息和滅絕人的本性和一切個性，則人的發展就根本不可能了，人就失去了一切希望。

但是，不管人們如何對待個性，個性本身終究是不可磨滅的；如果個性得不到正常的發揮，就必然得到非正常的發揮。結果個性不僅未被窒息和滅絕，反而得到惡性的實現：

1、進行非公開和非生產性的競爭。因為流露自己的真性情、表現自己的真面目是一件可恥的事，於是人們便給自己戴上假面具，把自己深深地隱藏起來。於是虛偽成為人們不以為恥的品質，成為一種謀生的本領，成為「第二天性」，以至於成為道德本身。人要生存，要謀取財富和權力，

這些欲望是不可根絕的，既然不能通過公開的、正當的途徑來滿足，於是大家便在幕後、在暗中滿足這些欲望；公開的競爭被當作罪惡或可恥的事取消了，暗中的傾軋便滋長蔓延和激烈展開起來。表面上大家都禮讓謙恭、一團和氣，背地裏卻在施展陰謀詭計，這就是中國著名的「窩裏鬥」。「窩裏鬥」是一種最不表面化和公開化同時又最無規則、最無道德的競爭，是一種最損耗人的精力同時又最無生產性的競爭。假如人人都坦露自己的真實本性和目的，並在此基礎上展開公開的競爭，開始時確實會導致嚴重的混亂和無政府狀態，導致嚴重的不公平以至人性的淪落，但久而久之，處於這種競爭中的人們會發現這種混亂會使大家都遭受損失，因此就會普遍地產生彼此妥協和寬容並建立道德和法律的內在要求。每個人都深深地感到，必須約束自己的行為，因為損害他人必將導致他人對自己的報復，與其把生命和精力浪費在人與人的傾軋、殘害和復仇上，不如按一定的公認的規則來展開生產性的競爭。這樣，雖然最初的獲利不如通過詐騙和搶劫的獲利那樣容易和豐厚，但卻安全、可靠，而且日積月累，生產性競爭的獲利必將超過非生產性競爭的獲利。我認為這是西方社會之所以成為法治社會並因此而不斷進步和發展的根本原因之一。中國式的競爭則是非生產性的，變成純粹的傾軋。因為大家都不公開承認自己的私利，表面上都相信人性的善良、無私，因此也就不會去針對性地建立公開的競爭規則以約束人們的行為，而那些非競爭性的、否定人的個性和私利的道德原則根本無力約束人們暗中為爭取自己的利益而進行的鬥爭，於是這種鬥爭就變成了真正的弱肉強食：誰最兇狠最大膽最無恥最狡猾，誰就獲勝，盡管他表面上依然是一個正人君子，高唱「重義輕利」、「重理輕欲」、「殺身成仁、舍身取義」。與此同時，那些老實、善良的人則永遠「吃虧」，經常失去自己應得的利益。

2、進行非秩序和非建設性的反抗。並不是所有的人都有資格進入上述非生產性競爭，只有握有特權和與權力機構沾邊的人才能進入這一競爭，而廣大群眾則被排除在這一競爭之外。中國雖無承認個人利益的道德和保護個人權利的法律，但卻有專門針對老百姓的道德和法律，這些道德和法律不僅為了防止老百姓犯罪作惡，而且更重要的是為了否定老百姓的利益和剝奪老百姓的權利。這樣的道德只是他律的道德而不同時也是自律的道德，這樣的法律只是壓抑的法律而不同時也是保護的法律。對這樣的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服從。老百姓只有鉆這種道德和法律的空子或者在這種道德和法律之外才能放縱一下自己的個性。在和平時期，總有道德和法律管不到的空白地帶和管不嚴的邊緣地帶，在社會大動蕩時期，道德和法律土崩瓦解——在這兩種情況下，老百姓總算有機會擺脫道德與法律的重壓。但是，由於在大多數情況下，老百姓在現存製度下並不能有秩序地表現自己的個性，因此在少數有空可鉆的情況下，他們往往無秩序地混亂地表現自己的個性；由於在和平時期，老百姓沒有機會培養自己建設性地發揮自己個性的能力，因此在社會大動蕩時期，他們往往只是狂暴地毀壞舊的社會結構，而沒有能力建設一種能表現自己個性的新的社會結構。不僅如此，由於老百姓平常被壓迫太深、被剝奪太多，因此一旦有了機會，他們就放縱自己的侵略性和破壞性，報復性地對待別人，掠奪性地爭取自己的權利。直到今天還能經常看到這種情況：許多人在熟人圈子裏、在道德輿論對他有客觀的實際的約束力的範圍內表現得很老實以至很高尚，可一旦進入一個陌生的、道德輿論對他沒有客觀的實際的約束力的環境，比如在公共汽車和地鐵上，他就會一反常態，變得蠻橫、自私以至厚顏無恥。在人多事亂的地方，許多平常循規蹈矩的人竟會變得十分活躍起來。每逢社會大動蕩，那些平常溫順善良的人，竟會製造許多駭人聽聞的罪行。「文化大革命」可以說是中國人被壓抑的個性的一種惡性爆發，種種醜事暴行「如牛鬼蛇神紛紛出籠」：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告發、同事拔刀相向；私設刑堂、草菅人命；公開武鬥、血流滿城……事過境遷，回想起來還使人不寒而栗。

3、進行暴虐、專橫的管理。整體主義本身是由平均主義和等級主義這兩個缺一不可的方面構成的。整體主義要求控製社會的每個個人，要求削平人們的個性，但是誰來做這個事呢？當然還是由人來做，於是在社會平面上就高聳起一個官僚機構，這個機構控製老百姓而不受老百姓控製。這個機構按等級製構成，其中每一級均只受上級而不受下級控製，最後，處於等級製頂端的皇帝則不受任何人控製，他是真龍天子，替天行道。他對每個臣民都有生殺予奪之權，他龍顏一怒，可誅滅九族，橫屍數萬。在剝奪掉全體民眾的個性之後，這些個性就集中到官僚集團及其總頭目身上去了。每個個人的自主權力被剝奪之後，國家的權力自然就無限地膨脹起來。整個社會由一些任意妄為的個人所操縱，他們一時的欲望和惱怒，可以製造出千百萬人淒慘的命運，他們的為所欲為建立在無數民眾默默無聞的勞作和犧牲的基礎上。「一將功成萬骨枯」！「美人首飾王侯印，盡是沙中浪裏來」！「長安日望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來」！

一個社會不可能建立在徹底放縱個性的基礎上，因為這樣一來，社會就會全面地陷入混亂和敵對狀態，結果人們的活動很可能彼此抵消，各個獨立的個人很可能同歸於盡。只有一定的自我約束以及由此而建立的社會約束才能使社會得以存在和發展。

同樣，一個社會也不能徹底地壓抑和取消個性，否則人們將完全失去主動性、積極性和創造性，社會也就不成為人的社會而成為動物群體或機器體系了，而且歷史證明，壓抑個性只能導致個性的畸形、病態和惡性的發揮，導致個性發揮的極其嚴重的兩極分化——一些人個性萎縮，另一些人的個性則變成法律，變成不受任何製約的專橫。人類歷史和個人歷史就是在約束個性和發揮個性之間的一種緊張的努力，而自由可以說就是在兩者之間保持一種「合理的張力」。

人類自由與個人自由

關於自由的爭論同關於人性的爭論一樣熱烈。可以把眾多的自由觀歸納為下面兩條線索和六種觀點。

從主體和客體、主觀和客觀的關系這條線索出發，可以區分下面三種自由觀：

1、客體主義、客觀主義自由觀。其要點是，自由是對客觀必然性的認識、服從和運用。基督教認為服從上帝的意誌就是人的自由。斯賓諾莎首次提出自由是對必然的認識這一命題。黑格爾認為自由是絕對理念達到自為或自我意識狀態。恩格斯也指出，自由是人對必然性的認識並按這種認識來改造客觀世界。不管這種類型的自由觀吸收了多少主體性和主觀性的因素，但它們都堅決認為，必然性在人之外，並且是人永遠也無法改變的。

2、主體主義、主觀主義自由觀。其要點是，自由是人的需要的滿足和潛能的實現狀態，或是人的精神的無拘無束和對世界的支配。極端主觀主義的自由觀甚至認為「境由心造」，認為人可以隨心所欲地創造和主宰世界，認為人的精神之外的客觀存在和客觀必然性都是不存在的。這是一種比較古典的觀點。主體主義並不象主觀主義一樣否認客體或客觀世界的存在，但也否認客觀必然性的存在，認為人的自由與否的唯一標準就在於人的活動是否成功，是否達到了自己的目的。實用主義自由觀就是一種典型的主體主義自由觀。

3、主客體、主客觀統一的自由觀。這種觀點以馬克思、弗洛姆等人為代表人物。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中極其光輝地表達了這種觀點。一方面，馬克思認為，自由是人的本質的客體化、客觀化、外化，是人的本質的實現；人通過自覺的實踐活動創造出一個對象世界即人化的自然界，從而使客觀世界具有了人的本質。另一方面，自然界對人仍然具有優先性，人仍然是一個受動的、對象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的滿足和創造本性的發揮都必須根據自然界的本性和規律。人既依據自身的本性或內在尺度，也依據對象的本性或內在尺度來進行生產。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主義和人的完成了的自然主義。

客體主義、客觀主義自由觀和主體主義、主觀主義自由觀的共同特點是割裂了客體和主體、客觀和主觀、必然和自由的關系，或者認為客體、客觀、必然完全在主體、主觀、自由之外並決定後者，或者用主體、主觀、自由吞並和取代客體、客觀和必然。馬克思，後來有弗洛姆則試圖建立雙方面的內在貫通和互相轉化的關系。

從個人與社會的關系這一線索出發，可以區分以下三種自由觀：

1、整體主義、集體主義自由觀。這種觀點認為，只有保持社會的穩定和統一，社會才能發展，因此，必須限製個人自由，整體、集體的利益高於個人的利益，個人只有在服從整體需要的前提下才能滿足自己的需要。黑格爾、斯大林是這種觀點的代表人物。

2、個體主義、個人主義自由觀。這種觀點認為個人利益高於一切，社會只是實現個人利益的手段和條件。個人只要不損害別人，就有權幹一切他想幹的事情。斯密認為，有一只無形的手引導個人追求自己利益的活動有利於整個社會的發展，因此，無需一種超乎個人之上的力量來支配和控製個人。國家的作用只在於：保障個人自由競爭的規則即法律法規的實施，抵禦外國的侵略和興辦個人無力完成的公共事業。國家只是個人自由的「守夜人」。

3、整體與個體、集體與個人相統一的自由觀。這種觀點仍以馬克思、弗洛姆為代表。在《德意誌意識形態》中，馬克思著重論述了個人與社會的辯證關系，他指出，每個個人都有權追求自己的利益，人們為之奮鬥的一切都與他們的利益有關；個人總是從他自己出發即為了滿足自己的需要而去從事實踐活動的，社會只是個人交互作用的產物，不存在什麽超越所有個人之上的抽象的社會。另一方面，社會又不可還原為單個孤立的個人，社會是個人之間的一種有機的組織和結構，這種組織和結構具有各個個人所不能支配的因而在一定程度上超越於個人之上的性質和機能。個人利益可能與社會利益相沖突，個人可能違背社會發展規律，因此個人有必要約束自己，社會有必要約束個人。個人應當追求自由，但這種追求必須根據一定的社會歷史條件，否則這種追求就是盲目的、徒勞的，甚至有害於社會的。馬克思試圖揚棄孤立的、抽象的、自私自利的個人(「偶然的個人」)與抽象的、壓製個人自由的集體(「虛幻的集體」)之間的對立，他熱烈展望「真實的集體」和「真實的個人」的出現：所謂真實的集體，是這樣一個自由的聯合體，在這裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件；所謂真實的個人是這樣一些個人，他自覺地參與集體的事業，在與許多人的共同奮鬥中發揮和發展自己的才能。弗洛姆繼承和發揮了馬克思的這些思想，並且為之提供了心理學和倫理學的證明。關於弗洛姆的思想，此處不再詳述，可以參閱他的《在幻想鎖鏈的彼岸》、《自為的人》、《健全的社會》等重要著作。

我基本上接受馬克思和弗洛姆的自由觀，同時力圖進一步加以深化。本書將不專門論述人類自由的生成這一宏觀歷史進程，而著重論述個人自由或個性自由。

定理1：個性自由不等於個人的任性；自由是一種任性，但任性不等於自由。

任性既可以是主體性的發揮和實現，也可以是反主體性的發揮和實現。在後一種情況下，任性只能是奴役和被奴役、壓迫和被壓迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毀滅和被毀滅，等等，唯獨不是自由。

且看幾種反主體型個性的實現情況：

惰性型、奴性型和惰性—奴性型。這些個性的實現只能使人成為懶漢、乞丐，成為不敢抗爭的奴隸和甘願受辱的奴才。顯而易見，他們是不自由的。

侵略型、破壞型和侵略—破壞型。這些個性的實現看起來是自由的，具有這種個性的人，通過掠奪、搶劫、侵略、剝削、殺戮等反主體性的活動，一方面滿足了自己的自然需要，另一方面滿足了自己的侵略欲和破壞欲。他們往往擁有巨大的財富和權力，可以隨心所欲、無所不為。但這並不是自由。首先，侵略和破壞活動必將受到被侵略和破壞的對象的抵抗，不僅具有主體性的人會奮起反抗這種侵略和破壞，就是大自然也會對侵略和破壞它的人施以嚴厲的「報復」和「懲罰」。這樣一來，侵略者和破壞者就不得不時時刻刻提防這種抵抗，他內心充滿驚恐、猜忌、懷疑、不安，以至晝不安食、夜不安寢，甚至對自己身邊的人也不能放心。他陷入孤立和孤獨之中。他還可能被一種罪惡感所折磨，可能感到冥冥之中有一種看不見的、神聖的力量在威脅他。莎士比亞在《麥克白》一劇中充分、深刻地表現了這種不自由的狀態。其次，侵略者和破壞者缺乏主體性，處於一種內在空虛之中，這種空虛迫使他不斷地通過侵略性和破壞性行為來填補，以獲得某種充實感，但是因為這些非生產性行為並不能真正填補內心的空白，所以他便不由自主地陷入惡性循環之中：越是空虛，就越去侵略和破壞，越是侵略和破壞，就越感到空虛。他本人也可能感到自己的行為是有罪的和徒勞的，也感到害怕，但他無力中止這種行為。心理學把這種行為稱之為「強迫性行為」，把這種心理狀態稱之為「強迫癥」。最後，侵略者和破壞者不能靠自身的創造性活動維持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略對象和破壞對象來維持生存。因此，一旦失去了這些對象，他就陷入完全被動的狀態，變得軟弱無力，只好束手就斃。

「惰性—破壞型」和「奴性—侵略型」。這兩種個性的實現則同時陷入上述兩種不自由的狀態。

如果說，主體型個人之所以陷入不自由，主要因為與之對抗的外部力量太強大之故，那麽，反主體型個人之所以陷入不自由，則主要因為他自身的劣根性：他被自己的貪欲和弱點所奴役。而且主體型個人即使在身遭奴役和壓迫時，仍保持內在的豐滿和內心的自由，而反主體型個人則處在內在空虛和內心不自由之中。在這個意義上說，反主體型個性的實現是一種更深重的不自由，反主體型個人處在更深重的奴役之中。

定理2：個性自由是個人主體性的實現。

個性自由受到雙重的限製即個人自身的反主體性的限製和外部環境的限製，而這兩種限製又是相互作用的。正因為反主體性的實現，才導致環境對人的壓製、懲罰和報復，個人的反主體性越強，他就越受到環境的限製；反過來，環境對個人的限製又可能加強其反主體性。因此，要獲得個性自由，就必須限製自身的反主體性和消除環境對人的敵對性。而這正好是主體性的實現。

主體性是這樣一種本性：其實現既改變了對象，同時又與對象達到一種新的統一，而不導致對象的抵抗和報復。主體性的一個顯著方面是創造性和自主性，即個人絕不屈服於對象，而是力圖以自己的力量去影響和改變對象，在對象身上實現自己的本質、達到自己的目的。但是，第一，他絕不是把自己的本性、目的和意誌強加於對象，相反，他承認對象獨立的本性，承認他人內在的需要和尊嚴，因此他力圖在對對象也有益處的情況下影響和改變對象；第二，他絕不暴虐地破壞對象，因為他明白，沒有對象，也就沒有自己，破壞和毀滅了對象，也會使自己滅亡，相反，他總是把對方有價值的方面吸收過來以強化和豐富自己。他不僅把自己的本性外化為對象的本性，也把對象的本性內化為自己的本性。

總之，自由意味著同意而不服從，欽佩而不崇拜，理解而不盲信，羨慕而不嫉妒，勸告而不命令，感染而不灌輸，威武而不強暴，果斷而不專製。自由的人既具有創造性和自主性，又具有開放性和認同性；既富於創造，又善於承納；既獨立自主，又需要並且能夠同情、理解和愛；既「自強不息」，又以「厚德載物」；既血氣充盈、棱角分明，又深邃沈穩、不驕不躁。自由的人既不是被動物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施舍者；既不是奴仆，又不是主子——他就是他自己，同時又積極而平等地與萬物和他人交流。

定理3：自然本性的實現既可是自由，也可是不自由。當自然本性通過主體性活動得到實現並成為主體性實現的基礎時，這種實現就是自由；當自然本性通過反主體性活動得到實現並成為反主體性實現的基礎時，這種實現就是不自由。

自由與不自由是一種人為的和屬人的狀態，兩者都不同於自然狀態。動物無所謂自由，也無所謂不自由，而人則因為主體性的實現而獲得自由，因為反主體性的實現陷入不自由。人的自然本性的實現因為與主體性和反主體性的實現息息相關，所以也有自由與不自由之分。一個人雖有主體性需要和潛能，但因為貧窮、饑餓、疾病，因為連生命都難以維持，而無法得到滿足和發揮，這個人是不自由的。雖然不能反過來說，自然本性的實現就一定導致主體性的實現，但就這種實現解除了物質的匱乏從而消除了實現主體性的障礙這一意義上來說，這種實現就是自由。另外，當自然本性受到人自己或他人的不合理的壓抑時，打破這種壓抑就是一種解放、一種自由。但是，並非在任何情況下自然本性的實現都是自由。當自然本性是通過反主體性活動來實現的，或者這種實現推動和加強了反主體性的實現時，這種實現就不是自由的，而是把人推入更不自由的狀態之中。

個性自由與個性異化

主體性的完全實現與反主體性的完全實現、完全的自由與完全的不自由只是兩種理論上的抽象，在現實生活中並不存在。現實存在的總是自由與不自由的並存與交錯。

我在前面曾斷言，任何一種個性結構都包含有自然本性、主體性和反主體性三種成分，只不過各成分所占比重不一樣而已。一個最勇敢的人也有怯懦的時候，一個最聰明的人也有愚蠢的時候，一個最高尚的人也有卑劣的時候，一個最勤奮的人也有懶惰的時候，一個最優雅的人也有粗鄙的時候，等等。反過來，一個劊子手可能是一個慈愛的父親，一個竊賊有時也能仗義疏財、解人危難，一個受慣欺淩與侮辱的人也經常感到自尊心在隱隱作痛，權勢場與名利場上的角鬥士回到家裏竟成了溫柔體貼的丈夫，這種情況也屢見不鮮。

既然每個人都有一定程度的主體性，所以每個人都能獲得一定程度的自由，但又因為每個人都具有一定程度的反主體性，因此每個人又都陷入一定程度的不自由。這種不自由就是通常所謂個性異化或自我異化。

如同自由不等於任性，異化也不等於壓抑。對主體性的壓抑是異化，對反主體性的壓抑則不僅不是異化，而且正是自由。對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現時就是異化，有益於克服反主體性時就不是異化，或者說，對自然本性的壓抑有礙於克服反主體性時就是異化，有益於實現主體性時就不是異化。

這段話的前半部分是不言而喻的，下面試對壓抑自然本性與異化的關系略加說明。

對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現與有礙於克服反主體性：當基本的生存需要都難以滿足時，反主體型個人自然不會去實現自己本來就微弱的主體性，他會放縱自己的反主體性，不擇手段地去獲取物質生活資料；中庸型個人雖然不會象反主體型個人那樣猛烈地放縱其反主體性，但也不會去發展自己的主體性，就是主體型個人也因為缺乏基本生活條件而難以實現自己的主體性。在這種情況下，由於主體性難於實現而反主體性易於實現，他們就陷入不自由或異化狀態之中。

對自然本性的壓抑有益於克服反主體性和實現主體性：這主要是指那些主體型個人，寧可忍受物質生活的貧困、寧可克製自己的自然欲望，以至寧可犧牲自己的生命，也要奮力去實現自己的主體性，而決不縱容自己的反主體性。他們面對困難也不退讓，面對失敗也不放棄追求，面對危險也不畏縮，面對死亡的威脅也不屈膝投降。在這種情況下，壓抑自己的自然本性並不是異化，反倒是一種自由。

從上面的論述，可以對個性異化的含義作如下表述：所謂個性異化，就是指個人的活動及其活動的結果對個人主體性的壓抑，在一定的情況下，也是對個人自然本性的壓抑。

個性異化包括兩種形態：奴役、剝削、殘害與被奴役、被剝削、被殘害。造成這兩種狀態的原因都在於個人的反主體性：反主體型個人由於放縱自己的惰性、奴性、侵略性和破壞性而使自己的主體性處於被壓抑和窒息的狀態；中庸型個人還具有相當的反主體性，因此，他不僅無力擺脫別人對他的剝削和壓迫，而且一有機會，自己也可能去剝削和壓迫他人；主體型個人也有一定的反主體性，因此他的活動造成雙重的後果——既達到一定程度的自由，又陷入一定程度的異化，他也有愚蠢的時候、也有軟弱的時候、也有被動的時候、也有害怕的時候、也有嫉妒的時候、也有無恥的時候、也有欺軟怕硬的時候、也有貪婪的時候，這時候他就會把自己推向不自由的狀態。

看起來，個性異化與個性自由是相互依存和互相規定的。個性異化是對個性自由的否定，個性自由是對個性異化的揚棄，兩者同是個性與個人存在相互關系的一個方面。正因為存在著異化，人才不斷地追求自由。否則，人就失去了追求自由的內在動力，人就會滿足於某種完善狀態，整個發展過程就會終止。

不僅如此，個性自由和個性異化還是互相貫通和互相轉化的。首先，兩者具有直接的同一性，也就是說，每一方面都已經內在地包含了另一方面。沒有絕對的個性自由狀態和個性異化狀態。最反主體性的個人活動也實現了某種程度的主體性，比如奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動也不是對主體性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度「自我實現」的性質——異化勞動如果不具有和容納一定的個性自由，它自身也不能進行下去，就不成其為勞動了，這就正象暴政統治不能剝奪所有的生命和自由一樣——它只有保留一定的生命和自由，才能獲得肆虐的對象並靠這些對象來滋養自身。同樣，最主體性的個人活動也實現了一定程度的反主體性。因此只有相對的個性自由和相對的個性異化。正因為個性自由與個性異化是互相貫通的，所以兩者又是互相轉化的。個性異化狀態中包含的個性自由成分逐漸成長和壯大起來，從而從內部否定了個性異化狀態。許多人正是在逆境中，在被迫的活動中默默地堅韌地積聚自己的主體性力量，最終改變了他的環境和活動方式。同樣，個性自由狀態中包含的個性異化因素也會沈積、擴張起來，從而從內部否定個性自由狀態。許多人在順境中，不思進取，不去發現隱蔽的危險和挑戰，不努力克服自己種種固有的弱點，結果漸漸失去了棱角和鋒芒，慚慚地削弱了自己的主體性力量，慚慚地平庸起來和墮落下去，當他猛醒過來時，卻發現自己已經身處異化之中了。只有經常保持憂患意識和危機意識，不斷地發展自己的主體性力量和削弱自己的反主體性力量，才能保障已經獲得的個性自由不致變成新的個性異化。

自由與異化（下）

主體性的實現，是內在本性的外化、客觀化、對象化，是對環境的改造。但是，人的本性並非一個一成不變的常數，正是在改造環境的實際活動過程中，人也根據對象世界提供的條件和可能性重新塑造自己的個性，使之變得更加豐富和完善，而這種豐富化和完善化的個性又成為推動人的活動進一步發展的更強大的內驅力。因此，自由不僅在於克服對象對人的疏遠和抗拒、使自己的主體本性實現於對象之中，而且也在於根據對象的本性來克服人自己本性中的弱點，使自己的本性更趨完善；當個人以外部世界為改造對象時，個性自由就是其主體性在外部世界的實現，當個人以自我本性為改造對象時，個性自由就在於超越現有的個性結構，創造出更新的個性結構。

人的可塑性

沒有任何一種超人的力量規定人類要成為什麽樣子，人類的誕生和成長在很大程度上是一個自為的過程。

人類來自於自然界，但人類命運不是或至少不完全是由自然界決定的，因為人不是被動地順應自然界，而是對自然界的挑戰作出應戰，主動地去改造自然界以確保自己的生存，因此，人類不僅應該根據自然界的本質和規律來塑造自己，而且要根據迎戰和改造自然界的需要來塑造自己，這樣一來，人類的成長過程就偏離了、背離了自然過程而成為一個獨立自為的過程。人依靠自己而不是依賴於環境而生存，這才有人類的歷史——假如早期人類突然進入一個天堂般豐裕的環境，那麽人就會重新退回到動物狀態。

上帝造人嗎？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所獨有的創造性和自主性的絕對對象化。人把自己的創造性和自主性相對對象化於自然界，又絕對對象化為上帝。起初，人的創造性和自主性非常有限，經常受到自然界的「欺侮」，這時候人處於一種非常尷尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受這種孤立無援的狀態，於是就想象出一種不僅超人而且超自然的力量作為自己的依靠——這是一種具有無限的絕對的完滿的創造和自主性的存在，而人則是它最得意最珍愛的作品。人因為找到了這種適當的位置而消除了自己因為無所依靠而產生的孤獨和畏懼。

然而，一種更深刻的躁動也許從來就沒有止息過，而且越來越劇烈了：人不能忍受自己處於一種更大的力量的籠罩、庇護和控製之下。於是，人與上帝的沖突就爆發了。人因為自己具有越來越強的創造性和自主性而向上帝發出挑戰。中世紀有一則關於上帝的邏輯悖論：上帝能創造一塊他舉不起的石頭嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，他也不是萬能的，因為他舉不起這樣一塊石頭。從文藝復興開始，一種關於上帝的新的邏輯悖論逐漸形成：上帝能創造具有創造性和自主性的人嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，那麽人因為具有創造性和自主性而至少能與上帝分庭抗禮、平分秋色，上帝也就變成相對的了，因此，上帝不是萬能的。人的創造性和自主性是上帝不存在的最本質的根據和最雄辯的證明。人因為具有創造性和自主性，因而力圖成為自己和自然界的改造者和領導者，這樣一來，人就不能容忍一個比自己更高的存在了。人曾經因為自己的軟弱和孤立、因為自己與自然界的分離而造出了上帝，現在，又因為自己的強大、因為自己與自然界的生產性統一而反叛上帝並終於殺死了上帝。這就是人本主義無神論的真正含義。馬克思曾在《1844年經濟學—哲學手稿》中精彩地表述了這種無神論：「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於淩駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。」馬克思把那種從自然出發否定上帝存在的自然主義無神論稱之為理論的無神論，而把自己的從人及其實踐出發否認上帝存在的人本主義無神論，稱之為實踐的無神論。尼采的超人哲學和薩特的存在主義，也是一種人本主義無神論。在《蒼蠅》一劇中，薩特曾極其生動地表達了這種無神論觀念：諸神之領袖朱庇特承認自己有一個不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意識，神就對他無能為力了；俄瑞斯特意識到了自己的自由，因此他敢於對著朱庇特高叫：神啊，你可以是石頭之王，可以是星星之王，但唯獨不是人之王！

如同沒有一種超人類的力量預先規定了人類的本性及其歷史發展過程，也沒有一種超個人的力量預先規定了個人的本性及其歷史發展過程。真的，誰從你外部、從你上面規定了你應該做什麽樣的人呢？

社會嗎？可是社會無非是個人的結合和相互作用；社會不是最終的實在，最終的實在是個人。沒有一個在所有個人及其創造活動之上的獨立存在的社會；社會關系或社會結構是根據無數個人的需要和能力形成起來的，如果這種關系和結構不再適應個人的需要和能力了，個人就會改變這種關系和結構。

是人類本性嗎？但是人類本性只存在於個性之中。個人的成長盡管要受到社會歷史條件即已經對象化了的人類本性的製約，但每個個人的成長又都是一個相對自為的過程：個人是一個自我創造者。這就是為什麽迄今為止人們關於人類本性的定義有千百種，但其中沒有任何一種是所有人都公認的；也沒有一種人人都贊同的人生觀，因為各個個人的個性是各不相同的。

各種各樣的決定論，從古典的哲學唯物主義到現代的心理學行為主義，完全忽視了人的自我創造這一方面，它們把人的行為看作是一個動物性刺激—反應過程，甚至看成是一個機械過程。弗洛伊德這位發掘了人的潛意識的偉大心理學家，同時也誇大了潛意識對人的行為的決定作用，結果人的意識成了自身內部一些黑暗力量操縱和支配的工具，人的行為成為一個被無意識力量決定的過程。

存在主義是最堅決的非決定論和反決定論，而把人生完全歸結為一個自我創造過程。存在主義把人的自我創造誇大到荒謬的程度，結果反而走向自身的反面——一種新的決定論即偶然決定論：既然沒有任何必然的因果規律製約人的意誌和行為，既然外部世界沒有任何堅實恒久的東西，既然人自身也沒有一種持久的傾向性和內驅力，那麽人就完全被偶然性所支配和決定了，所以薩特甚至於承認，自由是一種苦刑！人不得不自由！

合理的結論在兩者之間：人既是被決定的，又是非決定的以至反決定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。

關鍵在於人是可塑的這一前提和事實。如果人一出生，其大腦純粹是一片「空白」或一塊「白板」，那他就沒有什麽可塑性，所以先天性癡呆或智力嚴重遲鈍患者是不可塑或難塑的；如果人一出生就什麽都具備了，處於一種「豐滿」、「完善」狀態，那也沒有什麽可塑性，因為他已經沒有什麽欠缺，無需進一步完善和發展了。

就動物缺少人所具有的那種主體性需要和潛能而言，動物是一塊「白板」，是不可塑的；就動物一生下來就具有使它很快就能獨立生活的完善本能而 言，動物處在「豐滿」狀態，能很好地適應自然界，因之也無需重新塑造。因此，動物與自然處於原始同一狀態，本身構成自然因果鏈條的一環，被作為整體的自然界所決定。

而人的初始狀態則與動物不同，這種狀態不是「無」，不是「白板」，因為已經通過遺傳而獲得了種種主體性傾向、需要和潛能了；這種狀態也不是「有」，不是「豐滿」狀態，因為個體最初不僅沒有表現出什麽與動物不同的需要和能力，而且他的生物性本能還遠不及動物完善。

由於人憑自己的生物性本能難以適應環境，他就比動物面臨來自環境的更大的挑戰和脅，因此，他必須重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以對付這種挑戰和威脅；另一方面，又因為他具有動物所不具備的潛在的主體性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根據和可能性。人的主體性需要和潛能一方面不象自然本能一樣定型和不可滅絕，而是可能萎縮和消失的，另一方面，又正因為這些需要和潛能是不定型的，因此又是可以無限發展的。這樣一來，人就走出了與環境的原始同一狀態，踏上了自我塑造的艱苦歷程。

人永遠是不定型的、未完成的和開放的。人的相對腦量(與體重相比)遠遠大於動物的相對腦量，人的大腦皮層的構造比動物復雜不知多少倍，它是由一千多億神經細胞組成的復雜網絡，其中蘊含著巨大的潛能。而且更重要的是，人的歷史創造成果，不斷通過「文化遺傳」和「獲得性遺傳」，內化為新的需要和潛能。現代人的天賦已遠遠高於原始人的天賦，未來人的天賦也將遠遠高於現代人的天賦。人的主體性需要和潛能具有無限生長的可能性。

我在這裏將不專門論述人類自我創造的宏觀歷史進程，而著重論述個體自我創造的人生歷程。

教育、學習、實踐

個人來到世間時，是非常軟弱無力的。許多動物出生後很短一段時間就能獨立生活，而人則在很長一段時間內不能獨立生活。不過，也正因為個人不能一開始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他發展自己的主體性本能。為此他必須長時間地接受教育，學習人類文化成就。教育在最初階段上對個性的塑造起著主導性的作用。如果把個人的塑造分為環境對個人的塑造和個人的自我塑造的話，那麽，教育就是環境對個人的塑造。每個人來到世上時，茫然無知、軟弱無力，因此必須接受來自環境的幫助和限製。這在心理學和社會學上稱之為「個人的社會化」(廣義的教育指社會環境對個人的一切影響，又稱「教化」，與「個人的社會化」同義。狹義的教育則主要指學校教育)。的確，不經過這一過程，個人就不能進入社會，就不能接納人類已經創造出來的文化價值，就會永遠處於蒙昧無知的狀態，甚至會向動物退化。「狼孩」便是例證。

但是教育的過程不應該是一個灌輸的過程，因為被教育者也是主體，至少是潛在的主體，教育的目的在於開發兒童的主體性需要和潛能，使之成長為真正的主體。因此，永遠不能把學生當作單純的客體。教育對個人的影響只有通過被教育者的主動選擇這一中介才是有益的，否則，即算這種影響是好的、有價值的，它們也不會變成個體內在有機的東西；好的東西如果是強加的，也會變成不好的東西，變成「好的枷鎖」。強加的解放是新的奴役，強加的恩惠是新的枷鎖，強加的善是新的惡，強加的知識是新的無知。有價值的東西如被強迫結合進一種惰性的、被動性的人格結構中，就會變成其反面。許多家長和教師並不懂這層道理，他們急切地想把自己認為有用的一切教給孩子，因此強迫孩子死記硬背，強加給他們超負荷的學習量，強加給他們無休無止的考試，搞得孩子們驚恐不安，惶惶不可終日，逃避學習就象逃避瘟疫一樣。這種教育豈止是對學生智力的戕害，簡直是對學生整個人格的戕害，結果不僅學生的智力得不到開發，而且給他們塑造一種缺乏創造性和自主性的被動型人格，長大了不過是一個識字的愚民而已。在這個意義上，盧梭的下述主張是有道理的：教育不過是引導學生的本性得到自然的發展而已，除此以外，更多的努力都只會帶來禍害。

教育和學習是同一個過程的兩個方面：教育是教師對學生主動施教的過程(從廣義上講就是環境對個人影響的過程)，學習是學生對教師主動接受的過程(從廣義上講就是個人選擇外部價值的過程)。學習不僅是單純地接受環境對個人的塑造，而且已經是一種自我塑造了，因為個人並不象白紙接受印章一樣地接受教育，而是通過選擇那些有益於自身的價值來提高和壯大自己。學習的對象主要是人類文化成就：科學、技術、藝術、哲學、道德等等，這些對象中包涵了豐富的主體性內容，通過學習，就使這些對象化了的主體性變成了自己內在的主體性。由於人類的主體性成果是非常廣大的，因此個人的學習就是一個沒有止境的過程。 通過接受教育和學習，個人便形成初步的個性結構，但這並非自我塑造的完成，而毋寧只是自我塑造的開始。個性的真正塑造在於，在吸收人類的歷史性價值的基礎上，塑造出一種新的比從前的個性更豐富更深刻更完善的個性。這個過程就是行動、實踐的過程。實踐較之學習對於個性的塑造有更重要的意義：

第一，學習主要是接受環境對個人的影響，接受已有的人類文化成就，而實踐主要是一種自我塑造，是個人把自己投入到廣闊的生活之中，自覺地磨煉、加強自己的個性。

第二，學習到的東西往往還具有外在的性質，沒有化成自身必然的特質，化成內在的需要和潛能，而實踐則把這種學習到的東西進一步變成自身不可或缺的品質。

第三，只有在實踐中才遭遇到新的矛盾、新的困難、新的挑戰、新的困擾，而前人所積累起來的主體性能力已不能解決所有這些新問題了，這就促使個人創造出更新的品質和能力。正因為每個人所處環境不一樣，所面臨的問題不一樣，才發展出五光十色的新型個性。

然而不幸的是，不僅只有通過教育、學習和實踐才能開發和發展個人的主體性，而且也正是在這個過程中，個人的反主體性也滋長蔓延起來。

首先，在人的本性結構中，本來就包含有反主體性的種子和萌芽，只要稍加放縱，它們就會順勢生長。

其次，在個人所處的社會文化環境中，充斥著前代人反主體性的實現所留下的惡果。社會往往是黑暗的、腐敗的、不公平的，文化中也往往混雜許多落後的、醜惡的東西，所有這些也都無時不刻地影響著個人，通過教育滲透到個人性格中去，而個人在學習過程中，也往往吸收了環境對自己的消極的負面的影響。

最後，個人在自身實踐過程中，往往表現出主動地棄善從惡的趨向，有意壓製自己的主體性，結果使反主體性惡性膨脹起來。

這樣一來，個性的塑造就成了個性中兩種相反力量的劇烈交戰，其結果既可能是個性的發展即主體個性的形成，也可能是個性的退化即反主體個性的形成，或者是兩種力量的某種相持即中庸個性的形成。

合理的壓抑和不合理的壓抑

主體個性的形成不僅是一個培養、壯大、發展主體性的過程，同時也是一個壓抑、減弱、消除反主體性的過程。我把對反主體性的壓抑以及在一定條件下、一定程度上對自然本性的壓抑稱之為「合理的壓抑」。

為了更長遠的利益，人有時必須壓抑自己的某些自然需要或使其滿足局限在一定程度之內，這應該算是一種「合理的壓抑」。人是有理性的、能計劃的、朝向未來的存在，他不僅追求即時的自然需要的滿足，而且考慮到未來，考慮到如何應付各種意外的災難，考慮到如何提高自己的生產能力以創造更多更好地滿足自己需要的產品，因此他通過儲蓄來應付不虞之需和保障老年生活所需，通過投資來進行擴大再生產。如果一個人把自己獲得的全部財富都用於即時需要的滿足，那他就不能進行擴大再生產，而且如果不經常補充和維修生產工具，過不了多久，他就連簡單再生產也維持不下去了。擴大再生產包括：在數量上添加新的生產資料；對生產工具進行技術革新；對自己進行科學技術培訓以更新自己的知識、增強自己的勞動技能。這些都需要付出代價。唯一的辦法就是壓縮消費即在一定程度上壓抑自然需要這種壓抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有時間都浪費在搜集和獵捕食物上，他們騰出一定時間來，專門製造生產工具以擴大自己的生產能力。任何一個家庭都要有一筆解決生存問題以外的剩余財富，用來為未來生活作準備、維持簡單再生產和進行擴大再生產；任何一個社會都要進行固定資產折舊，都要有一定的積累基金用於社會福利事業和擴大再生產。

對自然需要的另一種合理壓抑是個人為了滿足自己更高級的需要而壓抑自己較低級的需要。這種情況在歷史上也屢見不鮮。不過，這種壓抑只有在個人完全自覺自願的前提下才是合理的，如果從外部向個人強施這種壓抑如強迫某人為了他人而犧牲自己的物質利益，則是不合理的。

第二類合理的壓抑是對反主體性的壓抑。對個人來說，反主體性不僅造成惡劣的社會後果，而且歸根到底不利於自身的生存和發展。惰性和奴性之不利於生存和發展是顯然的，侵略性和破壞性亦然。破壞是創造、發展的直接對立面。侵略者因為能憑借非生產性手段掠奪、占有他人財富，他自身也就沒有必要去發展自己的主體性了，從而使自己退化。最後，侵略者和破壞者經常遭到被侵略和破壞對象的反擊而自取滅亡。可見，個人的生存和發展都有待於克製、壓抑自己的反主體性。反主體型個人很難壓製其反主體性，除非他因為其反主體性而遭受重大災難以至危及生命，他就很難幡然醒悟、脫胎換骨。中庸型個人對反主體性的壓抑要容易一些。主體型個人則更容易一些，他們甚至能使其反主體性變成一種微弱的傾向。

可以通過兩條途徑來壓抑個人的反主體性：

1、自我壓抑。個人對自己的劣根性及其危害有清醒的意識，因此對它們實施自覺的壓抑。

2、社會壓抑。對人的劣根性的壓抑是人所面臨的最必須而又最困難的任務之一。一個人往往能夠克服外部的困難，但很難克服自己內部的弱點，因為外部困難妨礙自己需要的滿足和願望的實現，因此他便激發起自己的主體力量，激發起自己的全部智慧和熱情與之作鬥爭，但人的劣根性往往並不直接地即時地給人帶來損害，反而帶來某些好處，如通過乞討可以輕而易舉地獲得金錢和食物(目前有所謂「乞丐萬元戶」)，通過賣身投靠可以求得一個飯碗和一份安全，通過侵略、征服可以比通過生產、創造更容易地獲取權力、財富、異性、安全、舒適等等，因此，要克服劣根性是很困難的。一個人在你死我活的鬥爭中，在惡劣的生活條件下可能奇跡般地生存下來並保持和提高了自己的主體力量，卻往往被安逸舒適的生活所腐蝕、軟化，變成目光短淺的庸人並終於成為貪婪兇惡之徒。個人無論對自己的劣根性還是對他人的劣根性都沒有足夠的力量來克服，但又意識到必須壓製之，於是許多個人便聯合為一種共同的社會力量來完成這一工作，這樣就形成了種種製度、法律和習俗。所以製度等等既是從個人出發的，又具有某種超個人性即共同性，借助於這種共同的秩序和共同的標準，個人之間便能更加有效地彼此監督、彼此妥協，從而減輕由個人的特殊性和劣根性所造成的社會生活的無序性、自發性、偶然性和個人之間的沖突。從文明、文化、人類自由的發展需要合理的壓抑這個角度來看，製度及其執行機構其實是人們創造出來壓抑劣根性的有效工具，對個人並不具有異化性質，反而能更好地保障個人的生存和發展。比如原始社會的圖騰禁忌製度、共同生產和分配的製度和氏族民主製度就基本如此。當時執行製度的人也並沒有成為社會的主宰，並沒有因此而獲得特殊的私利，他們不過是一些更聰明、更勇敢、更賢明、更有能力，因而也更有權威性的人物而已。可以說，合理的壓抑在人類誕生過程中起著和生產勞動同樣重要的作用。

如同任性是個中性詞一樣，壓抑也是個中性詞。並非所有的壓抑都是奴役和專製。我們每個人都能非常真切地體會到合理壓抑的意義。食物可以通過工作獲得，也可以通過偷竊獲得；性欲可以通過戀愛、結婚來滿足，也可以通過強奸、通奸、誘奸、嫖妓來滿足。於是，人的內心中經常湧起一些反主體性沖動，希望通過反主體性行為更快更容易地滿足自己的自然需要。一個處於性饑餓狀態中的男子看到一個妙齡女郎時，自然會產生一種與她作愛的沖動，這倒是正常的，然而當他覺得用正常方法不能得到她時，就會幻想用種種下流的方法得到她：強奸、金錢收買，以至使用迷魂藥之類；看到達官貴人有錢有勢、花天酒地，憤慨之余，我們也常常眼紅耳熱，幻想自己也能象他們那樣靠剝削、壓迫別人而享盡榮華富貴，或者能得到一筆意外的財富比如在路上撿到一筆巨款。阿Q曾夢見自己在「革命」後當了老爺，「要什麽，有什麽」，威風凜凜、作威作福，大有不可一世的氣概。確實，每個人都潛在地是野獸、食人生番、乞丐、強盜、竊賊、殺人犯、流氓、騙子、陰謀家、虐待狂和被虐狂……因此，人必須不斷地運用自己的主體力量來壓抑反主體沖動，而且在通過主體性途徑不能很快甚至很難得到滿足自然需要所需的對象時，還必須堅韌地克製、壓抑自己的自然需要。這應該看作是人之高貴和尊嚴所在。

通過開發主體性和壓抑反主體性並在一定條件下與一定程度上壓抑自然需要，個人的本性就能達到一種主體性占優勢的狀態，我把這種狀態稱之為個人的內在自由或內在的個性自由。

同樣，可以把個人通過放縱反主體性和壓抑主體性與自然本性而達到的反主體性占優勢的個性狀態，稱之為個人的內在異化或內在的個性異化。

導致這種異化的壓抑是一種不合理的壓抑，馬爾庫塞又稱之為「額外的壓抑」。

1、對自然本性的壓抑。本來，自然需要是無所謂善惡的，是正常合理的，合理地壓抑自然需要也只是為了更好地滿足自然需要，至於那些為了滿足主體性需要而壓抑自然需要的人，也並不認為自然需要本身是惡的，只不過因為客觀條件使兩者不可兼得，才不得不作出這種選擇而已。除這兩種情況以外，一切對自然需要的壓抑都是不合理的，都是對人性的戕害。許多人被偽善的道德所奴役，嚴厲地壓抑自己的自然需要。宋明理學宣揚「存天理、滅人欲」，「餓死事小、失節事大」，對人的自然需要持敵視的態度。理學家們自己倒不一定相信這套鬼話，可這種假道學卻害苦了許多愚夫村婦，他們為了一種虛幻的道德價值而壓製自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如為死後能立一塊貞節牌坊而守寡終身以至殉夫自殺，為了博得孝子美名而割肉飼母，等等。

再如許多狂熱的宗教徒把一種完全非自然以至反自然的人格境界作為自己追求的目標，為此他們實施嚴酷的禁欲，以至鞭笞自己的身體，甚至把自己的身體投到祭祀用的神車車輪之下。這種行為看似崇高、壯烈，其實非常病態和荒謬，因為他們為一種虛幻的人生價值而犧牲了自己真實的情欲和生命。

2、對主體性的壓抑。反主體型個人會盡力壓抑自己身上也存在的主體性沖動，比如一個作惡成性的人會把自己一時的善念作為「婦人之仁」，作為軟弱和怯懦而壓抑下去；當慣奴才的人會盡力把有時也冒出來的自尊感壓抑下去。中庸型個人雖有較強的主體性，但也經常施之以壓抑，因為主體性的發揮和發展有可能使他遭受危險，失去安全，損失既得利益，於是他便把自己的獨創性、獨立性、勇氣、正義感等等限製在一定程度和一定範圍內。看到小偷在偷人錢包，本想製止，又怕被小偷打一頓，於是裝作看不見；單位的頭頭侵吞公款，本想揭發，但怕遭到打擊報復，於是默不作聲。諺語「睜一只眼，閉一只眼」、「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，經常被許多人奉為處世格言。遭到別人的欺淩和侮辱，自然羞愧難當，真想奮起還擊，但轉念一想，「小不忍則亂大謀」、「大丈夫能屈能伸」，嚴重若阿Q者，則用「老子被兒子打了」式的想法來安慰自己。這些壓抑自己主體性的人，不以為恥，反以為榮耀和自得，自以為自己聰明、老練、成熟、「有本事」、「吃得開」，其實不過是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。

從上述兩種不合理的自我壓抑派生出不合理的社會壓抑。侵略型和破壞型個人不僅壓抑自己的主體性，而且瘋狂地壓抑別人的主體性，惰性—奴性型個人則與之積極配合，因為他們可以因此而找到主子和靠山。這兩種人聯合起來，形成一種強大的力量。占人口大多數的中庸型個人，如一盤散沙，無力抵抗這種力量，只好默默地忍受和屈服。這樣一來，一種壓抑主體性的等級專製製度就建立起來了。處在這一製度最底層的是那些不甘屈服的主體型個人。

不合理的社會壓抑或「製度壓抑」一旦建立起來，反過來使不合理的自我壓抑得到強化和普遍化，使對主體性和自然本性的壓抑成為通則和規律，大規模地強加於個人。在這樣的環境中，個人往往把自己內在的主體性和自然本性當作異己的東西加以壓抑和滅絕，而把異己的東西如偽善的道德、苛酷的法律內化為自己的本性，從而造成最深重的內在異化即內在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。

等級專製製度之所以在歷史上能長期存在，關鍵在於大批中庸型個人的存在，正是這些人，一方面為整個社會的存在創造了物質基礎，另一方面又容忍反主體型個人對自己的統治，而當他們不能容忍並起而反抗時，也沒有能力創造一種新的社會製度。只有當中庸型個人大規模地轉化為主體型個人時，等級專製製度才失去其賴以存在的重要基礎。

我在上面區分了合理壓抑與不合理壓抑、內在自由與內在異化。然而事實上，這兩方面是多麽深深地、復雜地交織在一起，以至當我們分析、評價某個具體個人時，是多麽難以下判斷！有時候我甚至絕望地想，有誰能斷然區分，什麽對人是好的，什麽對人是壞的？什麽是自尊，什麽是虛榮？什麽是升華，什麽是墮落？什麽是真正的自我，什麽是虛假的自我？什麽樣的自我塑造是自由，什麽樣的自我塑造是異化？

做人是一種多麽困難的事啊！要作什麽樣的努力，才能把自己塑造成為一個主體——真正的人呢？

讓我們進入更深層的思考。

外化與內化

自由是雙重的：既是人以自己的活動改變對象世界，使之不對人構成阻礙、危險、威脅，而成為人的歸宿和家園，成為人的「無機的身體」，成為另一個「我」、客體化的「我」；又是人根據對象世界的本性和規律改造自己的本性。這是完整的自由的兩個不可或缺的規定。對自由的誤解通常在於割裂這兩個規定，把自由僅僅歸結為人對對象世界的控製或對象世界對人的控製。比如培根以來的近代西方哲學走向前一個極端，認為人是有理性的存在物，知識就是力量，人能夠憑自己的智慧和力量向自然界索取財富，使自然界服從自己的意誌。整個近代以至現代西方工業文明體現了這一哲學信念。理性本身的局限性，人身上的種種劣根性都被視而不見了。人對自己的理性充滿信心，對自己的前途充滿信心，結果卻突然發現，自己被自己所創造的工業文明俘虜了、控製了，自己的創造物變成對自己的威脅了，被自己破壞了生態平衡的自然界狠狠地開始報復了，這時西方人才進入全面的反思，從自身尋找文明的病因和醫治文明痼疾的藥方。不在改造環境的同時也自覺地改造自身，那麽人所奮力爭取的自由就會變成新的奴役。

中國文化則走向另一個極端。它不重視人對自然界和社會的改造，而片面強調人根據自然和社會的規律來改造自己，使自己適應、服從外部世界的要求，其中道家更重視人對自然界的服從，儒家更重視個人對社會整體的服從。道家認為，人是自然的一部分，應當無條件地服從自然規律；人對自然不僅不能有任何侵略和破壞行為，而且應當泯滅自己的主體性，去聰明，黜智慧，廢除一切技術發明，達到「無為」、「無我」的狀態，只有這種狀態才是與自然一道衍化、逍遙與萬物同遊的自由自在的境界。莊子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表現了這種自由觀：人死復歸於自然，解脫了種種人世的痛苦，這又有什麽可以悲傷的呢？

儒家雖然比較強調人對自然的改造(荀子甚至有「製天命而用之」的思想)，但從來沒有達到西方人那種程度，而且儒家把絕大部分註意力集中於社會倫理問題即社會如何控製個人和個人如何主動適應社會的問題。孔子講「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」，教導人們如何在社會上安身立命，最後達到一種遵守社會倫理規範就如同出於自己的內心需要或者說任何一種隨意放任的行為都符合社會倫理規範這樣一種高度自由的境界。這樣一來，個人就完全同化於既存的社會關系了。儒家學者們爭論的不是要不要順應社會，而是怎樣順應社會，所以儒家中重視主觀內省和個體人格的一派並未得出類似西方的人權、民主、自由等反封建反專製的觀念，相反，發掘內在的善性、致良知、養浩然之氣、發揚個體人格等等都只不過是為了更好地順應等級製度而已。儒家所特別推崇的關羽、嶽飛就是這樣的人格典範。

單純強調人對外部世界的改造與單純強調外部世界對人的製約，都走向自由的反面，唯有把兩者結合才能達到自由。如果人不把自己投入到廣闊的生活、投入到改造自然和社會的活動中去，他如何能改變自己的內在本性呢？他只能在想象中改變自己的本性而實際上卻依然故我。只有在與對象世界的直接碰撞、交換中，人才能提高自己的主體性和壓抑自己的反主體性。同樣，如果人不改造和提高自己的內在本性，壯大自己的主體性力量，他又如何改變外部世界呢？從理論上說，人的內在自由與外部自由是互相促進的：人把自己改造得越有主體性，越具有內在自由，他就越有力量去改變對象世界，獲得外部自由；他在對象世界越自由，對象世界越是為他提供條件和機遇，他就越能完善自己的本性。

但是這樣說起來容易，做起來卻非常困難。世上有多少人同時做到了這兩個方面？另外，在理論上，這其中還潛伏著一個真正的難題：怎樣使內在本性的外化和外部本性的內化達到統一呢？怎樣才能保障內在本性的外化不變成對外部世界的侵略和破壞，而外部本性的內化不變成對內部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的規律和人的內在本性都是固定不變的，那它們又如何能夠彼此滲透和融合呢？

關鍵在於不能把對象世界的規律理解為牛頓式的必然因果規律，不能把人的本性理解為笛卡爾式的天賦理性，兩者都只能理解為趨勢和可能性，都具有對方能夠進入自身的通道，這樣，兩者之間才能發生內在的貫通、交流和轉化，否則，兩者永遠只能面面相覷、格格不入。

自然科學的發展已證明牛頓式的決定論不足以說明自然規律的性質。量子力學證明微觀世界的規律具有概率論和統計學性質，在這裏單純因果關系是不存在的。就是宏觀世界也不是按一種直線式因果規律運動的。熱力學第二定律表明，宇宙運動是一個趨於熱平衡的過程，即高溫物體不斷把熱傳給低溫物體直至達到熱量均勻分布的宇宙熱寂狀態的過程；這個過程是一個熵增過程，也就是有序向無序、有機向無機變化的過程。拿熱力學第二定律和達爾文的生物進化論彼此作為參照系，那麽就可以得出結論說，自然界既存在著無序走向有序的趨勢，也存在著有序走向無序的趨勢；既存在著進化的可能性，也存在著退化的可能性。新三論(協同學、耗散結構理論和突變論)的主旨就在於科學地說明這兩種趨勢和可能性。

這一點對人類具有至關重要的意義。自然界並不只朝一個方向變化，它可能是一個進化和退化交錯進行的如恩格斯所稱的「永恒的循環」。而人之所以為人，正在於打破這一循環，因為人是唯一希望無限地進化的存在物。太陽系還有五十億年的壽命，將來它會退化為紅巨星、白矮星直至黑洞，如果人類在太陽系的自然變化不再允許人類在太陽系內生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那麽人類也就會被無情地卷入那個「永恒的循環」中去，被大自然無情地毀滅掉。

人的本性中也存在著兩種趨勢或可能性：進步、成長、發展的可能性和退步、萎縮、自我毀滅的可能性。這樣一來，人類的發展就取決於把自然界進化的可能性與人自身進化的可能性結合為一種新的現實，從而阻止、遏製自然界和人退化的可能性。人利用自然界進化的可能性為自己服務，滿足自己的自然需要和壯大自己的主體性，同時又促進自然界的進化，通過促使自然界進化的可能性的實現來抑製其退化的可能性的實現。這樣人與自然之間就建立了一種本質層次(而非現象層次)上的、內在滲透和轉化的關系：自然進化的可能性轉化為人進化的可能性，人進化的可能性轉化為自然進化的可能性。人的創造的雙重意義在於既依據自然提供的可能性、利用自然本身來改造自然，同時又能使自然界按照人的主體性需要和目的、按照人所希望的方向發展。人的創造不是掠奪，不是粗暴地破壞自然的生態平衡，同時人的創造活動又能形成一種新的比原始自然更有序的自然結構，人只有同時做到這兩點，才能確立真正的自由。

這就是說，人類的生存和發展是一個自為的過程，一個主動選擇的過程。是被卷入自然界永恒的循環還是沖出這一循環，是象動物那樣停止於進化的某一頂點，還是無限地進化下去，是象其它動物那樣因不適應自然而滅絕，還是與時間一道永恒延續、成為宇宙的不死的見證人和夥伴，這不僅取決於自然界給人類提供的機遇，而且更關鍵的是取決於人類自身的努力。

這樣的選擇也同樣存在於個人與社會之間。

社會環境也至少表現出兩種趨勢和可能性：一種是趨向於僵化、封閉、強控製、等級製和機會不均等，另一種是趨向於靈活、開放、弱控製、競爭製和機會均等。任何一個社會都同時存在這兩種趨勢和傾向，只是越往前追溯歷史，前一種傾向越占主導地位，歷史越往後發展，後一種傾向越占主導地位。前一種情況對個人的自我選擇較為不利，因為封閉式社會結構和等級製度把個人一出生就限死在某一位置上，終生不能更改，比如氏族成員必須無條件地服從本氏族，不能自由地選擇別的氏族生活和居住；奴隸的兒子只能是奴隸；農奴的兒子只能是農奴。但就是在這樣的社會形態下，社會結構也沒有封死個人選擇的所有可能性。比如奴隸可以逃亡，去當自由民；農奴可以贖買自己，或逃到城市去當市民。到了資本主義社會，第二種傾向開始占主導地位。市場競爭為個人提供了更多的經濟上成功的可能性，普選和競選為個人提供了更多的政治上成功的機遇，多元的文化格局為個人提供了更多文化上成功的機會，所以越來越多出身寒微的人成為企業家、管理專家、議員、總統、科學家、思想家和藝術家。

與此同時，個人本身也內在地具有多種趨勢：主體化趨勢、反主體化趨勢、中庸化趨勢。一般來說，封閉、僵化、專製的社會結構加強個人的反主體性而壓抑其主體性，而開放、靈活、民主的社會結構則加強個人的主體性而壓抑其反主體性。但社會對個人的影響必定要經過個人的自我選擇和自我塑造這一中介，個人可以抵抗或逃避對其不利的社會條件而選擇對其有利的社會條件。因此，社會結構只是從大致趨勢上製約個人的自我選擇，而並不具體地決定某個個人成為什麽樣的人，比如，等級專製社會並不把每一個處於社會底層的人塑造成庸人或愚民以至奴才，個人不僅可以保持其內心的屈辱和憤怒，保持其自尊感和權力要求，而且可以挺身反抗：當社會專製和僵化到不允許普通個人在生產活動和社會交往中發揮最低限度的個人主動性、不給個人提供最低限度選擇的可能性時，對個人來說，至少還有一種可能性，那就是反抗！人不能選擇自由地生時，至少可以選擇壯烈地去死！這也正是人的自由和尊嚴的證明。同樣，等級專製社會也並不必然把每個處於社會高層的人造成為貪官汙吏、昏君暴主。歷史上有許多出身統治階級和剝削階級的人物，或者背叛自己的階級，投身於被壓迫者的反抗隊伍，或者疏遠自己的階級，專心致力於科學、藝術、哲學的創造，這是因為他們感到腐朽、奸惡、奢淫的上流社會與自己的本性格格不入，因此毅然決然與之分道揚鑣。

就算等級專製社會普遍地造就了許多主子和奴才，這個過程也不是象印章蓋在白紙上完全是機械的，成為主子或奴才，這也是一個主動選擇的過程。做奴才的人開始時也是不願意的，他在接受等級製賦予他的地位時，也必須一點一點地克服自己的羞恥感和自尊心，也必須克服他生而具有的憐憫心、同情心以至仁愛之心。奴才和暴君都是自甘墮落的。在他們面前其實還有別的可能性，只是他們不願選擇。他們的主動性還表現在，通過他們把自己塑造成為奴才或暴君，他們又反過來加強和鞏固了等級專製製度。他們甚至會為維護和保衛等級專製製度而鞠躬盡瘁，死而後已——因為這是他們存在的基礎和保障。

開放的、多元的、民主的製度也並不能自動地造就出主體型個人，而只是給主體型個人的塑造提供了有利的社會條件，在這一製度下，同樣會出現許多中庸型個人和反主體型個人。在這一製度下，一個人成為什麽樣的人，仍然在很大程度上是一個自為的過程。

現在，我可以在更深層和更全面的意義上來論述個人自由和個人異化了。略去個人與自然的關系，僅就個人與社會的關系而言，個人自由就是個人把自身的主體性與社會結構中趨向於開放、民主和發展的可能性結合成為一種新的現實，並抑製個人的反主體性和社會結構中趨向於封閉、專製和滯退的可能性，其中自由的外在方面，就是個人把自己的主體性對象化於社會結構從而改造了社會結構，使之更趨於開放、多元和民主；自由的內在方面就是個人依據和吸收社會結構中趨於開放、多元和民主的可能性，壯大了自己的主體性和壓抑了自己的反主體性，從而為自己創造出一種主體型個性。所謂個人異化就是個人把自己的反主體性與社會結構中趨於保守、封閉、專製的可能性結合為一種新的現實，並壓抑個人的主體性和社會結構中趨於進步、開放、民主的可能性，其中個人的外在異化指個人的反主體性對象化於社會結構，使之更趨於保守、封閉和專製；個人的內在異化指個人依據和吸收社會結構中趨於保守、封閉和專製的可能性，加強了自己的反主體性並更深地壓抑了自己的主體性，直至使自己墮落為一種反主體型個人。

由此可見，社會結構及其歷史發展規律與個人的自我實現和自我塑造之間有著多麽深刻、多麽內在的關系。唯物主義、整體主義和客觀主義的社會歷史觀把社會看成一個超個人的並且無條件決定個人的神秘結構，把歷史看成是一個不以個人活動為轉移的神秘過程，這樣一來，社會結構與歷史規律就成為存在於個人之外的、個人只能加以順應而不能加以改變的純客觀存在物了，據說，個人的自由正在於認識和順應這種客觀必然性。與此相反，唯心主義、個人主義和主觀主義的社會歷史觀則徹底解散了社會結構、徹底否定了歷史規律，把社會歸結為許多原子式個人的無序的集合，把歷史歸結為這些個人孤立活動的結果，據說，個人因而是絕對自由的。這兩派觀點因為都割裂了社會結構、歷史規律與個人活動的內在關系，所以都難以達到對客觀必然性和個人自由的合理的理解。

我的觀點可以簡要表述如下：任何一個人，在他來到人世之時，都碰到對他來說是既定的、客觀的、他在出生以前不可能自由選擇的社會關系和歷史條件，而且在他出生以後相當長一段時間還依賴這些社會關系和歷史條件，因為在這段時間他不能獨立生活、自己養活自己。我認為，這是一個任何唯心主義、個人主義和主觀主義理論所無法否認的事實，但是，唯物主義、整體主義和客觀主義則無限誇大這一事實，以致完全忽視了另一個事實，即歷史並不是這些作為客體的社會關系和歷史條件的自在自為的發展過程，而歸根到底是作為主體的個人自我實現和自我塑造的過程。個人到一定年齡，就開始其主動的自我實現和自我塑造了，而無數個人的自我實現和自我塑造，就改變了既定的社會關系和歷史條件，這就意味著，個人的活動客體化為、轉化為、凝結為一定的社會關系和歷史條件了，個人的活動內在地改變社會結構了，個人的活動內在地構成為歷史運動的一個環節了。正是主體型個人的活動促使社會更趨向於開放、民主、進步，正是反主體型個人促使社會更趨向於封閉、專製、退步，正是主體型個人反對反主體型個人的鬥爭以及中庸型個人更多地轉向主體型個人，社會結構才呈現為一個大體上朝更開放、更民主、更進步的方向運動的歷史發展過程。可見，個人活動內在地製約著歷史必然性，歷史運動的方向、人類的前途和命運，在很大程度上取決於許許多多個人的自我實現和自我塑造以及這些個人之間的力量對比。沒有任何一種超個人的力量能保證和許諾歷史的必然進步和歷史的光輝燦爛的結局。由於個人之間復雜的矛盾，我們甚至無法樂觀地預言人類到底能進化到什麽程度，正如我們不能悲觀地斷言人類必然將自我毀滅一樣。

至此，我可以對上述關於自由與異化的論述作一個簡約的總結了。從內容出發，可以把自由區分為外在的自由與內在的自由，把異化區分為外在的異化與內在的異化。從形式上，可以把自由區分為作為過程的自由與作為結果的自由，把異化區分為作為過程的異化與作為結果的異化。把這兩種劃分加以交叉，就有：

自 由

作為過程的外在自由(生產、交往、反抗、革命等)

作為過程的內在自由(開發主體性潛能、合理地壓抑)

作為結果的外在自由(生產力、民主、人權、社會公正等)

作為結果的內在自由(主體性的加強)

異 化

作為過程的外在異化(依賴、屈從、侵略、破壞等)

作為過程的內在異化(加強反主體性、不合理地壓抑)

作為結果的外在異化(貧困、專製、不公正、生態危機等)

作為結果的內在異化(反主體性的加強)

其中關鍵在於理解作為過程、作為活動的自由與異化，因為作為結果的自由與異化不過是活動過程的凝結。這一活動過程就是人的選擇。人的一生，無時不刻都必須作出選擇。奮鬥、進取、創造、自強不息是一種選擇，猶豫、逃避、屈從、無所事事也是一種選擇，只不過是一種使自己弱小、衰萎、頹廢下去的選擇，是一種對停滯、退化與死亡的選擇，而不是一種對生活、進步、發展的選擇。瘋狂、掠奪、奴役、破壞也是一種選擇，是一種看起來積極實則消極的選擇，是一種被自己的空虛和恐懼所驅迫的選擇。如果說奴性和惰性的選擇是被動地接受和同化於對象的本性的話，則侵略性和破壞性的選擇則是把自己的本質強加於對象，兩者都不是自由的選擇和選擇的自由。只有主體性的選擇才能融合人與世界雙方的積極的可能性，抑製雙方消極的可能性，從而創造出一種自由的現實，而這也許是一個更加艱難的過程。自由絕不是某種外部力量所能恩賜的，而必須靠人自己去爭取。恩賜的自由立刻就會變成新的束縛——一方面受恩者為了感恩戴德而甘願重新被人驅使，另一方面，因為個人沒有在爭取自由的鬥爭中鑄造、發展自己的主體力量，因此他就沒有能力享用現成的自由，他只好把這種自由拱手讓人。自由決不象鮮花美酒一樣拿過來享用就是，自由同時意味著奮鬥、冒險、孤獨、犧牲，意味著充分地激發自己的生命力和創造力，意味著不斷的自我磨煉、自我約束和自我創造，否則，自由就始終對個人是遙遠的和陌生的東西，正如歌德在《浮士德》中所表現的那樣：

只有每日每時地去創造自由與生活，

才能作自由與生活的享受。

幸福與痛苦（上）

如同自由與異化與人同在，幸福與痛苦也與人同在。

人總是避苦趨樂的：他躲避肉體上的匱乏、傷痛，而追求肉體上的滿足、安全、舒適；他逃避精神上的痛苦、空虛和無聊，而追求精神上的充實、安慰和解脫。人奮鬥以求全是為了得到幸福。那麽，什麽是幸福？幸福在哪裏？為什麽幸福那麽難得，而痛苦卻仿佛無處不在、無時不有？

高級幸福、低級幸福、虛假幸福

不同的人對幸福的理解亦不相同。

第一種對幸福的理解是：幸福就是自然需要滿足時的快樂。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有較多的金錢、較優越的社會地位，有一個安定、和睦的家庭，這就是人生奮鬥以求的最主要目標，除此以外，都是虛無縹渺的、不實惠的。為了獲得這些現實的利益，人除了應當去工作外，同時也應當建立良好的社會關系，培養自己順應環境的能力，善於在環境許可的情況下達到自己的目的。千萬不能冒失莽撞，千萬不能得罪自己的上司或其他有權有勢的人。如果有可能，就少讀一點書或只讀對自己實用的書，因為知識又不能當飯吃，又不能當錢花，再說「世事通明皆學問，人情練達即文章」，最主要的是學好社會生活這一課。如有可能，就不要去管周圍發生的事，不要去「仗義執言」，不要去「路見不平、拔刀相助」，不要去管什麽國家大事，——所有這些都是警察、政府的事，與自己沒有什麽相幹，管多了必定給自己招災惹禍。不過也不能去幹害人的事。

這基本上可以看作是中庸型個人對幸福的理解。這種理解同時遇到主體型個人和反主體型個人的攻擊。怎麽，就這樣窩窩囊囊、老老實實地過一輩子嗎？就這樣小心翼翼、屈居人下地過一輩子嗎？應當去做人上人，應當去獲取巨大的財富和權力，滿足自己所有的欲望並讓所有的人都尊重我、崇拜我、畏懼我、服從我。但是財富和權力總是有限的，而追求它們的人又不計其數，怎麽才能得到它們呢？唯有依靠強力和智謀，為達目的，可以不擇手段。人就是這麽一回事，你不欺侮別人，別人就要欺侮你，你不算計別人，別人就要算計你。我是堂堂男子漢，為什麽要等著別人來主宰自己？與其人為刀俎，我為魚肉，不如我為刀俎，人為魚肉；與其天下人負我，不如我負天下人。什麽是幸福？幸福就是擁有一切和支配一切的快樂。

這是「侵略—破壞」型個人的幸福觀。另一種反主體型個人即「惰性—奴性」型個人的幸福觀別有一番味道，其思路大致是這樣的：人們辛辛苦苦勞動、勤勤懇懇做人，到頭來不過養家糊口而已，真正是勞而無功，太不合算。應當用更簡便更容易的方法來獲取更大的利益，比如乞討，雖然臉面上不好看，但只要能夠得到更多的收獲，臉皮厚點就厚點。乞丐最初往往是被逼迫去乞討的，久而久之，竟然樂在其中，不再願意恢復正常人的生活了。中國歷史上歷來有丐幫，其勢力非常大，近年來又突然冒出許多「乞丐萬元戶」來，單用生活所逼是不能解釋這類現象的，一定是這些人有一種特殊的人格構成，並有自己特殊的幸福觀。再一種常見的「容易而又實惠」的謀生方法是投靠有權有勢者，充當其奴仆、走狗、幫兇。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天還難。幸虧天無絕人之路，有權有勢的人總需要有一群侍侯他們、扶持他們、幫他們鳴鑼開道、替他們當差跑腿的人。「大樹底下好乘涼」，要是能被他們重用，豈不擺脫了自己貧賤的地位嗎？在主人手下辦事，有可觀的薪俸，有時還有賞錢，可以和主人一起出入大場面，可以吃主人吃剩的豐盛的飯食，這可是前世修下的福氣。還有，幫主人辦事，自己身上也平添幾分威嚴和權勢，真可以說是在一人之下，萬人之上，除了主人和別的主人及主人的主人，誰見了我不要恭敬三分呢？所以當慣了奴才的人非常滿意和迷戀自己的生活，要是突然不讓他當奴才了，要是他一旦被主人一腳踢開了，他就會如臨大難，成為天底下最不幸的人，他跪在主人腳前苦苦地哀求主人不要拋棄他，他發誓要為主人當牛做馬，就是粉身碎骨也心甘情願，只求主人可憐自己。幾乎任何一個社會都存在一個依附於統治者和剝削者的仆役階層，其中雖然也有不少深感屈辱的人，但也有許多奴性深重的人。《紅樓夢》裏的襲人，最初被迫進賈府當了丫環，後來與主人一道過慣了安逸舒適的生活，而且隱約有被收為少爺偏房的希望，以至當她的母親和哥哥要贖她出來時，被她以死相抗，堅決地拒絕了。

另一種對中庸型個人的幸福觀的攻擊來自主體型個人，這種人的幸福觀又是與反主體型個人的幸福觀針鋒相對的。

確實，人不能一輩子就這麽平平庸庸地過去，吃好、穿好，這是人之常情，但若以此為最高以至唯一目的，那麽即算把自己養得大腹便便、紅光滿面，又有什麽意思？到頭來和別人一樣難逃一死。人到世上必須幹點什麽具有永恒意義的事情，才算不枉為人一世，才算逃脫了動物屈從於時間的噩運。舒適、安全但平庸無聊的生活，對主體型個人不是一種幸福，而是一種不幸，他的主體性在這種生活中無從發揮，這使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受饑餓。但是，不能通過去統治別人或歸附別人來超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己擴張自己來超越自己的平庸，這樣的超越只能是主體性潛能的發揮，只能是追求真理、正義和美好，只能是創造、自主和愛，一句話，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在於自由和對自由的追求。有的人在科學、哲學研究中找到他們的最高幸福，有的人在技術發明中找到他們的最高幸福，有的人在藝術創作中找到他們的最高幸福，有的人在激烈的經濟競爭或緊張的政治鬥爭中找到他們的最高幸福，有的人在愛情中找到他們的最高幸福，有的人在對他人的無私幫助中找到他們最高的幸福——因為他們在其中得到了自由，發揮、實現和鞏固、壯大了自己的主體性力量。一個進入創造和熱愛境界的人，幾乎達到一種癡迷、狂喜的狀態，他的靈感如泉湧，感情如潮漲，他感到自己達到了生命的頂峰。這就是馬斯洛所說的「高峰體驗」。

人們對幸福的理解如此迥異，那麽，有沒有幸福的客觀標準呢？什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福？什麽是高級的幸福，什麽是低級的幸福？

我認為，幸福是對自由的感覺、體驗和意識。但這仍然是一個非常抽象和模糊的定義，不同的人都可能同意這個定義，只不過他們各自對自由的理解不一樣而已。比如，主體型個人認為是自由的狀態，反主體型個人則認為是異化，因此，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦；反過來說，反主體型個人認為是自由的狀態，在主體型個人看來則是異化，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦，而偏偏被雙方認為是幸福的體驗都具有滿意、快感、興奮等共同的生理心理特征，因此，從生理學和心理學角度就無法區分什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福了。因此，只有在區分什麽是真正的自由，什麽是虛假的自由的前提下，才能從價值觀角度出發來區分真正的幸福與虛假的幸福。

那麽什麽是真正的自由呢？這確實既不能根據反主體型個人和中庸型個人，也不能根據主體型個人各自的主觀標準來判斷，而只能根據一種客觀標準來判斷，這一標準就是：如果社會上每一個個人都追求某一類人所主張的自由，會導致什麽樣的結果？如果導致整個社會和諧、有序和發展，因而每一個個人本身也得到發展，那麽這種自由就是真正的自由；如果導致整個社會混亂、無序、退化，因而每一個個人本身不僅得不到發展，而且連生存也得不到保障，那麽這種自由就是虛假的自由。從這條標準可知，只有主體性的實現和發展以及自然本性的合理滿足才是真正的自由，因而對這種自由的體驗才是真正的幸福，而反主體性的實現和膨脹則是虛假的自由，因而對這種自由的體驗就是虛假的幸福。

我的這種自由觀和幸福觀與通常所謂「個人的自由和幸福在於促進社會歷史的發展」的說法是一致的，不過我的意思並不是說個人要服從個人之外的神秘化的「社會歷史」並為之貢獻出自己的一切，而是說，每個人對自由和幸福的追求不能妨礙其他個人對自由和幸福的追求，否則，個人與個人之間的互相沖突就會導致個人與個人之間的彼此否定和抵消，結果是所有個人都得不到自由和幸福。由此可以推出一條更具體的結論：如果個人活動對他人構成損害，那麽，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不過，這條原理是根據某種初始狀態或理想狀態確立起來的，所以顯得很純粹，而在現實的歷史中，這條原理卻顯得沒有普遍適用性，因為主體型個人的活動也必然對反主體型個人以至中庸型個人構成某種損害，難道他們追求的也不是真正的自由和幸福嗎？但是，如果我們把「自由」和「發展」的含義確定為主體性的實現和壯大，而把「異化」和「倒退」的含義確定為反主體性的實現和強化的話，那麽，上述原理仍然是普遍適用的，因為，第一，主體型個人對反主體型個人和中庸型個人的「損害」是對他們對別人的真正損害的反抗和抑製，因而是完全正當和合理的；第二，這種「損害」有利於中庸型個人向主體型個人轉化，有利於反主體型個人也具有的主體性的復蘇和生長，也就是說，有利於克服和消除兩種人對自己的真正損害，因此，歸根到底，這種「損害」有利於所有個人即整個社會的自由、發展和幸福。

從關於自由和幸福的客觀標準出發，還可以推出另一條具體結論：幸福是一種滿意和快樂，但並非所有的滿意和快樂都是幸福。反主體性得到實現和強化時所產生的滿意和快樂只是一種虛假的幸福，只有主體性的實現和發展以及與此相關的自然需要的合理滿足，才能產生真正的幸福。所以，幸福以及與之相對應的痛苦，不僅具有生理學和心理學上的含義，而且具有倫理學和人生哲學上的含義。

現在可以進一步討論低級的幸福和高級的幸福了。低級的幸福是對自然需要的滿足的體驗，高級的幸福是對主體性的實現和壯大的體驗。低級的幸福是肉體匱乏和緊張狀態解除後的松馳、愜意、愉快的感覺，主要是一種肉體上的快樂；高級的幸福則是主體性得到實現和壯大時產生的喜悅，主要是一種精神上的快樂，其中也包括追求過程中所產生的緊張感、擴張感、創造感和冒險的快樂，而且可能伴之以肉體上的不快，比如在高度緊張的創造活動後會感覺到身體上的疲乏，為了達到某種精神需要的滿足，可能要忍受肉體上的匱乏和傷害，因此，高級的幸福往往包含某種痛感。肉體匱乏的解除所產生的快樂的主要特點是輕松、平靜，並不會引起精神上強烈的震動，因為肉體滿足是吸納性的，是一個以實補虛、由動入靜的過程，猶如奔騰的溪流歸入深潭，深潭並不會驚起波瀾一樣；主體性的實現則是一種豐滿潛能的向外勃發，是一個由靜入動的過程，猶如江河決口，一瀉千裏，因此，它所引起的快樂是極其強烈的，往往能達到狂喜、癡迷、陶醉、忘乎所以的狀態。這就是說，低級的幸福遠遠不能達到高級的幸福的那種強度，正因為如此，低級幸福具有即時的、轉瞬即逝的特點，不會給人留下深刻的記憶，而高級的幸福則深深地銘刻在人的記憶中，以至多少年後回憶起來，仍然能喚起幾乎和當初一樣強烈的喜悅。

歷史上曾經有感性幸福論和理性幸福論之爭，前者認為感性欲望的滿足就是幸福，享樂就是幸福，而理性、道德不過是獲取這種幸福的手段；後者認為感性享樂與動物快感無異，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德絕不是達到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人類的活動中，才能體會到真正的幸福，所謂德性本身即是幸福，德行本身即是獎賞。

這兩種幸福觀顯然都是走向極端的觀點。康德曾試圖統一這兩種觀點，他認為，人既屬於現象、經驗界，追求世俗的感性幸福，又屬於本體、超驗界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，這是一個永恒的二律背反，或許只有上帝和靈魂不死才能保證兩者的統一。

確實，現實生活中到處可見這種令人悲憤的現象：無才無德者往往有錢有勢，而有才有德者往往無錢無勢，甚至缺乏基本的物質生活條件，前者飽嘗世俗的享樂，後者則只有在自己的精神世界中獨自得到安慰。多少偉大的思想家、科學家、藝術家、社會活動家，一生成果輝煌，為人類作出了巨大貢獻，可他們生前得到了些什麽世俗的幸福呢？只有貧窮、饑餓、疾病，只有漂泊、流放、牢獄。貝多芬的音樂留傳千古，但他一生窮愁潦倒，死時孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在倫敦拍賣市場賣到2250萬英鎊，但他生前無聲無息、貧病交加，連一幅作品也得不到發表。生前不被承認，反遭迫害，死後殊榮加身，光被萬表，這大概是偉大人物的普遍命運，正如杜甫曾深有體會地感嘆的那樣：「千秋萬世名，寂寞身後事。」一想到這些，你就不能不痛恨人類的忘恩負義！可恨世人一面靠贊揚、宣傳那些偉大的先輩來謀取自己的私利，一面又繼續對現實生活中正在誕生、成長的偉大人物施之以壓製和打擊，甚至必欲置之死地而後快。什麽時候才能打破這種惡性循環？

一個得到了感性的世俗幸福的人未必會去追求高級的幸福，這取決於這個人的個性結構中主體性發展的程度。主體性程度較高的人會對單純的世俗幸福感到膩煩，而去追求更新更高的幸福；主體性程度較低的人則滿足於現狀，不再進取，不思創新。多少曾經奮鬥過的人在安樂的生活中逐漸變成一個庸人。確實，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成為殺人的毒藥，使人懶惰、虛榮、耽於享樂、停滯以至退化。

可見世俗的幸福只是低級的幸福，追求這種幸福只能使人的主體性的發展達到一定程度，而不能使之孜孜不息地發展直至生命的結束。唯有對高級幸福的追求能夠永遠激發人的生命力和創造力，使人永葆青春。

另一方面，一個得不到世俗幸福的人未必就得不到高級的幸福。也許，正因為得不到世俗的幸福，反而更強烈地激發人的創造潛能。貧窮困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤獨出哲人，憤怒出詩人，恥辱中崛起英雄豪傑。人之所以為人，奇妙之處正在於，在任何一種客觀境遇中，都不可能只產生出一種類型的人。有的人順應環境了，被環境淹沒和同化了，而有的人，壓力愈大，反抗愈烈，生命力和創造力愈得到擴張和煥發，這些看起來過著淒慘、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。這再一次表明，人不完全由環境塑造，他是自我塑造者。

但是盡管如此，上述兩種幸福在分開時都只是片面的幸福，只有兩種幸福的統一，才是一種全面的幸福。

只有在具備下述前提之後，才能普遍地達到全面的幸福，而這以前，全面的幸福最多只是偶然的現象而已：

1.絕大多數人的個性結構發生了根本變化，其中主體性開始占優勢；

2.人們不必為爭奪生活必需品而花費自己的大部分時間和精力；

3.社會結構是民主的，能夠有效地抑製人的反主體性和反主體型個人。

這是就全社會範圍而言，三個條件中哪一個達不到，就很難普遍地達到全面的幸福。但這並不是說，個人要等到這些條件都具備以後才去追求全面的幸福，而毋寧相反，正因為個人對全面幸福的追求，這三個條件才能具備。那麽，在有限的條件下，個人如何達到全面的幸福呢？

首先，在自然需要得到一定滿足的情況下，人應當把更多的時間和精力去開發和培養自己的主體性需要和潛能。為什麽在同樣的條件下，有的人發展了自己的創造才能，有的人則碌碌無為呢？完全在於個人的努力不一樣。新型個性的塑造需要客觀條件，但更需要自己的努力，否則，即算客觀條件具備了，也將依然故我。經常看到許多人在八小時工作以外，百無聊賴，把時間浪費在閑逛、打牌搓麻、酗酒等種種非生產性活動上，實在為他們著急。我不明白，他們為什麽不利用這些時間多讀點書，培養一、兩種高雅的興趣，訓練一、兩種高超的技能。他們不改變自己，又如何能改變他們的社會地位呢？人人都不改變自己的社會地位，社會結構又怎麽發生變化呢？如果人人都把自己的素質提高了，他們就有能力改變自己的社會地位，從而，社會結構也就會隨之而變化了，個人達到自己更高級的幸福和條件也就具備了。低級的幸福可以通過非生產性手段去獲得，唯獨高級的幸福必須用生產性手段去獲得；低級的幸福可以因別人而獲得(如繼承遺產等)，唯有高級的幸福只能靠自己去創造。

其次，主體型個人不能對自己太苛刻，以至成為禁欲主義者——這不僅因為感性需要得不到滿足本身會引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不滿足會深刻地影響主體性的實現，使之片面發展以至畸形發展，使人生變得沈重和陰郁。比如，一個人生來就是要與異性結合的，性欲的滿足是必不可少的，如果性欲長期受到壓抑或只得到病態滿足(如手淫、意淫)，就可能會形成一種壓抑的、內傾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的創造潛能得不到充分發揮，結果對高級幸福(如創造的快樂)的體驗也是孤獨的、悲涼的、黯然銷魂的。

因此，主體型個人不僅要使主體性的發揮本身成為目的，也應該使感性需要的滿足成為目的，從而也使主體性的發揮在某種程度上成為滿足感性需要的手段，使工作、勞動在某種程度上成為謀生的活動。主體型個人也有感性血肉存在，怎麽能不食人間煙火呢？應當克服對物質利益的鄙棄這種清高心理。可以說，清高心理一害自己，二害社會：

1.用清高心理來麻痹自己，讓自己忍受種種不公正的待遇，這類似於一種精神勝利法。多少知識分子被清高心理所害，終生過著貧窮的生活，並過早地失去自己的生命。可嘆歷代文人還對此大加頌揚。直至今天，還有許多知識分子把爭取自己的正當利益視之為「向國家伸手」，有失自己的體面和尊嚴，又居然還有人把這種愚不可及的心態吹捧為什麽「只求奉獻、不求索取」的共產主義道德。

2.清高心理對社會發展極為不利，一方面由於主體型個人不能充分發揮自己的才能，以至壯年夭折，使社會的發展失去一份積極的推動力；另一方面，主體型個人放棄自己對物質利益的正當追求，實際上是縱容了另外一些人對物質利益的非正當追求，默認了社會的不公平並使之惡性延續下去。

可見，清高心理本身就是一種惰性以至奴性心理，本身就是反主體性的一種表現，這是主體型個人應當克服的劣根性之一。主體型個人也應當奮起爭取和保衛自己的物質利益。主體型個人理直氣壯地追求正當的物質利益並推動和激勵所有的人追求正當的物質利益，將既推動社會生產力的迅猛發展，又改變勞而不獲、獲而不勞、多勞少獲、少勞多獲這種不公正的社會分配製度。

人的主體性活動固然不能歸結為謀生或獲取物質利益，但當這種活動創造了巨大的物質財富時，其創造者為什麽不能心安理得地獲取其相當以至絕大部分呢？一個發明了能產生巨大產值的新技術的人成為百萬富翁是完全正當的，相反則是極不公正的，社會無權剝奪發明者的權益，發明者本人也絕不能屈從於這種剝奪。發明者本人也許是個對物質財富沒有多大欲望的人，對此不以為然，但他應該想到這是一條社會公正原則，破壞這條原則或默認這種破壞，都將破壞社會成員的公平競爭，損害社會的生機和活力。他可以用這些錢去資助科研、教育和社會福利事業，但他首先應該得到這筆錢，——這不僅是他的權利，而且簡直是他的義務。在這一點上，清高態度是有害無益的，是不負責任的。

中國知識分子的清高態度深受儒家重義輕利觀念的影響，這是一種表面上崇高實則有害的觀念。義產生於利，或者說產生於不同利益之間的合理製衡，根本就沒有一種超於利之上的抽象的義，這種義不過是統治階級的辯護士們臆造出來的窒殺人性的枷鎖而已。中國的知識分子總是含辛茹苦、忍辱負重，為了那抽象的義，為了那抽象的國家、民族利益，為了那抽象的「天下」犧牲自己，結果反而促使國家、民族走向衰萎，——知識分子不僅自己清高，鄙薄物質利益，而且通過哲學、藝術、道德、宗教等向國民滲透這種東西，結果使國民失去公開地追求物質利益的熱情和勇氣；另一方面，統治者則利用這種情況聚斂民脂民膏，過花天酒地、荒淫無度的生活。這樣的國家和民族怎麽能夠健康地發展呢？

幸福與痛苦（下）

高級痛苦、低級痛苦、虛假痛苦

幸福悄然而逝，痛苦驟然降臨……此刻，就在我思考和寫作「幸福與痛苦」這個題目時，正陷入一種劇烈的痛苦之中。

而我並不懼怕痛苦，在某種程度上，我甚至歡迎和喜愛痛苦，正象我在口味上極嗜酸、麻、苦、辣一樣。甜的東西，也能吃，但興趣不大。

所以我敢於在這裏，在堅忍地克服現實的痛苦的同時，向「痛苦」這個題目挑戰。我要打開「痛苦」這一黑宮的大門。

痛苦是普遍的。

蕓蕓眾生，誰不會遭受到痛苦？窮人是痛苦的，因為衣食不足，因為缺醫少藥。富人和權貴是痛苦的，他們被自己的貪欲和野心所煎熬、被階級內部和家庭內部的傾軋搞得驚恐不安，還得時時提防窮人和被壓迫者的反抗；他們拚命地追求權力和財富，反過來被權力和財富所支配，成為權力和財富的戰戰兢兢的守護者，永遠不能得到心靈上的安寧；他們得不到人世間真正的理解、同情和愛，而只能得到嫉妒和仇恨，有時還要身敗名裂，遺臭萬年。生活在僻遠鄉村的居民是痛苦的，因為落後、閉塞、向往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因為交通擁擠、噪音、空氣汙染，因為人與人之間彼此的疏遠。無知的人是痛苦的，因為遭人欺愚、被人恥笑；有知識的人是痛苦的，因為懂得太多，因為一旦把真理說出，就會給自己招來災禍。平凡的人是痛苦的，因為他一生默默無聞，就象螞蟻一樣生活和死滅；英雄人物是痛苦的，因為他成了眾矢之的，因為他壯誌未酬而身遭危難，因為他有心報國而無力回天。

一個人的一生又何時不遭受痛苦？年幼時，脆弱無力，比動物更不能保護自己，稍大一點就要挨大人的斥罵和巴掌。進入青春期，不斷與人沖突、與自己沖突，陷入孤獨、苦悶和自卑之中，有時簡直陷入絕望：當滿懷忠誠被背棄、滿腔熱愛被拒絕時，你便會不由自主地懷疑起人生和生命的意義來。進入成年，更多的痛苦降臨了，工作、社交、家庭、經濟、政治，各方面的矛盾包圍著你，逼迫你作出自己的選擇。老了，不行了，不再那麽爭強好勝了，不再拚命掙錢謀權了，對異性不再那麽強烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然間新的更強烈的痛苦又無情地降臨了：死亡迫在眉睫，使你感到恐懼；後人們都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一邊；老伴先走了一步，這最後的日子如何捱過？

痛苦又是必然的。

做人就要經受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因為神仙是無欲念無思慮、不食五谷、金剛不壞長生不老的，而人則是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不會自動地滿足人，人必須依靠自己的努力滿足自己，當自己無力滿足自己或因為與人沖突而不能滿足自己時，痛苦便油然而生。

進一步說，痛苦是對異化的感覺、體驗和意識。這裏同樣存在著什麽是真正的痛苦、什麽是虛假的痛苦的問題。每個人只對自己認為是異化的狀態感到痛苦，而對別人認為是異化的狀態則未必有痛苦的感覺，甚至引以為自由並感到幸福。因此，我在這裏也提出一條判斷真正的異化和虛假的異化的客觀標準：如果社會上每一個人都反抗某一類人所認為的異化，會導致什麽結果？如果導致社會的和諧和發展，那麽這種異化就是真正的因而應當加以消除的異化；如果導致社會的混亂和倒退，則這種異化就是虛假的異化，這種「異化」不僅不應加以消除，反而應當被作為自由而得到加強。從這一標準出發，可以得出如下結論：只有對主體性和合理的自然需要的壓抑才是真正的異化，因而對這種異化的體驗才是真正的痛苦，而對反主體性的壓抑和一定條件下對自然需要的壓抑則不是異化，因而這種壓抑所產生的痛苦就是一種虛假的痛苦。

不同的人所認為的痛苦狀態也具有一些共同的生理心理特征：難受、悲傷，甚至肌肉緊張、痙攣、流淚等等，但是，雖然痛苦是一種難受和悲傷，然而並非所有的難受和悲傷都是一種痛苦。這種區分初看起來是瑣屑無聊和牽強附會的，但我之所以堅持認為反主體性得到實現和強化時所產生的快樂不是幸福、反主體性被壓抑時所產生的悲傷不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看來，幸福之所以是幸福，除了它是對自由的體驗這一客觀規定外，還有其本身的特征或自我規定，那就是，幸福這種體驗能促使人所有生理的、心理的、道德的、審美的諸種因素趨向於更加有序、和諧和完善，從而使人趨向於更加健康，更能得到自由和發展。相反，反主體性得到實現和強化時所產生的那種快樂則使所有這些因素更趨向於分裂和混亂，使人更無生產性和主體性，使人陷入更深重的異化以至於完全的自我毀滅，怎麽能把這樣的快樂稱之為幸福呢？同樣，痛苦之所以是痛苦，也不僅在於它是對異化的體驗這種客觀規定，而且還在於，這是一種肉體上和精神上的真正創傷，這種創傷使人的主體性潛能難以充分地發揮，而對反主體性的壓抑則並不導致這種肉體上和精神上的真正創傷，相反，倒是使人趨向於身心健康，使人的主體性潛能能夠得到更充分的發揮和發展，對這種合理的壓抑，人不應該感到痛苦而應該感到幸福，如果說對這種壓抑感到難受和悲傷的話，那只是一種病態的感受，而不是一種真正的痛苦，比如對生產勞動的厭惡、對失去依賴對象的恐懼、當不成奴才時的絕望、作惡不成時的懊喪、遭到被侵略對象抵抗以至製裁時的惱怒、虛榮心受挫時的羞憤，等等。作為主體性受到壓抑時所產生的難受和悲傷，痛苦本身就是一種對自由和幸福的渴望，然而上述種種虛假的痛苦卻使人更加喪失理智，把人引入黑暗的深淵，正如虛假的幸福也把人引向自我毀滅一樣。因此，可以把反主體性得到實現和強化時產生的那種病態的快樂或虛假的幸福和反主體性被壓抑時產生的那種病態的悲傷和虛假的痛苦，稱之為瘋狂。處於瘋狂狀態的人，雖然有生理心理上的快樂或悲傷的劇烈表現，但不能體會到人生哲學意義上的真正的幸福和痛苦。

順便說一句，在日常用語以至許多科學文獻中，都是把「快樂」和「悲傷」這對概念與「幸福」與「痛苦」這對概念等同使用和交叉使用的。我認為，對這對概念加以上述區分，並不是瑣屑無聊和牽強附會的。

現在我可以進一步論述低級的痛苦與高級的痛苦了。

所謂。低級的痛苦產生於一種受動的匱乏狀態，只要這種匱乏被一定的實物所填補，這種痛苦便可解除，而高級的痛苦則產生於內在的潛能被堵塞，因此提供一個現成的客觀對象並不能解除這種痛苦，只有通過發揮主體性潛能，創造一個新的對象，才能解除這種痛苦，比如，提供一個新的異性並不能解除失戀的痛苦，只有重新選擇、尋找和追求，重新戀愛，直到獲得新的愛情，才能解除失戀的痛苦；封給一個在體育比賽中失敗的運動員一項榮譽，只會使他更加感到恥辱，只有在新的比賽中獲取桂冠，才能解除他失敗的痛苦。低級的痛苦在人處於靜止的、與對象不發生積極關系的情況下也會產生，而高級的痛苦只能在人處於活動狀態、與對象發生積極關系時才發生；低級的痛苦是生存需要引起的痛苦，高級的痛苦是發展需要引起的痛苦；低級的痛苦主要是一種生理痛苦，盡管也伴隨心理上的不快，高級的痛苦則主要是一種精神痛苦，盡管也伴隨肉體上的不快。

在這兩種痛苦之間還有一種過渡狀態，可稱之為中級的痛苦，這就是空虛和無聊。這是一種由動力缺失或目標缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了滿足而主體性需要又不強烈而引起的痛苦。有這種痛苦的人，雖然物質生活比較豐裕，但他依然感到不滿意，依然感到生活平淡乏味、沒有意義，依然感到一種莫名其妙的狂躁、焦慮和苦悶。他之所以會產生這些痛苦，是因為他已經有了主體性傾向，他之所以不能擺脫這些痛苦，又因為他的主體性傾向尚未轉化為一種強烈的主體性需要，因此他一方面無所事事，不知如何打發時光，同時也為自己處於這種狀態感到羞恥。他感到自己對自己成了「多余的人」。

「低級痛苦—→中級痛苦—→高級痛苦」，人不是處在這個系列中的這一環，就是處於這個系列中的那一環。哲學家叔本華斷言根本沒有幸福，人生即是痛苦：「生存意誌」或「欲望」永遠無法得到滿足，即算能得到完全的滿足，人也會陷入沒有欲望的痛苦即「孤寂、空虛、厭倦」之中。叔本華所謂的「生存意誌」，是指維持生命的自然需要，並不包括追求自由與發展的主體性需要，因此，叔本華只註意到我所說的「低級痛苦」和「中級痛苦」，而沒有提到我所說的「高級痛苦」。另外，我所謂的「中級痛苦」的含義與叔本華所謂的「孤寂、空虛、厭倦」的含義也不相同：「中級痛苦」是一種處於過渡狀態的痛苦，其中包含對新的生活目標的渴望，而「孤寂、空虛、厭倦」則是一種與「欲壑難填」相對應的痛苦，是一種完全的虛無和絕望。

我與叔本華的更大區別在於，他認為痛苦是不可超越的，其作用是完全消極的，只有否定生存意誌本身，才能擺脫痛苦，而我則認為，雖然不可能絕對地擺脫痛苦，但卻可以相對地擺脫痛苦，而且痛苦本身對獲得幸福還具有積極的作用。

痛苦之為痛苦，在於它既是一種挫折感、失敗感，又是一種對幸福的渴望。如果單有挫折感和失敗感而沒有對幸福的渴望，痛苦就不成其為痛苦，也就是說，痛苦會轉化為一種麻木不仁，即所謂「哀莫大於心死」。「心」死，就是指對幸福不再抱任何希望，就是通常所說的「心如死灰」、「心如頑石」、「心如古井」，在這種狀態中，人也就沒有什麽可以悲哀和痛苦的了。正因為人還在追求幸福，所以才對挫折和失敗感到痛苦。這樣看起來，痛苦就既具有消極的作用，也具有積極的作用。

先說說低級痛苦的雙重作用。低級的痛苦如長時間得不到解除，就會轉化為一種嚴重的生理上的疾病並可能使人精神沮喪。長期的貧困生活可能會使人產生一些心理保護機製，來減輕由此而帶來的痛苦，比如「精神勝利法」：借在精神上擡高自己貶低別人來安慰自己；自我欺騙即「酸葡萄心理」：自己得不到的就是不好的；投射：把權力和責任全部轉嫁到天命或運氣上，認為自己的處境是某種神秘力量安排的，因而是自己無法改變的。不僅如此，低級的痛苦還可能促使人去做出反主體性行為，如尋找依賴對象，希望有一種比自己更強大的力量能給自己帶來幸福；賣身投靠，通過為虎作倀、助紂為虐來獲取權力和財富；偷竊、詐騙、搶劫等等。

但低級痛苦也能促使人發奮圖強，改善自己的命運和地位，最終不僅可以改變自己的客觀境遇，而且改變自己的人格和個性，即使主體性得到很大的發展。貧窮往往使人努力奮鬥，這與富裕往往使人慵懶墮落形成強烈的對照。家族的興衰幾乎遵循這樣一條普遍規律：一個家族經過一、兩代人的奮鬥而繁榮了，隨之就開始走下坡路，分家、出現嫖賭逍遙的敗家子，直至抵押地產、拍賣家產，最後一代人則淪落為貧民，前後幾代人，在才能、品德、知識等方面一代不如一代；相反，正是在貧窮的家庭中崛起一些最有才能的人。

空虛無聊這種痛苦也具有雙重意義。一方面，它是自然需要滿足後的無目標、無動力狀態，而人的精力又要求發泄，這種無處發泄的精力就會造成人的緊張和焦慮不安，結果可能使人慌不擇路地隨便尋找發泄的途徑，以至幹出反主體性行為。另一方面，人在空虛無聊狀態中，可能對傳統價值觀念和生活方式產生根本的懷疑，他會覺得感性的幸福也不過如此，享受多了也會索然寡味，因此他可能會向往一種更高級的幸福，這促使他追求新的生活意義，發掘自己內在的主體性。確實，歷史上有許多出身富裕家庭的人，由於忍受不了空虛和無聊，

而投身於某種創造性的事業。

高級的痛苦也具有消極的作用，這種痛苦如長期延續下去，會引起精神上病態的反應，以至導致精神世界崩潰、人格分裂。但我認為，高級的痛苦更多地具有積極的作用：

1.高級的痛苦本身就是人積極選擇的後果，而不是機體的一種自然狀況。不是所有的人都能有這樣的痛苦，或至少不能同等地具有這樣的痛苦。反主體型個人的主體性已經很微弱了，他只能偶爾感到主體性被壓抑的痛苦。中庸型個人的主體性還不很強烈，他最關心的是感性的低級的幸福和痛苦，主體性需要是否滿足，主體性潛能是否發揮，對他來說不是至關重要的，因此他並不能明顯地和強烈地感受到高級的痛苦，如同他不能明顯地和強烈地感受到高級的幸福一樣。高級的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由環境強加的，是由人向環境挑戰引起的，而不是環境預先安排給人的。中庸型個人總是在環境許可的前提下，把幾乎全部時間和精力放在滿足自然需要上，而並不想通過改變環境來發揮和壯大自己的主體性，因此，他自然不會遭遇那些因為實現和發展主體性而招來的困難和危險。一個人越具有主體性並越是積極地去實現其主體性，他與環境的沖突就越是強烈和深刻，他遭遇的壓力就越大，他受到的打擊就越沈重，因此也就必然產生更大的痛苦。追求最高、個性最強、才能最優越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最無抱負、最平庸的人最無痛苦或只有一些低級的瑣屑的渺小的痛苦，他們反而過著平靜、安全、穩定的生活，無風無險地安享天年、壽終正寢。

2.高級痛苦是鍛造人性的熔爐，經受並克服這種痛苦是把自己塑造成主體型個人的唯一途徑。人為了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避這種痛苦而退回到平庸狀態還是超越這種痛苦而進入偉大狀態，這首先取決於一個人是否有能力忍受和克服這種痛苦。軟弱、怯懦的人被痛苦擊潰，而剛強、勇敢的人，則全然不懼痛苦的到來，甚而充滿戰鬥的豪情去迎接這種痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在與痛苦的交戰中，才能最大地激發自己的主體性潛能，才能把自己塑造成為一個更強大更完善的人。高級的痛苦發生於人與世界的深度的相關作用之中，因此，正是在這種痛苦狀態中，人才能最真切、最直接地體會和認識到世界的本性、自己的本性以及人與世界的深刻關系。人不滿足於現狀而去改變世界，向世界挑戰，逼迫世界回答自己的提問，逼迫世界顯露其本來面目，而世界則拒絕、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己顯示自己。而沒有高級痛苦體驗的人則既不可能了解世界，也不可能了解自己，他們與世界處於樸素的原始的統一狀態。因此他們的意識還處於一種混沌、蒙昧狀態。

可見，高級痛苦對人是一種寶貴的財富。痛苦象潮水一樣襲來，智慧而堅強的人咬緊牙關，不動聲色地看著它肆虐於全身，他細細地體會和咀嚼這些痛苦，從中吸收養料和力量。他知道，這些痛苦是自己招來的，沒有別的任何人能代替自己承受它們；他知道，自己需要這些痛苦，如同他渴望幸福一樣；他知道，不經歷這樣的痛苦，他就永遠不可能得到更高的幸福。正是在與痛苦的交戰中，他把自己造就成為硬漢和英雄。

誰是硬漢？海明威回答說，是那個你可以殺死他但永遠也打不敗他的人，因為他永遠也不會屈服。

是什麽造成英雄的偉大？尼采回答說，是去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望！

硬漢和英雄是那些迎著痛苦向前挺進的人，而懦夫和庸人則是屈服和逃避痛苦的人，他們脆弱的心靈承受不了痛苦的煎熬，他們曾經也產生過對高級幸福的沖動，但擡頭一看前進道路上的暗礁、險灘、風暴、沼澤，禁不住不寒而栗：也許什麽也得不到，同時又將失去眼下已經獲得的現實利益和世俗幸福，算了，還是安分守己地度過這一生吧。

面對痛苦，人們可能會產生四種態度：報復、屈服、逃避、超越。下面我將舉個例子說明這四種態度。許多人都追求純潔、熱烈、真摯的愛情，然而他們經常遇到失敗，他們會怎樣對待失戀的痛苦呢？

1.報復。這種人從此不再相信愛情，而且對異性產生深深的恐懼、懷疑以至仇恨——「男人都是騙子、色鬼」，「女人都是水性楊花、人皆可夫的娼婦」。有的人憤而終身不娶不嫁，有的人則走向另一個極端：玩弄異性。沒有什麽真正的愛情，只有肉體上的互相利用、互相發泄而已；對待兩性關系，不要那麽認真；男人或女人不值得尊重，只應當去操縱他們，駕馭他們：讓那些臭男人們成排地拜倒在我的石榴裙下，然後讓我細細地戲弄和羞辱他們；讓那些臭娘們去哭泣哀號吧，玩膩了，一腳踢開好了，不要去同情和憐憫她們，否則她們就會象蒼蠅似地叮著你。不少人就這樣在一次失敗的戀愛後，變成心腸冷酷的虐待狂。

2.屈服。這種人沈陷於失戀的痛苦而無力自拔。過去的愛情一幕幕地重現在眼前，使他(她)無限地懷戀。昔日的戀人的一顰一笑，回憶起來比當初更新鮮、更生動、更迷人。一想到自己曾經傷害過他(她)，心中便充滿強烈的、無法排遣的內疚與悔恨，這種內疚與悔恨足以阻止他(她)把自己的感情轉移到別的異性身上。假如他(她)嘗試著與別的異性接觸，就會對這個異性處處挑剔，同時會產生一種罪惡感，覺得自己與別的異性接觸對不起從前的戀人。多少次他(她)也強烈希望改變現狀，尋找新的愛情，可是一到關鍵時刻，他(她)就精神緊張、不知所措，甚至當對方對自己主動時，也無法激起自己的熱情。這種人已經被自己過去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的樂趣，失去工作熱情；他(她)可能會拼命地忘我地工作，但這是自我強迫的，不過是想在工作中忘記自己的痛苦而已；他(她)變得抑郁、孤僻、古怪，生活對他(她)成為漫長的苦刑，不知要熬到什麽時候才能結束。這種人在心理學上被稱為「自虐狂」。

3.逃避。要獲得真正的愛情是如此困難，實在超出我的能力：要克服家庭的壓力，要不顧社會輿論，要忍受眾叛親離的孤獨，甚至要喪失自己的社會地位、名譽和前途。也許愛情不過就是那麽一回事，不必為此付出如此高昂的代價。姑娘，不是我對你不真心，實在因為這個社會不容我們的愛情；小夥子，我愛你，但我實在抵抗不了父母的反對——他們都老了，我要是與他們決裂了，誰來照顧他們呢？好吧，那就讓我們各奔前程吧——我去娶個門當戶對的，你去嫁個父母滿意的，讓我們各自安居樂業、生兒育女，到老了享受天倫之樂吧。這是一種庸人的態度。

4.超越。最初，失戀的巨痛攫住了他(她)，使之悲傷欲絕、心如刀絞。自己用全部熱情和心血來培育愛情，而突然間，愛情隨風而逝，愛人一去不返！這實在讓人難以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的愛人，以至於寢食俱廢，身心交瘁。但是這段時間不會持續很久，因

為他(她)是一個強者。他(她)開始冷靜地分析失戀的原因：如果是對方辜負了自己的愛情，那就說明對方不能理解和接受自己，說明對方與自己追求的不一樣，說明對方不配自己或者不適合於自己；如果問題在於自己不適合於對方，或者因為自己有嚴重的缺陷，或者因為自己的生活習慣，那麽對方完全有權作出自己的選擇，相反，強行結合必定會帶來痛苦，還不如此時分手，自己也有更多的機會追求新的愛情。無論如何，都沒有理由絕望，「天涯何處無芳草」，何必「把自己吊死在一棵樹上」。過去的愛情是值得永久懷戀的，但更美好的是明天的愛情。即算未必能夠獲得比過去更美好的愛情，也不能讓自己成為「過去」的殉葬品，因為人之所以是人，應當生活在現在和未來之中，過去是應當加以細細咀嚼和消化的，同時也是應當加以超越的，只有超越痛苦，才能獲得幸福。思路至此，豁然開朗，不禁豪氣迸發，引吭高歌，珍重吧，我過去的戀人，讓我們各自重新去尋找新的更美好的愛情吧。這就是我所謂的主體型個人對待痛苦的態度。對待失戀可能會產生這四種態度，對待別的痛苦亦然。前三種態度使人停滯和退化，或至少使人陷入更無法解脫的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的態度才能使人走出痛苦，得到幸福。

如同自由與異化交織於人的一生，幸福與痛苦也與人生同始終。幸福與痛苦是互相規定的，正因為處在痛苦中，才熱烈地向往幸福，正因為向往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一個體驗不到幸福的人，他的痛苦就會變成暴戾、乖張、兇殘、冷酷的瘋狂；一個對幸福不再渴望與追求的人，已經成了一個活死人。同樣，一個對痛苦缺乏感覺的人，會使自己處於極大的危險之中；正是在承受和抵抗痛苦的過程中，人才變得強大起來，才培養出爭取自由的力量。一個成天快快樂樂、無憂無慮的人，如果不是一個白癡或傻瓜，就是一個不可救藥的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行屍走肉；一個嬌生慣養、很少經歷痛苦的人，是一個無力參與人生鬥爭的可憐蟲，一點小小的風浪和打擊就會使他喪魂落魄、土崩瓦解。幸福與痛苦，離開對方，就不成其為自身了。幸福和痛苦又是互相滲透的，由於一個人很難得到全面的完全的自由，因此，最幸福的狀態中也會包含某種若有所失、隱隱約約的痛苦；同樣，處於痛苦狀態的人，由於意識到自己能承受和抵抗痛苦，心中也會升起做人的驕傲和自豪。幸福和痛苦又是互相轉化的，那些在痛苦中堅韌奮鬥的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思進取的人馬上就要大禍臨頭了。可以用兩句話來概括幸福與痛苦的關系：

當你身遭痛苦時，請從痛苦挖掘幸福；

當你奮力追求幸福時，請準備承受痛苦！

責任與良心（上）

人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是異化和痛苦。他追求成功和榮譽，得到的往往是失敗和恥辱；他追求真理和正義，得到的往往只是謬誤和不義；他追求友誼和愛情，得到的往往只是背信棄義和虛情假意；他循規蹈矩、老老實實，只圖平平安安地度此一生，沒料到卻遭飛來橫禍、家破人亡；他野心勃勃、苦心謀劃、慘淡經營，追求巨大的財富和權力，結果卻身敗名裂，遺臭萬年！這是怎麽一回事？這要怪誰？誰應當承擔這樣的後果？

對自己的責任與對環境的責任

所謂責任，就是獲得自由所必須付出的代價。自由不是可以信手拈來的，為了獲得自由，個人必須利用一定的客觀條件，因此，個人必須對給自己提供客觀條件的環境「支付報償」；在追求自由的過程中，個人可能會對自己和他人、社會、自然界造成損害，個人必須彌補這種損害。不付出代價就不可能得到自由，或者說得到的已經不是自由，而是不正當的利益、非法的權力、既害人又害己的享樂等等。

選擇是雙向的：根據自我本性選擇對象，根據對象本性選擇自我；自由是雙重的：自我本性實現於外與對象本性揚棄於內；權利是雙面的：對對象的權利與對自已的權利。與此同時，責任、義務也是兩方面的。

1.個人對自己的責任。

「責任」，在日常意識裏，甚至在許多倫理學著作中，都僅僅指個人對社會、他人應盡的義務，理由是：個人生活在社會之中，從社會得到自己的一份利益，因此應當報償社會，比如父母養大了子女，則子女有義務贍養父母；老師培育了學生，則學生有義務關心和尊敬老師；領導提拔了下屬，下屬應報答領導的知遇之恩；國家給勞動者以工作、勞動的權利，勞動者應為國家多作貢獻，等等，不一而足。

而我的責任觀首先強調個人對自己的責任。個人積極地實現自己的主體性和自然本性，並且按照客觀條件改造自己的本性，在我看來，這不僅是個人的自由和權利，而且是個人的責任和義務。如果個人不積極地實現自己的主體性和自然本性，並且聽憑客觀環境塑造自己的本性或者一味地放縱自己的反主體性，則不僅放棄了做人的自由和權利，而且放棄了做人的責任和義務；他就成了一個對自己不負責任的人。盧梭曾經很明確地強調過這一點，他認為，放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類權利，甚至就是放棄自己的義務；這一棄權是不合乎人性的：放棄自由，也就是取消自己行為的一切道德性。

可見，自由與責任具有直接的同一性：追求自由同時就是做人的不可推卸的責任，否則就會使自己退回到動物狀態。這種說法與我對責任的定義是一致的，因為世界不會自動地迎合人，人不會自然地適應世界，這一切都有賴於人的創造，如果人不去主動地追求，自由就永遠不會到來，因此對自由的追求本身就是獲得自由所必需付出的代價。可見，人根據自己的本性去選擇、改造對象與根據對象的本性選擇、改造自己，本身就是一種負責的行為，人不僅有權力這樣做，而且應該這樣做。合理地實現自己與改變自己是一種理直氣壯的道德行為，而不合理地壓抑自己、毀壞自己以及聽憑環境操縱自己則是不道德的行為。個人對自己的責任還在於承擔自我實現和自我塑造的後果。當然，自我實現和自我塑造是受客觀環境製約的，但除開環境製約這一因素外，剩下的就要由個人自己來負責任了；在同樣的環境和條件下，有的人滿足了自己的需要、達到了自己的目的，並把自己塑造成為英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人則沒有滿足自己的需要、沒有達到自己的目的，並把自己塑造成為懦夫、愚人、庸人、惡人，在這一範圍內的責任完全應由個人自己負責。如何區分和判定環境對個人的責任與個人對自己的責任是法庭辨論的核心：公訴人通常強調個人自己應負的責任，而忽視環境對個人的責任，而辯護人則盡力強調環境對個人的責任而減輕個人自己應盡的責任；要對兩者加以精確的定量的劃分是困難的，所以對罪犯的定刑通常在一定範圍內浮動。

有一點是無庸置疑的：無論環境對個人的作用有多麽大，個人仍然對自己負有一定責任。兩兄弟從父母那裏獨立出來，每人都分到等量的財產，兩人都曾受過同等的教育，但其中一人吃喝嫖賭，很快就把財產揮霍了，變成一個窮光蛋，而另一個則勤勉勞動、節製消費、擴大生產和經營規模，給自己創造出一份可觀的家業——前者禍從己出、咎由自取，後者則盡可以安心地享受自己的財富。在平均主義觀念占統治地位的文化中，對窮人和富人有一種偏頗的評價：認為窮人之成為窮人、富人之成為富人，完全是由環境決定的，因此這是不公平的，應當劫富濟貧。這是一種典型的嫉妒欲。實際上，窮人之成為窮人，自己也要承擔一部分責任，富人之成為富人，也很可能完全是由於自己的節儉、勤勞、聰明、技術好、善於經營等等。1988年曾放過一個電視劇，叫《雲霧》，表現了兩個家庭的命運的戲劇性 變化。解放前，A是富農，B是這個富農的雇工(因為忘了這兩個人的姓名，姑以A、B代替之)。放後，雇農翻了身，當了貧協主席，富農自然成為專政對象。可是自從農村實行生產承包責任製後，那個從前的富農(A)又發家了：買了拖拉機、開辦了加工廠、養了許多羊，而那個從前的雇農(B)現在照樣是窮人，一日三頓以稀粥為食。這時，具有諷刺意味的悲劇情節發生了：老B的大兒子和大媳婦瞞著老爹到老A家的加工廠幫工去了，甚至老B的妻子也瞞著給老A家做飯去了——他們重新成了富人家的雇工。老B家的小兒子抱怨老母親給別人家當傭人，丟了自己家的臉，老母親辛酸地回答說：丟什麽臉？我在別人家當傭人，別人給我工錢，給我白面吃，我在這個家裏當了一輩子傭人，一年到頭連稀粥都喝不飽！

我認為，形成這種悲劇的原因主要在於雙方的素質、觀念、能力不一樣，因為製度和政策對所有人是開放的、平等的。老A善於經營、有商品經濟意識、敢於投資，自然很快就富了起來，而老B則滿腦子小農觀念，思想極其保守僵化，目光短淺，缺乏進取和競爭精神，同時又充滿嫉妒欲和平均欲，把自己貧窮的責任推到「命不好」上面，把自己家庭分崩離析的責任推到那位重新發家致富的老B身上，最後竟至於耍出無賴手段、敗壞對方聲譽，致老B含憤自殺。

現代西方經濟學在討論貧富問題時，認為有兩種貧富差別，一種是物質財富上的，一種是能力上的，認為後者是更根本意義上的貧富差別——有能力的窮人可以白手起家，沒有能力的富人會破產、淪為窮人。因此，與其在物質財富的分配上實行平均主義政策，從而挫傷能力強的人的工作和投資的積極性並助長能力弱的人的依賴性，不如通過教育等方法，使能力上的窮人也富裕起來，並激發他們工作、投資的積極性。對窮人的單純救濟、通過分配來削平貧富差別，並不能消除產生貧富差別的原因，未必能使窮人真正自強起來，靠自己的力量擺脫貧困狀態，相反倒有可能使之安於能力上的貧窮狀態，產生依賴社會的心理。我認為，這種觀念，至少從強者的角度來看是可取的。這當然並不否認應當通過社會改革來鏟除種種特權和製度、環境造成的不平等，從而給個人提供更公平的自由競爭的舞臺。

2.個人對環境的責任。

個人的自我實現和自我塑造必定與自然、社會環境發生相互作用，任何一個個人的自我實現和自我塑造都與其他人的自我實現和自我塑造發生相互作用。個人對環境的責任由此而生。

首先，個人的活動必須承納、依靠和利用一定的客觀條件。個人最初是受動的，他來到世上時軟弱無力，不能自主，是社會幫助他成為獨立自主的人，是社會提供給他成長的條件，首先是父母，其次是親戚、朋友、老師、同學、同事，沒有他們的幫助，你就很難長大成人、成家立業，更不可能有所發明，有所創造，因此，你便對他們負有一份不可推卸的責任，當他們遇到困難時，你就應當義不容辭地去幫助他們。至於你的愛人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一個自我，雖然他(她)還是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己對自己的責任，但你有責任替他(她)分憂解愁，與他(她)共同克服困難、戰勝痛苦，幫助他(她)成長、發展。那些只關心自己而對周圍的人們漠不關心的人是渺小和自私的，他們沒有承擔做人的基本責任，他們只是一味地從他人那裏索取而從不思回報，他們是一些掠奪性剝削性侵略性的人，他們必然遭到人們的唾棄以至被自己的親人所不齒，因之他們使自己陷入孤立無援的境地。可見，歸根到底他們是一些對自己不負責任的人。個人對更廣範圍內的他人似乎沒有直接的責任，但仍然負有間接的責任。社會是一個有機結合體，人們靠彼此合作才能生存和發展，因此，你面前的每個陌生人都是與你有深刻關系的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的親人的親人的親人，你的同學的同學的同學，等等，他正在從事的事業可能對你的幸福有極其重要的意義：通過種種中介，他的思想可能影響過你，他的發明創造可能使你受益匪淺，他製造的產品你可能食用或使用過，——他增進了你的幸福，你難道對他不負有一定的責任嗎？如果他突然在路上暈倒了，你難道沒有責任送他到醫院嗎？如果他掉進河裏了，你難道沒有責任救他上岸嗎？如果他遇到歹徒攻擊，你難道沒有責任幫助他解除危難嗎？至少你應該呼救或報警吧？

從能動的意義上講，環境的好壞，條件的優劣，直接關系到個人發展的程度，因此，個人必須主動地去幹預、改變環境，為自己的發展創造良好的條件。從這個意義上講，個人對社會的責任是個人對自己的責任的延伸：因為個人只有在一種良好的環境中，才能真正得到自由的、全面的發展。所以，環境的變化對個人就不是外在的無關緊要的。在一個等級專製社會中，普通個人的選擇余地和發展機會是極少的，而在一個民主、開放的社會中，普通個人獲得了更多公平競爭的機會。因此，個人為了獲得發展自己的良好的客觀條件，就必須積極地參與改造社會的活動。

其次，個人的活動必定反過來對周圍環境產生一定的影響。在個人對環境產生良好的影響、為社會創造了價值的情況下，個人對社會的責任在於：第一，從自己創造的價值中扣除一部分給社會，作為給社會對你的積極作用的報償；第二，當社會不公平地剝奪你獲取自己創造的價值的權利時，你應當理直氣壯地去爭取這種權利，這不僅是對你自己負責，而且也是阻止社會朝不公正的方向變化、促進社會朝更公正的方向發展。

不言而喻，當個人的活動對環境造成損害時，個人有責任來彌補這種損失：如果他不是自覺地、主動地承擔這份責任的話，環境就會通過抵抗、製止、報復、譴責、怨罰等等，強迫他承擔這份責任。

個人行為對他所處的小圈子的副作用是明顯可見的，因而他的責任也較容易確定，個人也更容易意識到並承擔這種責任，否則他在小圈子裏就難以生存下去。但對大範圍、大尺度內發生的事情，個人也許就很難意識到自己的責任了。經常聽到有人針貶時弊時慷慨激昂、義憤填膺，可當他自己遭遇到不正之風或社會罪惡現象時，或袖手旁觀，或親自參與以撈取好處，過後又替自己辯護說，這種事不是我一個人能夠製止的，這不是我一個人的責任雲雲。

確實，某一個個人很難對某些大的歷史悲劇、普遍而惡劣的社會風尚等負確定的責任，於是許多事情就成了「無頭案」。明明是一種罪惡或禍害，可就是不知道讓誰來負責，於是每個人都心安理得，而罪惡或禍害依然肆虐，並且不斷產生出新的罪惡或禍害。通常也有兩種解釋：一是把責任歸之於某種超人的客觀原因或非己的外部原因，如「歷史的遺留」啦、「資本主義的侵蝕」啦、「社會歷史條件不具備」啦，等等；二是把責任全都歸之於某些罪大惡極的個人，一切罪惡和痛苦都是由這幾個人惡意造成的，而別的人全都是受害者。

這都是轉嫁和逃脫責任的循辭，其實責任正在每個個人身上。姑以「不正之風」為例來分析。似乎人人都對不正之風切齒痛恨，但似乎人人都對它無可奈何，而且在必要的時候，自己也會去拉拉關系，走走後門。有的人會因此而感到羞恥和痛苦，但還有很多人則視之為理所當然，於是能拉關系和走後門成為一種「能耐」、「本事」，關系和後門成為一種資本，可以拿去對人炫耀，甚至還可以用它們去幫助別人，從而為自己博得「好人」的美稱。於是乎對關系和後門的崇拜遍及全社會，一些人因為擁有它們而得意，另一些人因為不擁有它們而懊喪；有了關系和後門的努力去搜尋更多的關系和後門，沒有關系和後門的就削尖腦袋往裏面鉆。幾乎人人都從「道理」上知道不正之風禍國殃民，但同時他們又強調客觀原因，為自己也搞不正之風辯護，為自己推脫責任。

然而責無旁貸。沒有任何非人的力量應對不正之風負責，責任只能由每個人來負。我們可以把對不正之風的責任分解如下：

A.壟斷權力者要對不正之風負首要責任。不正之風是由官本位和等級製派生出來的，壟斷權力的人是官本位和等級製的建立者、鞏固者和保衛者，他們利用手中權力謀取私利並控製下層人民，而下層人民在自己的地位上不能獲取應得的利益，於是紛紛通過投靠、攀附地位比自己高的人來獲取這種利益。通常說「上梁不正下梁歪」，就是這個意思。居於社會統治地位的人以權謀私、化公為私、損公肥私，這個社會怎麽會不普遍地刮起不正之風呢？

B.投機鉆營、趨炎附勢者應負第二位責任。這些人不是通過改造不公平的社會結構來獲取自己正當的利益，而是靠同化於這一社會結構來謀取其私利，結果大大地鞏固了這個社會結構。這些人與壟斷權力者結成天然的同盟。

C.本不願意但迫於無奈而為之者的責任。許多人心裏明白搞不正之風是違背自己做人的原則和良心的，但他難以忍受自己困窘的處境，或雖然自己能忍受，卻經不起妻子、孩子的壓力，因而違背自己的意誌去拉關系、走後門、求爺爺、告奶奶。他們的責任雖然較小，但也必須對自己的屈服和不正之風的蔓延負一定責任。

D.清高者的責任。這種人是寧可餓死也絕不玷汙自己的，但他們認為不正之風是難以改變的，要改變也要等到遙遠的將來，現在去管，不僅管不了，而且給自己招來災禍，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。於是他們成了袖手旁觀者。他們雖然沒有參與不正之風，但卻默認了；他們表面上可以不負責任，但從最高的意義上來說，從作為主體的人的角度來要求，他們仍然沒有盡到對自己和對社會的責任。

現在我們假設：掌握權力的人除了得到自己正當的利益以外，只用這些取之於社會的權力為社會服務，下層人民不僅不去趨附權勢，而且不是默認，而是奮起抵製和奮力消除不正之風，那麽，不正之風不就可以休矣嗎？

所以歸根到底責任在所有個人身上，只不過有的人應負更大責任，有的人應負較小責任如果有人因為被迫或被誘騙犯了罪或做了不道德的行為，因而不能負全部責任的話，那麽他所不能負的那部分責任剛好要由那強迫或誘騙他的人來負。如果人們把責任推給一種非人的環境或純客觀的力量，社會不公正和罪惡就永遠也不可能被消除了。

今天，每一個自稱是「文化大革命」的受害者並因為自己的受害而向社會索取報償的人，都應當反躬自問一下：自己對這段歷史應負什麽樣的責任？難道你僅僅是受害者嗎？難道你不是或多或少地是這場動亂的參與者、推波助瀾者或至少是忍讓屈從者嗎？最後，即算你在這場動亂中自始至終是受害者，自始至終就被剝奪了基本的自由和權利，那麽，你在動亂之前有沒有做過引起動亂的事情呢？或許你的受害不過只是某種「報應」吧。老作家巴金在「文革」中飽受摧殘，但他在八十歲高齡之際還對自己進行了真誠的懺悔，他覺得，從最高的做人的意義來說，自己還沒有盡到責任；他痛切地呼籲全社會每一個人都不要放過這一自我懺悔的機會，要不然，類似「文革」這樣的民族大災難是還會重演的。可惜，大概是還有許多人不想懺悔的緣故，巴金呼籲建立的「文革博物館」也許永遠不會建立起來了。但是，如果人們還象從前那樣蒙昧和易於被人操縱，如果他們只有破壞的熱情而無建設的能力，如果大家尤其是掌權者依然對社會不負責任，那麽，再爆發「文化大革命」不僅是可能的，而且簡直可以說是不可避免的。

以上分別論述了個人對自己的責任和個人對環境的責任。下面進一步論述兩者的關系。個人對自己的責任是指個人必須承擔自己行為在自己身上產生的後果，個人對環境的責任是指個人必須承擔自己的行為在環境中產生的後果，這兩種責任是密不可分的：

首先，個人對自己不負責任就不可能對他人、社會、環境負責任。社會由個人組成，如果這些人都對自己不負責任，都不會照管自己，都不能用自己的努力去滿足自己的需要，都想依賴別人，那麽這個社會本身就不成其為社會，本身就難以構成一種合作體系了。就具體個人而言，如果他平庸無能，連自己都照顧不了，他怎麽還有能力去對別人盡自己應盡的義務呢？如果他不努力使自己完善和強大，而是依賴他人、聽憑環境的擺布，那他怎麽會想到要去改變環境，使環境變得更好呢？如果他自暴自棄，放縱自己惡劣的欲望，他就不會顧及自己的行為對環境的影響、自己活動的社會後果。可見，一個不對自己負責的人只能成為社會的負擔以至威脅。

其次，個人不對環境負責，也不可能對自己負責。如果個人不顧自己活動的社會後果而任意妄為、損人利己，就會遭到他人的抵製，受到社會輿論的譴責和強製性的糾正以至嚴厲的懲罰和徹底的否定——個人起初不顧一切地追求自己的利益，結果自己的命運反而受外部力量的支配。如果個人對環境漠不關心，不去積極地改變環境，他就不可能得到自由發展的客觀條件，他自己的潛能和天賦就難以發揮出來和發展起來，他的需要就不可能得到充分的滿足，在這個意義上，他也沒有對自己負完全的責任。

從以上論述可知，個人對自己負責與對環境負責並不是對立的，但有兩種片面的觀點卻人為地造成兩者的對立。

第一種觀點片面地強調個人對社會、環境的責任而忽視個人對自己的責任，結果「責任」變成一種從外部要求個人作出犧牲的東西，變成一種命令、壓迫和強製個人的東西。由於過分強調個人對環境的責任，以至把個人所不應負的責任強加於個人，強迫個人放棄對自己的責任。個人對環境的責任不是無限的，而是有限度的，這個限度取決於個人從環境得到的利益的程度：如果他對他人的幫助和對社會的貢獻低於他所得到的利益，或他對他人、社會的補償低於他所造成的損害，他對他人、社會就沒有盡到自己的責任；如果兩者持平，他就算盡了自己的責任，即通常所說的「盡了做人的本份」。沒有理由要求個人對他人、社會作出超出他所得的貢獻或付出超出他所損害的補償，或者說，他在道德上和法律上沒有這種責任和義務。如果他不再多做貢獻或多付報酬了，社會沒有理由譴責他和強迫他。當然，有些人在同等的社會條件下把自己塑造得比一般人強大、充實，有能力而且也願意作出比所得更大的貢獻，但這已經超出現實的道德責任的範圍而進入理想的自我實現的領域了：他在這種自我實現中得到了更高的幸福，他並不靠戕害自己來為社會作貢獻，相反，他在為社會作貢獻過程中壯大了自己。但是對一般能力有限的人來說，要求他作出比他所得更多的貢獻或付出他所損害的更大的補償，就是把一種過份的責任強加於他，就會使他損害自己、不能對自己盡責任，而損害個人、使個人不能對自己盡責任，不僅對個人不公平，而且歸根到底有害於他人和社會，要知道，每個個人都是活生生的、獨一無二的，他有權力也有責任保證自己的生存和發展，而社會的發展正是這些追求自己正當利益的個人的相互作用的產物。

有些富於犧牲精神的人，自己能力並不強，甚至難以保障自己正常的生存和發展，但卻不惜通過損害自己去盡份外的責任，這似乎非常崇高動人，但實際上是不值得提倡的，對他自己和社會都沒有什麽好處；他的這種犧牲，只有那些比他更弱的人才會接受，而強者是拒絕接受的。

要求某些個人對社會盡額外的責任，實際上是減輕以至免除另外一些個人對自己的責任，因為「社會」無非是個人的總和，對社會的責任無非是對其他許多個人的責任。在同等條件下，一些人成了強者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失敗了；一些人奮起了，另一些人消沈了——這是他們自己造成的，別人無權去剝奪前一種人的光榮，也沒有必要去承擔後一種人的恥辱；越俎代皰地去承擔弱者對自己的責任，只能使弱者更弱，同時，這也是對他的自由和尊嚴的損害。最好的辦法是，喚醒弱者的自尊、幫助他提高自己的能力，讓他自己去成為強者——這倒是強者應盡的責任，因為真正的強者不在於欺淩和壓製弱者，而在於使弱者也變成強者，從而得到平等的競爭對手。與弱者競爭只能使自己

更弱，只有與強者競爭才能使自己更強。

另一種片面的觀點是片面強調個人對自己的責任而無視個人對環境的責任以及環境對個人的責任，比如存在主義就主張，一個人無需去承擔社會責任，同時，他必須對自己負

完全責任。

在第一種情況下，無視個人對環境的責任，我已證明，這將使個人不能對自己負責。一個不酬報社會對他的幫助的人，一個不管自己對社會造成的損害的人，將受到社會的限製和懲罰。即算他逃脫了這種限製和懲罰，他也是一個對自己內在的主體性不負責任的人，只要他天良尚存，他就不會永遠安安心心地逃避對社會的責任。

在第二種情況下，個人被迫承擔對自己不該負的責任。社會、環境給個人提供條件和可能性，但也設置種種障礙和限製；個人並不完全由自己造成，社會、環境也在強有力地塑造個人。一個貧苦的勞動者終身從事繁重、簡單、機械的勞動，為了免於餓死而勞苦終身，他有什麽條件去發展自己的才能呢？怎麽能夠把他的愚昧無知、懦弱無力全都歸罪於他本人呢？片面強調個人對自己的責任同時也就是減輕、開脫其他人對他的責任。一個人逆來順受，確實該對自己負責，但那些利用手中的權力剝削、壓迫他的人不應該對他負更大的責任——罪責嗎？而罪責是一種最嚴重的責任，是對一個人的生命和自由的戕害、剝奪和踐踏。

責任問題是一個與自由問題同樣艱難的問題，又是一個與自由問題同等重要的問題，不搞清這個問題，自由將僅僅是一個外表華麗發光的字眼，不足以成為人追求的真正目標。

世界上不存在沒有自由的責任和沒有責任的自由。沒有自由的責任不是人所應負的責任，因而是一種外在的奴役和強製，對人來說是一種犧牲和苦刑。歷史上多少普通勞動者只能得到極其微弱的自由和權利，卻承擔著為整個社會提供生存和發展的基礎的責任和義務。

同樣，不負責任的自由不是自由，而是專橫和肆虐，是侵略、掠奪和破壞，或者相反，只是一種對恩賜、施舍的乞求，對依附狀態的津津樂道。

人的選擇從根本上來說是一種冒險，既可能得到自由、幸福、真理、正義，也可能得到異化、痛苦、謬誤、不義。就客觀的可能性而言，一個人選擇一條安全舒適的生活道路，固然可以免除許多艱難困苦，但也失去了獲取更大利益和更高幸福的機會；選擇一條獨立自主、自強奮鬥的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但卻必然遭遇到許許多多的危險，以至於流血犧牲。就主體可能性而言，用更多的時間和精力實現和發展某種潛能，就會使另外一些潛能處於相對抑製以至於荒廢狀態，而一個人到底選擇哪一種潛能加以發揮和發展，這實在是一種冒險，也許他並沒有發現自己真正的優勢，而是選擇一種自己不占優勢的潛能加以開發，終於成績平平，永遠錯過了成為某一領域的傑出人物的機會。

既然沒有誰替你預先設計好了人生的軌道，沒有誰規定你必須做什麽樣的人，那麽選擇就是不可避免的，區別只在於主動地選擇還是被動地選擇、合理地選擇還是不合理地選擇，對人來說，其中任何一種選擇都是冒險，區別只在於主動地合理地冒險還是被動地不合理地冒險。那些不願意主動冒險的人，那些消極被動、隨波逐流的人，實際上聽任自己不知不覺地陷入一種特殊的危險之中，因為他們荒廢了自己的主體性需要和潛能，使自己成為羸弱無力、不能自救的人。應該說，這才是一種最可怕的危險，與其陷入這種危險，不如挺身選擇、主動冒險，這樣即算未必成功，但在歷險過程中，壯大了自己對付危險的力量，反而使自己處於一種安全狀況：冒險者由一種內在力量支撐起來，永遠屹立不倒，恰如懸崖峭壁上被狂風暴雨摧擊而昂然挺拔的勁松。

真正自由的選擇和冒險是敢於承擔責任的選擇和冒險，不承擔責任的選擇和冒險則只是投機、只是欺世盜名而已。真正主體型的個人是既追求自由也承擔責任的人。他挺身選擇自己的道路，並且承擔這種選擇所帶來的自由和異化、勝利和失敗、光榮和恥辱、幸福和痛苦，這才是真正的英雄豪傑，真正的男子漢大丈夫。只想擁有選擇的權利而不想承擔選擇的責任，只想獲得選擇帶來的好處，而不願承受選擇帶來的惡果，這種人實際上是弱者、懦夫和奸滑的騙子。

我非常推崇這樣的人，他敢於大膽地追求財富、權力、榮譽、真理和正義，同時也承擔自己行為的全部責任。以前，我不能區分真正的冒險者與野心家、權術家、剝削者、侵略者之間的區別，現在我認為，盡管要絕對分明地區分這兩種人是困難的，但對兩者加以性質上的區分是非常重要的，這就是，前者是負責任的，而後者是不負責任的。比如一個善於經營、敢於冒險的企業家，與一個靠收租或剪息為生的寄生性的剝削者的區別就非常重要。傑出的企業家敢於進行「風險投資」，成功了，他可能獲得巨大的財富，失敗了，他可能會家破人亡。一般人不具備這種冒險的能力和勇氣，要邁出這一步必須具備很高的智慧和很強的意誌，因此這種「風險投資」是一種生產性的、創造性的活動而不是一種非生產性的剝削性的活動。固然，他可能從自己的投資中獲取很高的收益，但這是冒著很大的危險換來的，因而這種收益是一種正當的「風險利潤」，而且社會從他所創辦的事業中獲取了更大的福利，他不冒險，這種事業和福利就永遠不會在世界上出現，所有的企業家都不冒險，整個社會的物質生產和科學技術就不會得到迅速的發展，世界的面貌就不會這樣日新月異。相反，剝削行為則完全是一種非生產性行為，剝削者不必冒什麽風險，不必付什麽代價，不必作什麽緊張的努力，不必進行創造性的經營，僅僅靠著他對生產資料的壟斷來掠奪勞動者的勞動果實。資本主義允許剝削存在，這是其主要弊病，這一點馬克思已經加以充分的揭露，但資本主義也鼓勵生產性的冒險和創造性的經營，這又是其強大的生命力所在，而資本主義以前的社會則不允許這種冒險和經營(只保護剝削和壓迫)，所以那時候社會發展速度極其緩慢。對這一點馬克思是估計不足的，他把資產階級當成與奴隸主階級和封建地主階級一樣純粹的剝削階級了。

是否承擔責任是區分自由的選擇、合理的冒險與不自由的選擇、不合理的冒險的根本標誌，也是區分真正的企業家、政治家、軍事家與剝削者、壓迫者、政客、戰爭罪犯的根本標誌。並非一切對財富與權力的追求都是惡的，相反，只要對自己和社會負責任，那麽，對財富和權力的追求就是社會進步發展的主要動力和機製，而且本身就是對自由的追求。我把那些追求自由、權利同時又承擔責任的人稱之為英雄、正直的人和有良心的人。

責任與良心（下）

良心

良心即責任感、責任心、責任意識

如同我把責任分為個人對自己的責任和個人對環境的責任，我把良心也分為個人對自己的良心和個人對環境的良心，前者是個人對自己的責任的自覺，後者是個人對環境的責任的意識。

但一般人特別是我們中國人所說的良心僅指後一種，說一個人「有良心」，是說他能夠對社會負責，說一個人「沒良心」、「喪盡天良」，是說他是一個邪惡的、殘酷的、損人利己的、對他人和社會不負責任的、給他人和社會帶來災難的人。費爾巴哈也說過類似的話：良心是他人的痛苦呼喊在自己心靈發生的回響，意思是說，良心是個人對他人、社會的責任的意識。這種理解被當成是對良心的唯一解釋，以至於人們只在論及個人對他人、社會的責任時，才使用「良心」這個詞。

良心的另一種含義長期沒有引起人們的註意，直到十九、二十世紀，才由尼采、海德格爾、薩特等人發掘出來，正如他們首先強調了個人對自己的責任一樣。有良心的人是意識到了對自己的責任的人，而沒有良心的人可以說是沒有意識到對自己的責任的人，是對自己漠不關心的人、對不起自己的人、對自己有罪的人、自卑自賤的人、自我欺騙的人等等。你沒有自覺地成為你自己，而是成了他人的影子和傳聲筒，因此你是一個沒有良心的人。

這種對良心的新解釋被越來越多的人所理解和接受，因為隨著歷史的進步，人的主體性越來越得到發展，個人自由和個性解放的呼聲越來越高，人們越來越不能忍受自己成為龐大的社會機器上的齒輪和螺絲釘，而強烈地要求成為獨立自主的個體。人們越來越對自己的屈從、馴服狀態感到「良心」上不安了，認為這太委屈自己，這是對自己犯罪，是放棄自己做人的尊嚴和責任。這種意義上的「良心」和「自尊心」是相通的，區別在於，良心是對個人自我責任的意識，而自尊心是對個人自由、權利和自我價值的意識。

對良心的完整理解應當是上述兩種理解的統一。我們中國人聽到自己對自己要有良心這樣的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中國人大多只是些只求對他人有良心而不求對自己有良心的人，或者說是對他人良心太好而對自己良心太壞的人。但實際上，單有對他人、社會的良心而無對自己的良心，良心就會變成一種異己的東西，變成外在戒律的內化，變成禁錮自己的內在枷鎖，而人自己則成為「良心」的奴隸。歷來的統治者千方百計要把一種強加於被統治者的責任內化為被統治者自己的良心，從而不用皮鞭、棍棒、刀槍就可以使他們俯首貼耳、甘為奴隸，而確實有許多被統治者喪失了對自己的良心，把一種異己的東西視作自己的東西，把接受統治和壓迫視作自己的命運和天職，如果沒有完成統治者強加於他的責任，他自己就會誠惶誠恐，覺得對不起自己的恩主：「小民罪該萬死！」他們當然沒有意識到，當他們犧牲自己以盡忠於統治者時，他們對自己犯下了何等嚴重的罪行！

同樣地，單有對自己的良心而無對他人、社會的良心，良心也就不成其為良心，而成為「野心」、「妄心」、「狠心」了。不關心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通過損害他人來養肥自己，也必將使他失去對自己的良心，使他扼殺自己的主體性而成為一個反主體型個

只有當為己的良心和為他的良心相結合時，才構成自律的道德。所謂自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的監督、約束、控製、鞭策，單憑「良心」就能自覺地對自己的行為負責任。「良心」就是一個內心的法庭，在這裏，人對自己的行為作出審判。良心作為一種內心需要和內在力量促使人去承擔責任。對有完整良心的人來說，法律、道德戒律等等基本上已經不起作用了。他按照自己內在的尺度、內在的原則而行動，法律、道德只是作為參考而已。

但是，當一個人的良心分裂時，他律的道德就出現並對他起作用了。第一種情況是，個人對於自己對環境的責任缺乏意識，因而對環境不負責任，這時，道德輿論和道德戒律就對他起一定的監督、約束作用。這種他律的道德是合理的。

還有一種他律的道德則是不合理的，那就是誇大個人對社會的責任而抽空個人對自己的責任，從而把一種虛偽的責任觀念強加給那些自己對自己沒有責任感或只有微弱責任感的人。這種他律的道德是「偽道德」。

依我看，還應當有一種合理的他律道德，那就是當個人對自己缺乏良心時，他人、社會應對他形成一種輿論壓力，促使他對自己負責。這種道德只有在一個崇尚自由競爭的社會裏才是可能的，在這個社會，大部分人都有強烈的自尊、自主、自強、自立意識，大家都把追求自己的自由和幸福作為責任來完成，因而鄙視那些對自己不負責任的人即那些消極被動、依賴和屈從於環境的人或者那些用侵略和破壞行為來毀壞自己的自由和幸福的人。

遵守他律的道德與道德自律是兩種不同的道德境界。比如，遵守諾言，從他律道德的意義上來說就是，如果我不遵守諾言，我就會失掉信用，就會給自己帶來不好的後果；從主體自律的意義上來說就是，我之所以遵守諾言，完全是一種內在的沖動，是因為如果我不遵守諾言，我就感到人格的損毀，反之，遵守諾言則是一種自我實現。道德肯定是從利益中生長出來的，自律的道德是在他律道德的基礎上生長起來的，但只有達到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德階段的人，還沒有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他擔心的是有什麽壞的後果，而自己並不感到虧心、難受，只是因為環境的製約，他才遵守道德原則，一旦沒有環境的製約了，他就會成為一個沒有道德的人。

道德的進步是一個他律的道德逐步讓位於自律的道德的過程，先是逐步破除那種把過多的社會責任強加於個人的虛偽而害人的道德，然後逐步培養內在的良心即道德自律來代替那些合理的道德輿論和道德戒律對人的約束。道德自律是最高的道德境界，達到這種境界的人，服從道德、承擔責任同時也就是服從自己內心的需要，就是服從自己的良心，這就是所謂「合規律與合目的的統一」、「客觀要求與主觀意誌的統一」的自由境界。

為己的良心與為他的良心是從良心的對象上來劃分的，從良心本身的內容和形式上還可以作出新的劃分。

從內容上，可以把良心劃分為「感激」、「同情」、「愛憐」和「罪惡感」、「羞恥感」、「內疚」兩大系列。

感激、同情、愛憐。

有良心的人能夠領會到別人對自己的幫助，而產生感激之情，並且願意酬報這種幫助，而沒有良心的人則把別人的幫助視之為當然，絲毫不思回報而只圖更多地索取，他甚至操縱、利用別人，使之成為自己的工具。

有良心的人對他人的痛苦遭遇產生由衷的同情和愛憐，流下真誠的淚水，盡管這種痛苦不一定是由自己造成的。這是一種移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要別人的幫助，他感到自己有責任盡其所能地去幫助他，因為人與人有必要互相幫助，而人之為人在於能夠互相幫助。相反，沒有良心的人則對他人的痛苦漠不關心，袖手旁觀，自私冷酷，見死不救。據說有個小孩掉到水裏去了，他的媽媽請求旁觀的人去救，不僅沒有一個人下水，而且其中居然有一個喪盡天良的家夥問道：「給多少錢？」

有良心的人不僅會對別人產生感激、同情和愛憐，而且會產生自我感激、自我同情、自我愛憐，這是理想的可能的自我對現實的自我的感激、同情和愛憐。自己做了對得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了獨立自強而正直高尚的人，心裏便產生出一種自慰和自我感激。這是對盡了責任的自我感激。感謝你，兄弟，你沒有墮落成為庸人和壞人，你雖遭痛苦但沒有讓自己垮下去，你堅強地走過來了，你真是好樣的。你是寶貴的，兄弟，應當更好地珍惜自己，讓自己變得更智慧、更強大、更高貴、更完善。另外，有良心的人當自己遭受災難和痛苦時，會對自己油然產生一種同情和憐愛：哦，兄弟，你是多麽不幸啊，別人對你是多麽不公平啊，他們不理解你、看不起你，甚至打擊你、傷害你，但是難道你自己不了解自己嗎？沒有關系，一切都會過去的，最關鍵的是不能自己貶損和折磨自己，自己讓自己垮掉！對自己沒有良心的人自然不會體會到對自己的感激、同情和憐愛，不可能對自己產生這樣一種親切的、優美的感情，這種感情對人是多麽寶貴呀！沒有這種感情，人就會陷入自卑和自我懷疑之中，就會被環境隨隨便便擊垮，就會對自己沒有好感和自信，就不會鼓勵自己向新的目標前進。

罪惡感、羞恥感、內疚。

良心是自己給他人造成災難和痛苦時產生的罪惡感、羞恥感、內疚，其中罪惡感是對罪責和重大過失的自覺，羞恥感和內疚則是對較小過失的自覺。有這些感情的人強烈地感到要用自己的行動去贖清、補償自己給別人造成的損害，以求得心靈上的安寧，如果沒有機會這樣做，他便會永遠背著心靈的重負，至死不得輕松。相反，沒有良心的人則意識不到他給別人帶來的痛苦，或者意識到了也視之當然，他甚至以能夠損人利己而自得，靠給別人製造痛苦而得到惡毒的快樂。

同時，良心還是人對自己的一種罪惡感、羞恥感、內疚。當一個人意識到虛度了自己的歲月，浪費了自己的才能，損害和壓抑了自己的主體性時，他就會感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充滿強烈的負罪感、悔恨和羞愧。我本來可以獲得財富、榮譽和愛情，我本來可以把自己造就成為一個英雄、一個強者、一個正直的人、一個天才，然而我卻使自己沈湎於享受，使自己屈服於外部壓力，或替自己選擇了錯誤目標，結果使自己成為一個庸人、一個懦夫、一個弱者、一個罪魁禍首，這不怪我自己怪誰呢？哦，假如讓我重新選擇該多好，我將走另外一條生活道路。時間啊，不要流逝得太快，讓我有機會彌補這一切吧；生命啊，請停留一下，我實在不甘於這樣庸庸碌碌地死去，我實在不能讓自己作為一個醜惡的人死去，我渴望重新做人啊！

從形式上可以把良心分為感覺、感情層次上的良心和觀念、思想層次上的良心，前者如上述罪惡感、羞恥感、內疚、感激、同情、憐愛，後者是對責任的反思，把責任感上升為責任意識、責任觀；前者是感性的，後者是理性的。但責任感中已不知不覺地積澱了人類對責任的自覺思考，而責任意識又來自於責任感，兩者是互相轉化的。一般人並沒有系統的責任意識，而只按照責任感行動，只有思想家們通過對責任進行反思和對責任感進行提升，抽象出關於責任的理論來並廣泛地在社會上傳播開來，滲透到人們的責任感中去。

沒有良心、不負責任：對自由的恐懼和逃避

因為追求自由同時意味著冒險、犯難、失誤、挫折、災難、痛苦，意味著不可推卸地承擔責任，所以出現兩種不負責任的傾向。

第一種傾向是只想獲得自由而把責任推給別人，因此，他們追求的自由就是要隨心所欲地幹一切事情，就是滿足自己的貪欲，滿足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破壞欲，結果這種不負責任的行為不僅取消和剝奪了其他人的自由，到頭來也取消和剝奪了自己的自由。追求自由同時意味著艱苦的創造，意味著接受限製、尊重規則、寬容同類，意味著不僅要英勇頑強地克服外部困難，而且要英勇頑強地克服自己的弱點，而不負責任的人卻想逃避這一切而用最容易的方法即訴諸暴力和強力來控製他人以滿足自己的需要。他害怕和不願意付出重大的努力和代價，因此，不負責任實際上是一種對真正自由的恐懼和逃避。他通過逃避責任來逃避自由！

一種傾向是，為了不對自己的行為負責，幹脆放棄對自由的追求，聽任自己受環境的擺布和他人的支配。因為承擔責任意味著進行嚴酷的自我懺悔、自我批判，意味著臥薪嘗膽、發奮圖強，意味著改頭換面、重新做人，而這也是很困難的事情，於是，很多人就通過逃避自由來逃避責任，他們把自己的靈魂和肉體交給別人支配，靠接受別人的恩賜、施舍和保護來保證自己的生存和安全，他們以為這樣就無需對自己負責了。但是，即算他們不必再為自己主動的積極的行為造成的後果負責了，他們仍然無法逃脫對其被動消極行為造成的後果的責任：他們使自己處於一種最可憐最可鄙的生存狀況，使自己陷入一種內在的空虛和枯萎，使自己寶貴的主體性遭到窒息。他們想通過逃避自由來逃避責任，但他們是一些對自己最不負責的人：連自由都沒有了，他還算是什麽人呢？

只有勇於冒大風險、擔大責任的人才能獲得大自由，同樣，要追求大自由就必須冒大風險、擔大責任。只冒小風險、擔小責任而得到大自由，即算可能，也只是一種偶然的運氣、意外的收獲，因為這種自由不是通過個人的艱苦努力而獲得的，所以對個人始終是一種外在的和奢侈的東西，個人始終沒有資格和能力享用它，最終這種自由變成對個人的重負，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那麽一種人，也想得到自由，也對專製不滿，但他們不願意為爭取自由付出太多的代價，他們最多只是在後面鼓噪吶喊而已，而從不英勇地沖在前頭，他們想付出最小的代價得到最大的自由。他們也能順應專製社會的生活，社會變了，他們也搖身一變，成了民主的擁護者，但實際上，由於他們沒有為爭取民主和自由付出重大的努力，他們也只不過是被動地適應民主社會而已。在專製社會裏，他們是一些沒有多少個性和創造性的人，在民主社會裏，他們將依然是一些庸人。民主社會的自由對他們並沒有特別積極的意義，正如專製社會的奴役對他們並不是重大的災難一樣。他們在民主社會裏平平安安、庸庸碌碌地過一輩子，正如他們在專製社會裏也這樣生活一樣。一個人不為自由付出代價，就沒有資格享受自由，而不過是僭取那些奮鬥犧牲者們掙來的勝利果實而已；不在爭取自由的過程中壯大自己，就沒有能力享用這自由，而只能被動地適應自由而已，因為他沒有內在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由來豐富和完善自己，不僅如此，自由終於會對他變成一種沈重的負擔，這是因為享用自由同時要具備一定的素質、具備與自由對等的負責任的能力，而他不具備這樣的素質和能力。給你自由，同時意味著讓你自由地依靠你自己，意味著自己對自己負責，如果你沒有這樣負責任的能力，你就會感到自由對你是一種苦刑，你就會逃避自由，把自由拱手讓給他人。你把自由作為交換條件來換取他人對你的命運負責，你就重新把自己變成了奴隸。

如果你只想得到一點小小的自由，得到一只可憐的飯碗，得到一種平靜安寧的生活，你就只需冒小小的風險、擔小小的責任，而你只冒了小小的風險、擔了小小的責任，你就只配得到小小的自由。你必須激發自己的全部熱情和力量、全部意誌和智慧、全部生命和才能，義無反顧地去沖決羅網，才能獲得大自由、大幸福。於是很多人畏縮了、退讓了、麻木了、疲倦了、絕望了，他們害怕打亂自己平靜安寧的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕經受鬥爭生活的艱難困苦，便本能地龜縮在自己的軀殼裏，乞求世界的風暴不要刮到自己的角落，結果卻把自己置於無遮無攔的挨打地位，只好聽憑命運擺布，驚恐地茍活在這個危險的世界上。

當然，也有這樣的情況：那些為自由冒過大風險、付出過重大代價和犧牲的人可能在得不到自由的果實之前就被自由的敵人置於死地了，但他已在奮鬥過程中品嘗到了自由。追求自由，本身就是一種主動的選擇，本身就是一種自由的活動，本身就能充分地發揮和發展自己的主體性，在這個過程中，自由的戰士獲得了做人的尊嚴，領略到了做人的幸福和歡樂，因此他雖死無憾。就是他的死也是他自己選擇的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，誰能說他白白地奮鬥和犧牲了呢？他比那些忍氣吞聲、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由嗎？

價值與目的（上）

現在可以來討論我們每個人最關切的問題了：人為什麽活著？為誰活著？應當怎樣生活才算達到自己本真的生存，才算不虛度此生？我們從虛無中來，怎樣才能建立生活的意義並帶著全部豐富的收獲無愧無憾地告別人生？這就是個人價值或人生意義問題。

價值、無價值、負價值

所謂價值，就是事物、他人和〖HK〗人本身對人的生存和發展的積極意義，其中自然界對人類、社會對個人提供的價值可稱為自在的價值，而人類自身、個人自身主動創造的價值可稱為自為的價值。自在的價值與自為的價值的區分是相對的：社會給個人提供的自在價值本身是先代人和別的人自為的，而個人創造的自我價值對他人和後人來說又是自在的價值。

所謂無價值或虛無，是指事物、他人和人自身對人的生存和發展沒有什麽積極的意義或者說不具備滿足人的自然需要和主體性需要的功能。

所謂負價值或反價值是指事物、他人和人自身對人的生存和發展的損害，或者說對人的自然需要和主體性需要的戕害，其中火山、地震、澇旱等自然災害是自在的負價值即所謂「天災」，屈從、壓迫、破壞等等是自為的負價值、人為的災難即所謂「人禍」。

人最初更多地是接受環境提供的自在的價值，而很少為自己創造自為的價值，這時，人可以說還對自身沒有多大價值即對自身處於某種價值的虛無狀態。然而人之所以是人，就在於他不僅是被賦予意義者，而且是賦予意義者，不僅是價值的被動接受者，而且是價值的主動創造者。人接受和學習現成價值到一定的階段，就會意識到自身價值的匱缺，就會產生一種虛無感和一種創造價值的強烈沖動，從這時起，他就開始成為賦予意義者和價值創造者。 就人類而言，他們越來越拒絕從自然界接受直接的、現成的價值，而傾向於給自己創造價值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界現成地提供的，而是人自己製造出來的，就是陽光、空氣、溫度、水這些最直接地與人的生命發生關系的自然物，也在一定程度上變成人工物了，比如人用電扇、空調、暖氣等調節室內的空氣和溫度，對飲用水進行加工處理等。自然界對人類越來越成為隱蔽的賦予意義者或價值提供者，而人對人自己則越來越成為直接的賦予意義者或價值提供者。從前對人類具有直接意義的自然物現在只具有間接意義，甚至沒有什麽意義；從前人類依賴自然生活，對自己沒有多大意義，現在人類主要依靠自己生存和發展，對自己具有越來越重要的意義。

同樣，個人對於社會環境也不僅僅是價值的被動接受者，他不僅能對社會提供的價值進行主動的選擇，而且能為自己和社會創造出新的價值。一個嬰孩對自己還不具備多大價值，他主要依靠父母生活，一個成人則主要依靠自己生活，他從一個對自己沒有多大意義的人成長為對自己具有很大意義的人，相反，社會提供給他的價值由首要的價值降低為次要的價值。 但是人在其自為的過程即自我實現、自我塑造的過程中，可能走上兩條道路：一條是發揮、發展自己的主體性，創造出新的價值和財富，另一條是放縱其反主體性，製造出負價值即罪惡和災難，更多的人則是既創造了價值和財富，也製造出罪惡和災難。

為己的價值與為他的價值

理解人生意義的關鍵在於理解個人自身的價值或自為的價值，簡稱個人價值。

個人價值可分為為己的價值和為他的價值。

為己的價值又可叫做為我的價值、反身的價值即自己對自己的價值，指個人的活動能夠滿足他的自然需要和主體性需要，使自己得以生存和發展。

為他的價值或個人的社會價值是指個人的活動能夠滿足他人和社會生存發展的需要。

為己的價值是個人價值的核心、基礎，這是因為：

1、為己的價值確立了個人獨立存在的根據和意義。只有對自己有用的、能滿足自己需要的、能確保自己生存和推動自己發展的人，才是獨立的個人，才成為他自己，才不成為社會的負擔。個人活動以滿足自己需要為目的，這是天經地義的，無可非議的，相反，如果他的活動僅僅為了滿足別人的需要，或僅僅為了獲取別人的賞賜，那麽他就成為別人的工具和奴仆而不成其為自我或自為的存在了。

2、為己的價值是為他價值的前提。一個對自己都沒有用處的人，怎麽可能對別人有用呢？如果個人自己得不到充分的發展，那麽別人從他那裏也無可獲取；如果他自身充滿缺陷，那他就構成了對別人的威脅和損害。只有自身豐滿的人，才能饋贈他人；只有自身強大的人，才能幫助他人；只有自身高尚的人，才有資格譴責他人。一個充分地滿足了自己主體性需要的人，一個創造才能得到了充分發展的人，必定是一個對社會具有極大價值的人，他的價值象漲潮似地從自身溢出並漫延開來，整個社會都分享到他的創造活動帶來的好處。相反，一個主體性需要只得到微弱滿足的人，貢獻給社會的也很少，他所創造的東西除了滿足自己的物質需要外所剩無幾，如果他創造的東西還不夠滿足自己的物質需要，他就必然還要向別人索取，因此他就成了別人和社會的負擔。

3、為己的價值又是個人接受別人、社會提供給他的價值的前提。只有盡力滿足自己的需要、盡力完善和提高自己的人，才能充分地吸收來自外界的價值。如果一個人不能批判和否定自己，那麽別人善意的批評就只能引起他的虛榮和惱怒；如果他沒有良心的懺悔，他就不會接受別人的譴責；如果他不去自己救自己，那麽別人的幫助就只能助長他的惰性和依賴性。只有自我超越的人，才能對外開放；只有自我完善的人，才能接受別人的批評；只有本身賦有主體性的人，才能接受社會的價值。

可見，提高個人對自己的價值，允許個人積極地追求自己的利益，不僅對個人自己，而且對於社會，都是至關重要的。讓個人自己去滿足自己，創造條件讓個人發揮自己的積極性，這是一個良好的社會結構，相反，不合理的社會結構則企圖取代個人自主自立這一天職，企圖憑借一種萬能的社會機構把利益分配給每一個人，把價值賦予每一個人，這是違反大多數個人的利益的，因為，第一，社會機構仍然要從個人那裏攫取財富，然後才能進行分配，它自身不可能生產出財富；第二，社會機構取消了個人獨立地追求自己的利益的權力，從而使個人的積極性喪失殆盡，個人只成為服從社會機構的命令進行機械性勞動的工具，而不成為自具目的自負盈虧的獨立主體；第三，社會機構對權力的壟斷必然造成專製和腐敗，造成一些人對另一些人的掠奪和壓迫，結果社會機構成為基本上只具有負價值的專橫力量，成為社會的禍害。

但是，個人對自身利益的追求是有限製的，其消極的限製是個人活動不能對他人構成損害，其積極的限製是個人活動必須具有為他的價值即對社會具有積極的作用。

有過這樣的歷史情況：個人的生產、消費活動只局限在家庭範圍內，不必或很少與其他人發生關系，因此，他的活動對家庭以外的其他人既不構成損害，也無多大價值。但就是在這種自然經濟狀況下，個人及其活動仍然具有為己價值和為他價值這一雙重規定，因為家庭本身就是一個小社會，家庭內部成員必定存在著密切的相互關系。

隨著個人與個人的社會聯系的擴展，個人活動必然對他人產生更廣泛的影響，產生利益或損害，價值或負價值。個人不能無限製地追求自己的利益，如果他損害了他人利益，就會引起他人的抵製和報復；人人都損人利己，社會就會陷入一種普遍的戰爭狀態，結果導致社會的停滯和倒退，反過來不利於個人的生存和發展。相反，互惠的交換、合作和互相幫助，最初看起來好象是一種利益的轉讓和損失，其實這最能增進個人的利益。可見，個人的價值不僅在於他能滿足自己的需要，而且在於他能滿足他人的需要。

實用性價值與超越性價值

個人價值根據所要滿足的對象，可區分為為己的價值和為他的價值；根據所要滿足的需要的層次，則可區分為實用性價值和超越性價值。

為滿足人的自然需要而進行的活動及其產品具有實用性價值；為滿足人的主體性需要而進行的活動及其產品具有超越性價值。

實用性價值具有短暫的、轉瞬即逝的特點。食品、水果被吃完後就不再存在了，再好的衣服也有穿破的時候，最堅固的房屋最終也要變成廢墟。實用性價值一旦被消費完畢就消失了，所以人類需要巨大數量的實用性價值來滿足其物質需要。

超越性價值則具有長久的以至於永久的性質。偉大的著作被一代人閱讀後，價值並未消失，幾千年後依然被人們閱讀和研究。荷馬史詩、古希臘悲劇、《詩經》等等人類早期的藝術作品至今仍然具有巨大的魅力；古希臘哲學家的斷簡殘篇、《道德經》、《易經》等古老的哲學作品至今仍被人們當作智慧的源泉。超越性價值並不以數量取勝，而以其質量獲得永存。為什麽實用性價值會隨著消費而減少以至消失，而超越性價值則並不隨主體性需要的滿足而消失，倒呈現出一種相反的趨勢：「消費」它的人越多，其潛在價值就越得到充分的實現，其實際價值就越大；年代越久，其影響也就越深遠？原因在於：

1、實用性價值是用簡易的方法、按同一模式大批量地生產出來的，單位產品中包含有較少的人類創造力、智慧和技能，而超越性價值則是用復雜的方法、按特殊的方式少而精地生產出來的，其中包含巨大的創造力、智慧和技能，而且由於可以不受實用的限製，其中還能包含巨大的想象力、熱情和靈感。一塊面包所包含的創造力當然遠遠不如一項技術發明所包含的創造力；一本粗製濫造、東拼西湊的書所包含的創造力當然遠遠不如一本沈鉤隱索、探幽發微的著作所包含的創造力：前者是為了謀生、為換取貨幣和物質產品而製造出來的，後者則主要是為了滿足自身的精神需要而創造出來的，所以前者只具有實用性價值，而後者則具有較高的超越性價值。對實用性價值，人們只需簡單地拿過來享用就是，而超越性價值對人則永遠是一種挑戰：它逼迫你激發自己的創造力，創造出更高的價值去超越它；你不能回應它的挑戰，你不能超越它，你就不能真正地享用它。

2、對實用性價值的消費是一個物質上消耗、使用、磨損的過程，時間稍長，實用性價值就在物質形態上不復存在或轉化為人的肉體存在了，對超越性價值的「消費」則是一個精神上欣賞、探索、對話、思考的過程，並不改變超越性價值的物質存在形態，因此它們可以長久地流傳下去，再加上知識、科學技術、藝術、哲學、倫理和社會原則等等超越性價值的載體主要是人而不是物，即算它們的物質載體湮滅了(如技術、著作失傳)，但只要由它們培養熏陶過的人還存在，這些價值就可以重新復製和創造出來。某些超越性價值甚至以製度的形式固定下來。

不過這兩種價值並不是截然分開、毫無關連的，而是互相依存和轉化的。

首先，同一種活動及其產品往往既具有實用性價值，又具有超越性價值。那些創造超越性價值的人也具有自然需要，也生活在經濟關系中，也要獲取物質利益，當他們的活動和產品能滿足他自己及他人的主體性需要時，就具有超越性價值，當他們的活動和產品能贏得物質利益時，就具有實用性價值。同樣，從事實用性價值創造的普通勞動者也要求滿足自己的主體性需要，當他在自己的活動和產品中實現了一定的創造才能，他在這種活動中以及在直觀自己的產品感到幸福和快樂時，他的活動和產品也具有一定的超越性價值。

其次，對實用性價值的追求推動對超越性價值的追求。為了較充分地滿足人的自然需要，人不得不建立和發展一套「工具系統」和「科學技術系統」。「工具系統」和「科學技術系統」既具有實用性價值，也具有超越性價值；通過它們創造出來的實用性價值被人們消費而轉瞬即逝了，但它們本身卻長久地存在下來，在它們中物化了、凝結了人的智力和創造力，並且反過來培養、推動了新一代人的智力和創造力。在「工具系統」和「科學技術系統 」基礎上，人們又發展出更具有超越性的文化價值如哲學、藝術、道德、宗教等等。

反過來，對超越性價值的追求又大大地豐富了實用性價值。雖然對超越性價值的追求置根於並服務於對實用性價值的追求，但首先在某些專門創造超越性價值的人身上，形成了一種特殊的個性、需要結構，在他們那裏，主體性需要高於自然需要，正是為了滿足其主體性需要，他們甚至不顧個人自然需要的滿足，全力以赴地追求超越性價值，他們創造和發展了人類的精神文化，這種精神文化一旦被運用於物質生產系統，就能帶來巨大的物質福利或實用價值。蒸汽機、電力、電子計算機等等的發明和使用，幾度改變了物質生產系統的結構和性質，以至於改變了世界的面貌。

價值與目的（中）

人生的目的

目的是一種價值意識。人對正在和已被接受的價值的意識是一種滿足感、充實感，而對尚待爭取的價值的意識則是一種憧憬和向往，這種憧憬和向往在哲學上稱之為「目的」和「理想」(最高目的)。

說目的是一種價值意識與說目的是一種需求意識是完全一致的，因為任何一種需要都是由與之相應的價值來滿足的，因此，比如說「人以滿足自己的需求為目的」與「人以追求能滿足自己需求的價值為目的」這兩句話是完全同義的，區別只在於前者從價值—→需求這一角度來定義目的，後者從需求—→價值這一角度來定義目的。

我把個人以滿足自己的需求為目的或以追求能滿足自己需求的價值(為己的價值)為目的，簡稱之為「個人以自己為目的」，而把個人以滿足他人需求為目的或以追求能滿足他人需求的價值(為他的價值)為目的，簡稱之為「個人以他人為目的」。

「人是目的」這一命題最早是由康德提出的。針對當時的統治階級殘暴不仁、隨意踐踏普通人民的尊嚴和損害他們的利益、把他們當成供自己驅使的牛馬和供自己使用的工具這種情況，康德指出，每個人都是目的，而永不可以成為他人的手段；每個人都是目的王國的成員，都有其不可剝奪的尊嚴。康德實際上是在展望一種理想的人與人的關系，而在現實歷史過程中，人與人的關系則存在如下幾種情況：

第一種情況是，把他人作為達到自己目的的單純手段或把自己當作達到別人目的的單純手段，這是最極端的情況，通常稱之為施虐狂和受虐狂。施虐狂只承認為己的價值而不承認為他的價值，一點也不顧及他人的利益和幸福，比如強奸，完全是為了滿足自己的獸欲，而把對方看作發泄獸欲的工具。受虐狂則只承認自己具有為他的價值而不具備為己的價值，完全獻身於對方，而一點不在乎自己的幸福，他在接受虐待的過程中得到一種虛幻的、病態的快樂，實際上徹底喪失了自身，比如那種心甘情願為丈夫殉葬的婦女。

第二種情況比較緩和一些，就是在最低限度承認個人具有為己的價值和個人以自己為目的，比如奴隸主對奴隸，雖然主要把他們看成會說話的工具，但由於他本人必須依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，因此也不得不讓奴隸也滿足其最基本的需求以維持其生存。要是奴隸都死光了，奴隸主自然也活不下去了。農奴比奴隸的境遇又好了一點，地主不再對農奴擁有生殺予奪的權利，農奴甚至還可擁有自己的生產工具以至一小塊土地。工人比農奴的境遇又好一點，他們對資本家不再有人身依附關系，他可以自主地決定把自己的勞動力賣給哪一個資本家。總的來說，奴隸、農奴、雇傭工人的勞動都是一種被迫的而不是自由的勞動，他們的為己的價值沒有得到正當的承認，他們活動的目的主要不是滿足自己的需要而是滿足他人的需要，他們的價值主要在於其為他的價值而不在於其為己的價值。

第三種情況是，個人把為我的價值放在首位，把滿足自己的需要作為自己活動的目的，但同時也承認別的個人對他們自己也是目的，承認別的個人的為己的價值的首要性，於是，這些不同的各以自身利益為目的的個人之間就建立一種競爭和合作的關系，而每個人都把別人當作達到自己目的的手段。這兩者並不矛盾即既承認別的個人對他們自己是目的同時又把別的個人當作達到自己目的的手段，因為他本人也允許別的個人把自己當作達到其目的的手段，典型形式就是資本主義市場競爭，尤其是資本市場上的競爭。在勞動力市場上只有形式上的平等而實質上並不平等，而在資本市場上，在消費品市場上，都必須實行平等交換的原則，在達到自己目的的同時，也允許別人達到自己的目的，或在讓別人達到自己目的的同時，也達到自己的目的。這是一種契約關系和平等交換關系。在這裏，個人憑自己單獨的活動並不能直接滿足自己的需要，而必須通過交換來達到自己的目的，即使自己的產品成為滿足他人需要的手段和使他人的產品成為滿足自己需要的手段。各人雖都以對方為手段來達到自己的目的，但也都允許對方以自己為手段來達到其目的。這種關系的出現是人類歷史上極其重大的進步。商品生產的價值規律體現了為己的價值與為他的價值的一種比較合理的關系。

但這種關系遠遠不是最高層次的。首先，這種關系還沒有普遍化，在勞動力市場上，在工人和資本家之間，不存在這種平等的競爭，在這裏，工人的為己的價值低於其為他的價值，工人作為手段的意義高於其作為目的的意義，而資本家得到的為己的價值並不完全由他本人創造，其中包含對工人勞動的嚴重剝削。其次，即算這種平等的競爭普遍化了，也還包含有重大的缺陷。每個人單獨地分散地在市場上追求自己的目的，必然導致某種程度的無政府狀態；每個人並不積極地關心別人利益的實現，即算排除了爾虞我詐等非生產性的競爭手段，也必然導致弱肉強食和貧富兩極分化，因為總有一些人會因為能力較弱或運氣不佳或遭遇天災人禍而落後；最後，每個人只管自己的事，則一些公共事業就無人去辦，而這些事業辦不好，反過來會損害個人自己的利益。可見，個人單以自身為目的而不同時也以他人為目的，不僅對他人不利，而且對自己也不是最有利的。必須尋求更高的人類關系。

第四種情況是，每個人以自身為目的並承認別人以自身為目的，在此基礎上，進一步把別人也當作自己的目的，或者說，與別人建立共同目的。這是一種最優化的人與人的關系。且以兩性關系為例。性虐待和性受虐是一種病態的兩性關系，還存在著強迫、服從即不平等的兩性關系也不正常。彼此利用、互為手段的兩性關系是平等的，但並不美好。比如兩個處於性饑餓的人為了滿足各自的性欲，雖然彼此對對方並無深摯的愛情，但還是同居在一起，雖然彼此都以對方為手段滿足了自己的性欲，但雙方都達不到最高的幸福。兩個人還象是陌生人，只不過達成一種暫時的契約和合作而已，一旦有了別的機會，兩個人就立刻離異了。他們之間並無深刻的本質的關系，而只有一種冷靜、理智的交易或平等的交換關系。只有當男女雙方不僅以自身幸福為目的，而且以對方幸福為目的時，才能發生深摯熱烈的愛情。戀愛雙方當然都追求自己的幸福，如果性愛活動僅以對方的快樂為目的，則性愛就變成一種單純的義務、一種機械性的沒有感情的活動，當然也不可能使對方感到幸福。同時，在愛情中，對方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使對方也感到幸福時，自己才能達到最高的幸福，這時雙方已經進入一種高度融合、不分你我的狀態，達到幸福的頂峰狀態，達到生命與靈魂的沈醉狀態；這時，自然需要和主體性需要(性欲和愛欲)都得到最完美的實現，人在那一瞬間成為完全和最高意義上的人。

偉大而深厚的友誼也是一種互為目的的關系。只有當愛情和友誼這種人際關系的特點推廣到一切人類關系之時，人類才能真正完成自己。

人到這個世界來幹什麽？他忙忙碌碌、辛勞奔波，為的是什麽？我毫無猶豫地回答說，首先是為了自己，是為了自己的自由和幸福。任何一個人總是從自己出發的，如果他不從自己反而從別人或什麽另外的客觀存在出發，他就不成其為自我了，他連自己都不是，他還能成為聖賢、救世主、慈善家嗎？真的，對個人來說，世界上沒有比他自己更重要的存在了；個人是自身的最高目的，在他之上，沒有也不應有更高的目的。

但是人之所以是人，又在於他並不是狹隘的、僅僅追求自己目的而把其它一切都貶為手段的，人還必須承認別人也以他們自身為目的，只有這樣，人和人之間才能進行公平的競爭，而正是這種公平的競爭使每個人都大大提高和加強了自己，從而使自己得到了更大的福利。相反，單純把別人當作工具，靠掠奪、榨取別人創造的價值來滿足自己的需要，實際上只會損害以至失去自己的幸福，因為，第一，既然可以靠掠奪、剝削別人來生活，自己就可以不去努力發展其主體性需要和發掘主體性潛能了，這就導致自己的衰萎和退化；第二，把別人貶為自己加以操縱的工具，就使自己失去了平等的競爭對手，從而也失去了推動自己發展的外部動力。

所以承認他人對他自己才是目的，不僅是尊重他人，最終也有益於自己。從一個羸弱的、生產力低下的奴隸那裏得到的東西必定少於從一個獨立自主而生產力較高的人那裏得到的東西，後者看起來是自己的對手，實際上能提供更多的可以與自己交換的價值。

不僅如此，個人的最大福利、最大的為己價值剛好在於在追求自己目的的同時也以別人作為自己的目的，這看起來是矛盾的、不能成立的，但仔細一想，就會豁然貫通：第一，彼此以對方作為目的，就減少了雙方之間因為彼此疏遠和沖突而造成的損失；第二，彼此以對方為目的，就能達到一種最佳的合作，在這種合作中，人的主體性潛能得到最充分的發揮，人的主體性需要得到最充分的滿足，從而人也達到最高的幸福。為共同目的而同心同德地創造出來的價值必定遠遠大於和高於只為自己目的而分別創造出來的價值的總和，因此，每個個人都能獲得更大的福利。這種為共同目的而進行的合作並不排除競爭，只不過他們相互競爭誰能更充分地發揮自己的主體性潛能並因此而為實現共同目的作出更大的貢獻而已。越是高級需要的滿足就越需要尊重他人並把他人的目的作為自己的目的。愛的需要包括被人愛和愛人兩種沖動，要滿足這兩種沖動，不僅要以自身為目的，而且也要以所愛的人為目的；為了最充分地滿足創造性需要，人與人之間親密無間的合作是必不可少的；一個人只有在尊重他人的同時才能真正滿足自尊的需要，只有在與一個同樣獨立自主的人的平等競爭中才能真正提高自己；在審美活動中，人與對象達到一種交融狀態，對象變成我，我變成對象，同時又渾然忘掉了對象，忘掉了自我！

人並不能從根本上超越自我，正如他不能抓住自己的頭發把自己提到空中。所謂超越自我，並不是說使自己成為非我即取消自己的需要和目的，而是指不斷地提高需要和目的的層次、不斷地擴大自我的境界，由一種渺小、庸俗、狹隘、淺薄的自我擴充為高尚、豐富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永遠是個人的最高目的，為己的價值永遠是個人價值的基礎和核心。

人為什麽、為誰追求和創造價值？這是人生目的問題的第一個層面。關於人生目的的第二個層面的問題是：人應當追求和創造什麽樣的價值？

前面我曾說過，當個人活動及其成果滿足了個人自己的自然需要時，就具有為己的實用性價值，當個人活動及其成果滿足了個人自己的主體性需要時，就具有為己的超越性價值；同樣，當個人活動及其成果滿足了他人的自然需要和主體性需要時，就具有為他的實用性價值和為他的超越性價值。

人到世上幹什麽來了？現在讓我們再次喝問。

對於平庸的人來說，他來到世上主要為了獲取實用性價值，為此他工作並與人合作；人生的目的在於滿足自然需要，維持自己在空間中的肉體生存、走完自然賦予他在時間中的距離。但是，他真的就以此為滿足和幸福嗎？他真的一點遺憾也沒有嗎？如果是這樣，他為什麽懼怕死亡？他為什麽經常感到自己渺小無力？人之所以自慚形穢、懼怕死亡，是因為他不滿足於動物般軟弱、有限的生存，他希望強大有力並無限地生存。但僅僅是這種懼怕、自卑、不滿、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在於積極地去創造超越性價值。

人確是一種怪物，他象其它自然存在物一樣是有限的、相對的、渺小的、短暫的，但他又有一種追求無限、絕對、永恒的沖動，只不過在有些人身上，這種沖動是微弱的、潛在的、未被意識到的，而在另一些人身上，這種沖動簡直成為他生活的最強烈的需要和動力。人在宇宙中是渺小的、在人群中是孤獨的，自然和社會把他限製在一個小小的角落裏：自然賦予他有限的軀殼，社會把他趕進他自己的小屋裏，這使他感到渺小、無能為力和屈辱，於是他奮力超越這種空間限製，他不再用四肢、牙齒和爪子去與環境搏鬥，而是運用工具來擴張自己的生存空間。他走遍天涯海角，開拓整個地球，而且試著去開拓更廣大的宇宙；他走出自己的小屋，與他人交往合作，共同向自然挑戰。人終於替自己創造出超越性價值系統，創造出一種價值空間，在這裏，他不再那樣強烈地感到自己渺小和孤獨。這樣人便確立了自己的偉大。偉大是對有限生存空間和人自身的有限力量的超越，是通過擴張自己而與自然、社會達成一種新的更廣闊的統一。

人在時間中是短暫的，自然把他限製在一段小小的生命歷程之中，死亡迫在眉睫，這使他感到恐懼和焦慮。他知道，無論延長自己的自然生命到多長，與無限時間相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在於滿足自然需要，那麽活一萬歲與活三十歲就沒有本質上的區別，而只有數量上的區別。於是他便去創造超越性價值：真、善、美、正義、平等、博愛，並通過書籍、習俗、典章、製度等等遺留下去，這樣一來，他肉體上雖然早已死亡，而他所創造的價值卻長久保存下來並發揮作用，這樣，人便替自己創造出一種價值時間，從而確立了自己的不朽。不朽是對有限的生存時間的超越，是通過在價值上延伸自己而達到一種與自然、社會的新的持久的統一。意識到自己獲得不朽的人，當他的肉體將從世上死亡時，他不再感到那樣強烈的恐懼和遺憾了。

人以有限、渺小的存在努力追求絕對、無限、永恒，從而為自己確立了偉大和不朽。達到了偉大境界的人，進入了一片新的遼闊的天地，在這片天地中，他擺脫了許多外在事物、許多世俗價值對他的限製，也擺脫了許多內心的瑣屑的煩惱。他專心致力於與無限的自然、與由無限個人組成的人類及其歷史相溝通。他不只是關心自己基本需要的滿足，關心自己眼下的周圍的生活環境，而去探索整個宇宙和社會的本質與規律，並且力圖按照人的最高貴的本性——主體性來重新安排、組織宇宙和社會。常人感到痛苦的事情他覺得無所謂，常人覺得無所謂的事情使他感到痛苦，而這種痛苦又促使他追求更偉大的境界。偉大的主要特征是強大、強有力，因此，偉大的人可以憑借自己的強大力量來超越許多自然空間上的距離和人與人之間的隔閡，比如他能製造和使用最先進的儀器，看到百億光年以外的星系，並且能製造和駕駛宇宙飛船到太空遨遊。他又以一種強大的內在魅力把許多人吸引到自己周圍，使他們團結成為一種更偉大的力量。

不朽是一種時間上的偉大，是偉大在時間上的延伸。偉大的人必獲不朽，這是偉人與庸人的區別。偉大的思想家、科學家、藝術家、企業家、政治家、革命家都在歷史上深深地打下了自己的烙印，其影響歷久彌深，他們作為某種超越性價值如某種思想體系、科學技術、藝術風格、經濟政治製度等等的締造者、首創者，對後人永遠是一種巨大的啟示，一種榜樣，一種召喚，一種挑戰。而庸人創造的價值基本上被他自己消耗完畢了，自然不可能永久留傳下去。

同樣，不朽的人必是偉大的人。這就把流芳百世的英雄豪傑與遺臭萬年的惡漢、歹徒區別開來了。有一種人，也在追求不朽，也不想讓自己庸庸碌碌地生活、默默無聞地死去，也想讓後人永遠記住自己，但他們終於成了罪大惡極、死有余辜的人類渣滓，因為他們不是以自身內在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光輝去照耀人，而是以內心的黑暗去吞噬人；他們不尊重自然、他人的本性，不通過自身與自然、他人的交流來壯大自己，而是對自然、他人實行破壞和侵占，通過毀滅對象來證明自己的強大，通過竊取對方的力量來加強自己的力量，通過攫取對方的財富來擴大自己的財富。古希臘有個叫做艾羅斯特拉特的無賴，為了使自己留名千古，竟喪心瘋狂地縱火燒毀了世界七大奇跡之一狄安娜神廟。戰爭狂人希特勒為使自己「偉大」和「不朽」，不惜發動毀滅幾千萬人的生命、使半個地球變為廢墟的血腥戰爭。

但這些人實際上都是一些渺小、空虛的人，他們根本不能以自己內在的力量去創造超越性價值，因而並不能以自己創造的超越性價值推動人類進步，相反，他們是價值毀滅者，破壞了人類生存的基礎，使歷史向後倒退。他們並不真正偉大、強有力，相反，由於自己的內在空虛，他們不得不依賴於被虐的對象。他們之所以成為擁有侵略力量和毀滅力量的人，只是因為同時還存在著許許多多怕死的庸人和無恥的奴才，他們屈服於這些人的威逼，成為他們的走狗、幫兇、炮灰和殺人的工具。如果大多數個人都堅決製止這類人的侵略和破壞行為，如果他們得不到被他們驅使、操縱和虐待的對象，他們就成了虛弱無力的人。瘋子和傻子、暴君和奴才相結合才構成一種巨大的侵略性和破壞性力量，他們一方離開另一方就會變得無能為力。幸而人類主體性在不斷壯大，幸而主體性個人在不斷增多，因此，侵略性和破壞性力量雖然能一時得逞，終究不能永久肆虐下去；歷史雖然艱難地但也在穩步地前進，並不斷把那些冒充偉大和不朽者釘在恥辱柱上，他們不是作為超越性價值的創造者而是作為價值毀滅者，不是作為歷史的推動者而是作為歷史的阻力和促退者，不是作為人類的精英和光榮而是作為人類的渣滓和恥辱，被寫進歷史。他們生時就早已腐朽，還談得上什麽死後的不朽？多少帝王將相，瘋狂地追求「偉大」和「不朽」，他們炫耀武力，發動戰爭，隨意荼毒無辜的生命，以顯示自己的強大；他們為自己建造龐大豪華的宮殿屋宇，以顯示自己的氣派；他們還希望長生不老，以永遠享受奢淫的生活；他們為自己建造巨大的陵墓，把自己的名字鐫入碑銘、寫進史書，妄想以此來獲得不朽——但他們都被歷史公正地湮滅了！

價值與目的（下）

八種人生價值觀

對人生價值的系統反思或對人生目的的理論論證，就是所謂人生價值觀。歷史上出現過如下一些價值觀。

一、極端的、惡劣的利己主義和個人主義

這種觀點只承認個人為己的價值而否認為他的價值，只以自身利益為唯一目的並且為達目的而不擇手段，不惜損害他人，踐踏他人的生命和人格。這是一種侵略性、破壞性的利己主義和個人主義。這種極端的利己主義和個人主義最初是損人利己，終至於損人也損己，從否定他人演變為否定自己。

二、溫和的、有限製的、合理的利己主義和個人主義

即所謂「利己不損人」，其特點是：

1.以自身需要滿足為自己行為的唯一目的，但同時也承認別人對他們自己也是目的，這樣一來就承認了自己行為的界限即必須以不損害別人為限製、條件、前提。

2.不以他人利益為自己的目的，對他人、社會漠不關心，如果關心，也僅僅是為了自己的利益，如果自己的行為也有利於他人，這不過是這種行為附帶產生的後果，而並非自己的目的。對不是由自己造成的災難和罪惡無動於衷、袖手旁觀。

三、極端的、惡劣的、嚴重地否定個人的自由和幸福的利他主義和集體主義

這時，利他主義變成受虐狂、禁欲主義，集體主義變成專製主義。

這種利他主義和集體主義只承認個人為他的價值而否認個人為己的價值，認為個人價值就在於把自己的一切都貢獻給上帝、集體、國家、家庭、鄰人等等，在於自我犧牲和自我舍棄，在於大公無私、公而忘私、毫不利己、專門利人。誠然，這種觀點沒有把個人價值歸結為某種外在的價值即社會給個人提供的價值如門第、遺產、運氣、上司的青睞和賞賜、別人的幫助等等，但還沒有深入到個人深層的為己的價值，還只停留在個人為他的價值上並把這種價值無限地誇大了，從而把個人變成生產財富的機器和工具，變成祭壇上的羔羊。這種觀點忘記了，任何人的行為都具有自為的、為己的規定，都是為了滿足自己的某種需要。苦行僧和修道士之所以實施許多自我否定的行為如禁欲、鞭苔自己的肉體等等，正是為了踐行某種信仰，滿足某種精神需要；甚至自殺也是為了解脫自己的痛苦。所以人根本不可能達到「無私」的境界，相反，「無私」正意味著徹底地失去自我。這種觀點也忘記了，根本就沒有什麽抽象的、超個人的「集體」、「人民」、「社會」、「歷史」作為獨立的主體來接受所有個人的犧牲，就象沒有神明接受宗教徒的犧牲和祭品一樣。在不公正的社會裏，個人貢獻出去的權力和財富歸根到底被某些個人獨占和僭取了(正如寺廟裏的貢品被和尚享用了)，這些人永遠不會忘記以集體、國家、人民、社會的名義來進行這種獨占和僭取，以此蓋上道德的和合法的印章。

四、溫和的利他主義和集體主義

這種觀點在一定程度上承認個人為己的價值，承認個人追求自由、幸福的合理性，但依然過分強調個人為他的價值和責任，依然把集體利益放在個人利益之上，並且只要一發生沖突，就要求為了集體、國家、民族的利益而犧牲個人利益。一個開明專製的社會最推崇這種形式的利他主義和集體主義。開明君主可以允許臣民在一定限度內追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己從臣民那裏能抽到的稅收也會跟著多起來，但絕不能允許臣民與自己平起平坐，因為自己代表國家，而國家是不可侵犯的神聖權威；個人追求自己的利益不能破壞國家秩序和等級製度，否則人人都會犯上作亂。從臣民這方面來說，他們仍然承認國家、集體利益的首要地位，承認君主的至高無上的性質；但也開始積極地追求自己的利益了，他們並不靠損害自己來為君主、國家服務，而是在盡量滿足自己需要的基礎上來盡臣民的責任和義務。

從以上論述來看，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義實際上最多只能在一定時間內或某些個人身上存在，而不可能成為一項長久的普遍的倫理與社會原則，任何一個利己的人為了利己的目的本身總需要相對地尊重他人的利益，否則自己的目的也會被他人所否定；任何一個專製的社會總要允許其成員具有最低限度的自由和權利，否則，這些成員就會因為不能滿足其基本需要而滅絕，這時社會本身也就會隨之消亡。所以這兩種價值觀只在較早期的人類社會才存在，到現代社會則越來越變成例外了，故普遍地被人們信奉的是溫和的利他主義和集體主義，與溫和的利己主義和個人主義。

但是利己主義、個人主義與利他主義、集體主義雖然有其對立的一面，卻又是奇妙地互相補充的。

首先，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義剛好是互補的，猶如一個銅幣的兩面。在一個極端利己主義和個人主義的社會(比如在原始社會末期和階級社會初期)裏，必然在人與人之間發生激烈的鬥爭，結果弱肉強食，人們按照勢力強弱形成等級製度，一些人成為人上人，另一些人成為人下人，一些人為另一些人作出犧牲，而另一些人則以集體、國家的名義享受這種犧牲。可見，極端的利己主義和個人主義轉化為極端的利他主義和集體主義了。同樣，在一個極端利他主義和集體主義的社會裏，必然有一小部分人占有、獲取大多數人貢獻出來的東西，這些人正好是最極端的利己主義者和個人主義者。問題的關鍵在於：在社會中活動的始終只有個人、無數個人，並沒有一個抽象的具有統一人格的集體在活動，組成國家政權的也是一些個人即官吏，這些官吏也有自己的需要和目的。國家從社會即各個個人那裏得到的價值必將重新分解給個人，其中一部分通過興辦公共事業和福利事業而返回到普通個人身上了，另一部分則分解給組成國家的特殊個人即官吏了。因此，要求一些人無條件無報酬地把自己創造的價值奉獻給國家、集體，實際上就是把這些人創造的價值強行轉移給另外一些人。壓抑大多數個人的主動性無非是把這種主動性集中在少數人身上，剝奪大多數個人的權利必然使少數人擁有不受限製的絕對權力。

其次，溫和的利他主義和集體主義和溫和的利己主義和個人主義是比較接近的。從上面的論述可知，極端的利己主義和個人主義必然轉化為極端的利他主義和集體主義即等級專製製度，這一製度使大多數個人的需要被壓抑、利益被剝奪，因此，逐漸被一種溫和的利他主義和集體主義所取代，這就是較為靈活的等級製和較為開明的專製製度，在這種製度下，普通個人的機會多了一些，但仍然存在著少數人的特權和多數人的少權、少數人的富裕和多數人的貧窮的對立。

既然利他或者是通過犧牲自己而有益於其他個人，或者是通過幫助他人而有益於自己，既然集體利益可以分解為個體利益，那麽，與其在利他主義和集體主義的旗幟下掩蓋社會不平等，掩蓋每個人活動的真實動機，掩蓋極端的利己主義和個人主義，不如公開承認每個人追求自己利益的合理性，讓每個人在追求自己利益的過程中自己限製自己，讓每個人都與他人展開公開而平等的競爭，我以為這就是溫和的、合理的利己主義和個人主義的真實含義，它不僅高於極端的利己主義和個人主義，而且高於一切形式的利他主義和集體主義。人們只有首先達到這一境界，才可能通向更高的境界，不達到這一境界，必不可能追求更高的境界。社會的主體是活生生的個人，當一個人自己滿足不了自己、自己保障不了自己、自己不對自己負責任時，他必然不能對別人有什麽益處，相反只會給他人帶來妨礙和損害。只要一個人用生產性手段滿足自己的需要，只要他按照公平交易原則、按照價值規律與他人發生關系，那麽即算他沒有舍己為人的高尚品德，他的行為也是值得肯定的，應該得到保護的。

歸根到底，個人總是從自己出發的，當他與別人具有一個共同目的時，他也是從自己出發，只有當別人的目的與自己的目的一致時，他才能從別人的目的出發。單純從別人目的出發的行為是病態的受虐行為，但即算是受虐狂也能得到一種痛苦的快樂，他主觀上也認為自己達到了自己的目的。奴隸以奴隸主為目的，但這是被迫的，並非出於他自願，他自己仍然是為了借此維持自己的生存。馬克思敏銳地看到了這一點，他指出，利己主義和自我犧牲都是一定歷史條件下個人自我實現的必要的但又是片面的形式，隨著這一對立的物質基礎的消失，這種對立也會自然而然地消失。那些看起來是自我犧牲的行為也滿足了個人的某種需要，也實現了個人的某種目的，只不過這是一些片面的需要和目的而已。馬克思認為，只要物質條件具備了，個人就能全面地實現自己，因而利己主義和利他主義的對立就會消失，我想補充一句，這種對立的消失還需要一個人性前提，就是反主體性被逐漸抑製，而主體性則上升為人性結構中的主要傾向。外在的物質條件和內在的人性條件缺一不可。在物質條件不具備時，人們必然為爭奪生活必需品而展開鬥爭，人群必然劃分為階級，因此，一些人只有靠自我犧牲即服從於他人的統治和剝削才能維持自己的生存，而另外一些人則靠損人利己而生存和享受。但是，單有物質財富的豐富並不能保證這種對立的消失，如果人性結構沒有發生改變，那麽在富裕條件下，奴性—惰性型個人仍然會屈從於別人(損己利人)，侵略—破壞型個人仍然會剝削、損害他人(損人利己)， 從我前面關於為己的價值、目的與為他的價值、目的的關系的論述出發，可以判定，溫和的、合理的利己主義和個人主義仍然是較低的人生境界，在這一境界中，人與人不能建立起共同的目標並為此而共同奮鬥，因此也削弱了各自的力量，從而每個人也得不到最大的自由和最高的幸福。

五、實用主義

實用主義者以追求實用性價值為人生最主要和最高的目的。對實用主義者來說，實用就是理想，實用以外的理想都是模糊的、虛幻的、可有可無的，並不能激動他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、實惠而已、平安而已。他們嘲笑那些為高遠理想而奮鬥與犧牲的人，稱他們是幼稚的人、不現實的人、傻瓜、瘋子。財富和權力是實用的，值得去追求，但必須在無風險、不失去眼前利益的前提下去追求，如果實在得不到，那這也是命中註定，不必強求。應當學會自滿自足、自得其樂，一壺酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。

六、理想主義

理想主義者則以追求超越性價值作為人生最主要、最高的目的。對於理想主義者來說，理想就是實用，理想以外的實用都是鄙俗的、低級的，最多是維持生存所必需的，並不值得奮力去追求。對他來說，象別人一樣過那種平庸的生活是不實用的、是不實際的，生活在平凡的現實中，他感到空虛、虛幻、恍若夢魘，他只有在追求超越性價值的過程中，只有生活在他為自己構造的那個理想世界中，才感到實在、感到心安、感到有所歸宿。他嘲笑那些只圖實用價值的人是庸人和愚民，他宣稱：假若要我在平庸和孤獨、屈辱和死亡中選擇的話，我將選擇孤獨和死亡！

七、揚棄利己主義、個人主義與利他主義、集體主義的對立

人們大都強調馬克思是反對利己主義和個人主義的，可實際上，他同時也反對自我犧牲，他指出，共產主義者並不用利己主義來反對自我犧牲，也不用自我犧牲來反對利己主義，在共產主義社會裏，「個人關於個人間的聯系的意識也將完全是另一回事，因此，它既不會是『愛的原則』或devotement(自我犧牲精神)，也不會是利己主義。」

說到自我犧牲，我以為只有在這種情況下才是合理的和值得提倡的，即在物質的和社會的條件不具備的情況下，個人為了滿足自己的高級需要，寧願舍棄低層次需要的滿足，比如為了自由而放棄名聲、財富——而這恰恰是一種更高的自我實現。我們經常把某人的高尚行為說成是無私的、忘我的、舍己為人的犧牲，似乎這是個人的一種自我舍棄和自我否定，其實這種行為也有其自為的、利己的規定，而且是一種更高的自我實現，而且也只有當這種行為成為自我實現時，才是真正高尚的，因為他不是迫於壓力或出於虛榮而行善，而是把行善作為內部要求，作為需要和目的來實現。

對主體型個人來說，利己主義和利他主義的對立已被揚棄。利己不等於利己主義，利他不等於自我犧牲，他在利己的同時造福於人，他在利他的同時也達到自我實現。利己主義和利他主義都不是人的全面的自我實現，達到全面自我實現的個人即自由的個人，「以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」(馬克思語)，一方面，他重視自然的、感性的需要的滿足，另一方面，又更重視主體性的實現；一方面具有創造性和自主性，另一方面又具有開放性和自我超越性——他不僅努力發展自己的創造才能，而且能與一切真、善、美的東西親切認同；不僅能獨立地創造自己的生活，主宰自己的命運，而且富於愛、同情心和想象力，並且也渴望得到他人的理解和愛。自由個性的充分發展和全面實現，是一種最高意義上的利己和自我實現，同時又絕不同於狹隘低下的利己主義，相反，卻是使世界變得更美好的巨大創造力和推動力。

與此同時，馬克思也主張揚棄個人主義和集體主義的對立。過去種種價值觀，不是用個人否定集體，就是用集體壓抑個人，馬克思則主張個人與集體建立一種深刻的辯證聯系：一方面，只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，只有在集體中才有個人自由；另一方面，不能把社會、集體理解為一種與個人對立並向個人索取犧牲的抽象物。其實，過去種種「冒充的集體」，並非真是作為某種非人格的存在物在剝奪個人，這些集體不過是一些個人為壓迫大多數個人而結成的同盟。「真實的集體」則是所有個人結成的自由的聯合，「這種自由聯合把個人自由發展和運動的條件置於他們的控製之下」，在這裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」，而一切人的自由發展即集體、社會、人類的自由發展正就是每個人自由發展的結果。馬克思的這種思想得到二十世紀一些偉大的思想家如馬丁·布伯、蒂裏希、弗洛姆、馬斯洛等人的認同和發展。

從上述思路出發，可以重新審視一個人們都極其關註的問題：什麽是道德？

道德是調整人與人之間相互關系的行為規範——這句話只有一半的正確性，因為道德同時應當是個人與自己發生交往時的行為規範。

所謂個人與自己交往就是指個人的自我實現和自我塑造。我在前面已指出，個人對自己負有不可推卸的責任，個人對自己應有良心即責任感，個人對自己具有實用性價值和超越性價值。由此我可以進一步定義說，當個人對自己負了責任，給自己提供了價值，從而促進了自己的自由和發展時，個人對自己就是善的；當個人對自己不負責任，不提供價值反而提供負價值，從而使自己陷入異化和退化時，個人對自己就是惡的。在前一種情況下，個人對自己是道德的；在後一種情況下，個人對自己是不道德的。

由此可見，道德可以區分為為己的道德與為他的道德；道德既是調整人與人關系的行為規範，也是調整人與自己關系的行為規範；善有為己的善與為他的善，惡有為己的惡和為他的惡。一個對自己不負責任的，沒有良心的，不自尊自愛的，沒有價值的人，一個對自己為非作歹的，戕害自己的，對自己犯下罪行的人，是一個對自己不道德的人，這樣的人，也必然對他人不道德，對他人構成一種邪惡、毒害和威脅。越是開發和壯大自己的主體性的人，越是使自己得到自由和發展的人，就越是對自己有道德的人，因而也越是對他人有道德的人，就越是能對他人負責並提供給他人以自由和發展的條件。

從這個角度來看，受中國傳統社會和傳統文化戕害的中國人可以說是一些不道德的人。老莊要人無為、不爭、忘我，孔孟要人克己復禮，這就奠定了中國文化的基礎：限製和扼殺個人，使之服從等級社會或退避到自然。道家推崇的「神人」、「至人」，是一些清心寡欲、與世無爭、優遊林泉、逍遙山水的人，這實際上是一些麻木不仁，對自己和社會都不負責任的人。儒家講的忠、孝、仁、義、禮、智、信等等，都是一些為他的、如何調整和處理人與人關系的道德規範，而根本不包含自我責任、自我價值的意識。如果說早期儒家還勉強承認人的自然需要的合理性，那麽後期儒家則把個性、個人需要、個人主體性、個人利益等等都看成是罪惡性的東西，因此要求「存天理、滅人欲」。舍身取義、殺身成仁的人就成為「聖人」、「賢人」，這種人表面上十分崇高，「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，但由於他們根本缺乏對個人自由的追求、忽視個人對社會的改造，因此他們反而成了抽象的「天下」(具體化為等級專製製度)的最忠順的奴仆。真正的社會利益實際上就是無數具體個人利益的總和，取消個人利益，社會利益也就成了子虛烏有的東西，而且為了壓製個人，就必須建立一種人壓迫人的等級製度，結果使一些特殊的個人以「國家」、「社稷」、「天下」的名義高倨於普通個人之上，在這種不承認普通個人的正當權益的前提下，大倡特倡個人對「國家」、「社稷」、「天下」的貢獻和責任，只能是為等級製度作辯護，只能是為那些特殊個人的利益作辯護，這樣的道德恰好就是極端的不道德！

於是那些愚蠢地信奉這種道德的人就成了這種道德的可憐的犧牲品，成為這種道德的祭壇上的可憐的羔羊！

於是，中國社會便充斥了一群又一群的老實人！按照中國人的道德觀念，老實是一種美德，應當「說老實話，辦老實事，做老實人」，好象老實就是有道德，好象老實就是正直，而正直就是老實。

其實，老實和正直是兩碼事。

正直和老實具有一個共同特點：不害人，但是正直和老實又具有本質的區別：正直是指一個人既不害人，又能勇敢地爭取和保衛自己正當的權力和利益，保持人的獨立、自由和尊嚴，是指一個人既不欺騙和損害他人，又不自我欺騙和自我損害，既不剝削、掠奪、侵略、奴役他人，又不接受並奮力抵抗他人對自己的剝削、掠奪、侵略和奴役；而老實則完全缺乏後一方面的意思。在中國人的意識中，老實同時意味著忍讓、謙恭、溫順、循規蹈矩、吃虧、不去主動爭取自己的利益、不能抵抗別人對自己的攻擊等等，而偏偏中國人認為這些並不是什麽弱點而是一些美德，於是老實就完全成了一個用來贊賞人的褒義詞，一個用來自我欣賞、自我安慰的詞，就成了一個與正直完全同義的詞，而正直反過來又被當作老實來理解了。

有一個非常有趣的例子，充分表明了中國人這種視老實為正直的道德觀，即中國人把英文「honest」翻譯成為「正直的、老實的」，把「honesty」翻譯成為「正直、老實」。其實，「honesty」與「老實」完全無關，而只能作為「正直」來理解。根據「朗曼英文詞典」，「honest」的主要含義有：

①trustworthy(值得信賴的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒謊或欺騙的)。

②showing such qualities:an honest face(顯示出這樣的品質：一付正直的面孔)。

③direit;not hiding facts(直接的、不隱瞞事實的)。

④make an honest living to earn one's pay fairly(「過一種honest生活」意思是指去爭取一個人的正當的報酬)。

⑤turn an honest penny to gain money by fair means(「得到honest便士」意思是指用正當的手段得到錢)。

可見，honest這個詞有真誠的、誠實的、坦率的、可敬的、有聲譽的、可信任的、正當的、合理的、真正的、純正的、直率的、耿直的、貞潔的、純潔的、純正的等等意思，而唯獨沒有窩囊、無能、懦弱、安於命運、委屈求全等意思，因此honest這個詞絕不能翻譯成「老實的」，而honesty也絕不能翻譯成「老實」。honesty原義尊崇、敬意，後發展為「正直」之意。

無疑，只有正直的人才讓人尊敬，而老實人則只能引起人的同情、憐憫以至輕蔑和鄙視。

我鄭重建議，今後應當把「老實」作為一個與「窩囊」、「無能」、「忠順」等詞近義或同

義的詞來使用，作為一個貶義詞來使用。要做一個正直人，但絕不可以做一個老實人。

當然，並非所有生活在傳統道德之下和傳統社會之中的人都成了老實人，有許多人不願為信奉這種道德而損害自己，於是他們便陽奉陰違，轉彎抹角地追求個人利益。至於那些擁有特權的人，本來就不相信這種道德，恰好相反，他們暗中信奉其損人利己的「道德」，他們之所以大力標榜和張揚儒家道德，無非是想利用它來使別人自願地舍棄自己的利益，以便他們能輕而易舉地攫取這些利益。於是，中國的傳統道德實際上便變成了偽道德，這就是所謂「滿口的仁義道德，滿肚子的男盜女娼」。

中國的歷史生動地表明，一種不以為己道德為基礎的為他道德只能變成不道德和偽道德。與國粹派極口稱贊中國的禮義和道德相反，我則認為中華民族實際上是一個道德嚴重淪喪的民族！首先，普通中國人不重視和爭取自己的基本權利，把自己的命運交給別人去支配，聽任特權階層為所欲為，因此他們成為對自己漠不關心的人，對自己不負責任的人，對自己不義與不公正的人。其次，他們連自己的事都管不上，哪還有勇氣和能力去關心別人的災難和痛苦？於是觸目所見、驚心動魄的對他人不道德的現象就發生了：眼看著小偷在行竊而裝看不見，圍觀流氓欺侮少女、歹徒行兇殺人而沒有一個人挺身加以製止，圍觀小孩溺水而無人下水救人，等等。這還只是一種消極的不道德，還有一種積極的不道德即損人利己：當人們用正當的手段無法滿足自己合理的需要時(因為這被當作不道德受到譴責)，他們就訴諸不正當的手段；由於他律的偽道德對他們並無真正的約束力，由於他們自身並無約束自己的自律的道德，這就使不道德成為現實——在社會安定時還隱而未彰，一旦社會處於松動和混亂狀態，各種罪惡現象就紛紛爬出隱藏其自身的陰暗角落，在光天化日之下橫行肆虐：坑、蒙、拐、騙、出賣肉體和靈魂、出賣朋友以至親人、落井下石等等，整個社會的道德陷入全面崩潰。

這就是偽道德造成的三種惡果。

當然，強調為他的道德以為己的道德為前提，並不否認為己的道德也應以為他的道德為前提，兩者是互相規定的。對自己有道德的人，懂得如何約束和節製自己而不損害別人，並懂得與別人進行積極的合作。一個損人利己的人不僅是對別人不道德的人，也是對自己不道德的人：他戕害了自己的主體性，使自己由主體退化為侵略者和破壞者。

有一種人，追求自己的正當利益並且註意不損害他人，但還不能主動地關心和幫助他人；另外一種人樂於關心和幫助他人，但還沒有最大限度地開拓自身的潛能。這兩種人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是為己的道德與為他的道德的完整統一，達到這一境界的人是一些主體性需要和潛能極高的人，他最充分地實現自己，也就會最充分地有利於他人，而當他最大限度地造福於社會時，他也就最大限度地成就了自己。

八、揚棄實用主義和理想主義的對立

實用主義和理想主義的對立那麽尖銳，但其實，這種對立既不那麽實用也不那麽理想： 首先，實用主義具有其內在的局限性，只有與理想主義相結合並上升到理想主義，才能克服這些局限性。作為一個人，如果僅僅追求實用性價值，確實還稱不上是一個真正意義上的人。再說，不去開掘自己的主體性，不去追求超越性價值，就不可能得到更多的實用性價值，就不可能過上真正富足的生活；敢於創造和冒險的人往往能得到更大的物質利益。如果說對某一具體個人並不必然如此的話(他可以用非主體性方法獲取物質財富或者他雖然發揮和發展了主體性，卻沒有得到相應的物質利益)，對整個人類則必然如此。人類只有不斷擴張和發展其主體性，才能獲得更高的生產力，創造出更豐足的物質財富。

其次，理想主義也有其內在局限性。蔑視感性物質生活是一種禁欲主義態度，而對感性生命的壓抑和戕害，既違反自然，也違反人性。多少人因為得不到基本的生活條件而窮愁潦倒、病痛加身，並過早地失去了自己的生命，使他的主體性潛能得不到充分的開發和發展；多少人由於其生活需要得不到滿足，比如性壓抑，而產生嚴重的心理疾病，使自己陷入自卑、陰沈、封閉、絕望，在這種情況下，還談得上什麽主體性的發展。再者，就算個人由於自己的價值觀、理想和信仰的強大力量，使自己不再以自然需要的滿足和實用價值的獲得為重要目的，但他不能否定整個人類對實用價值的追求的合理性和必然性，他對超越性價值的追求仍然必須以整個人類的物質福利為出發點，他的超越性事業仍然必須以改善整個人類的現實狀況為目的，否則，他的創造活動就會脫離整個人類的需要現狀而變成一種純粹的自娛。科學技術發明、對社會製度的改造以至更無「實用性」的精神創造，至少在目前階段，仍然必須服務於生產力的提高即物質財富的擴大再生產，因為對整個人類來說，經濟問題、自然需要的滿足問題，目前仍然是首要的問題。

實用主義和理想主義的對立發生於一定的歷史階段。確實，要求那些處於社會最底層、不得不長年累月地為謀生而奮鬥的人具有高遠的理想，實在是一種無理的苛求。即算他們有這樣的理想，他們又怎樣獲得實現這一理想的條件呢？同樣，誰無七情六欲？誰不希望自己的物質生活舒適一些？誰不希望自己有個溫暖的小家庭？但是難道可以因此而放棄自己的遠大追求嗎？難道可以因此而屈服於外界的壓力和束縛嗎，難道可以因此而放棄自己做人的崇高原則和使命嗎？由於社會不正義，不可能讓主體型個人既充分地發展自己的主體性潛能，又讓他獲得豐足的實用價值，「魚與熊掌不可得兼也」，只好舍棄一些實際利益，而把大部分時間和精力用於超越性價值的創造。

實用主義和理想主義的對立只有在以下條件具備時才有可能消失：

1.社會生產力極大地提高，物質財富非常豐裕，同時社會經濟製度能保證公平地分配這些財富，在這種情況下，人們不再為獲得生活必需品而耗盡自己的大部分時間和精力，或者人們不必通過犧牲自己的物質享受去發展自己的主體性。

2.人格結構普遍地改變和提高：主體性開始占優勢，自然本性退居次位，反主體性趨於微弱。如果這一條件不具備，則社會物質財富雖然已充分湧流，人們仍然會停留在較低的生活境界，並且仍然可能會阻止主體性的發展和超越性價值的創造。

這兩個條件不具備，人們就將仍然在平庸的現實與高超的理想之間苦苦地掙紮，無論是哪一種人都無法逃脫煩惱和痛苦。

財產與權力（上）

不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。

三種財產

財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性：

1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。

依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到目的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。

金錢的雙重作用

在一個商品社會裏，似乎沒有比金錢更重要更富有魔力因而也更引人爭議的東西了。

一些人狂熱地贊美和追求金錢。有錢就有一切！就有權，就有舒適以至豪華的生活，就有聲望、名譽、尊嚴、地位，就有才能、品德、愛情，無錢，這一切都化為泡影。金錢是最高的價值，為了獲得它，可以不擇手段，可以出賣自己的人格和良心，可以損害他人的利益和生命。能弄到錢，就是有本事，不管你用什麽手段；弄不到錢，就是窩囊廢，不管你多麽德才兼備。人們恰當地把對金錢的這種態度稱之為「金錢拜物教」，俗稱「掉在錢眼裏」。與此相反，另一些人則切齒咒罵金錢，認為它是萬惡之源。莎士比亞曾借雅典的泰門之口激憤地指責金錢說：

金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！

……

這東西，只這一點點兒，

就可以使黑的變成白的，醜的變成美的，

錯的變成對的，卑賤變成尊貴，

老人變成少年，懦夫變成勇士。

……

這東西會把你們的祭司和仆人從你們的身旁拉走；

把壯士的頭顱底下的枕墊抽去；

這黃色的奴隸可以使異教聯盟、同宗分裂；

它可以使受詛咒的人得福，

使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；

它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；

它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，

……

啊，你可愛的兇手，

帝王逃不過你的掌握，

親生的父子會被你離間！

你燦爛的奸夫，

淫汙了純潔的婚床！

你勇敢的瑪爾斯！

你永遠年輕韶秀、永遠被人愛戀的嬌美情郎，

你的羞顏可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。

你有形的神明，

你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！

為了不同的目的，

你會說任何方言！

你動人心魄的寶物啊！

你的奴隸，那些人類，要造反了，

快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，

留下這個世界給獸類來統治吧！

這種對金錢的態度可以稱之為「金錢仇視」或「金錢恐懼癥」。

對金錢的這兩種截然相反的態度，是由金錢本身的雙重作用引起的。

金錢對人生有十分積極的作用。金錢是財產的代表，是商品的等價物，是商品交換的媒介，其作用具體有：

1、金錢可用來作為擴大再生產、增殖價值和財富的資金。有了金錢，可以購買更先進的生產資料或改造現有的生產資料，可以培訓和提高自身的勞動技能，從而提高自己生產財富的能力。

2、金錢是滿足自己多方面需要、發展自己多方面才能的手段。有了錢，自然可以更好地滿足自然需要，同時也能更充分地滿足主體性需要、開發主體性才能。讀書，學習和欣賞藝術，健美，旅遊，等等，都要借助一定的物質中介，這些都需要用錢去購買。有了錢，不僅可以具備發展才能所需要的物質手段，而且可以獲得發展才能所需要的自由時間。當個人用較少的勞動時間就可以獲得較多的金錢時，他同時也就為自己爭得了較多的自由時間。沒有自由時間，即算其它一切物質條件都具備了，也不可能發展自己的才能。

3、金錢是擴大社會交往、拓寬生存空間的媒介。有了金錢，就可以與許許多多的人發生交往，就可以到達許多從未到過的地方。在商品社會，金錢是最好的介紹信和通行證，只要有金錢，不論你門第如何、社會地位如何、資歷如何、血統如何、膚色如何、長相如何以至於身體狀況如何，你都可以得到商品社會的接納和歡迎。這跟封建社會不一樣，那時候人是嚴地劃分為等級的，人們只能在等級內部進行交往，而不能超越等級進行交往，人們甚至不隨意離開自己勞動和居住的地方，甚至當一個人有錢的時候，仍然被貴族、官吏視之為卑賤的人。金錢打破了一切等級、門第、血統、地域、宗教、民族和政治的界限，使人與人以及人與自然發生了普遍和廣泛的聯系，從而大大拓展了個人的生存空間，豐富了個人的生活內容。馬克思曾說過一句精采的話：貨幣是揣在個人口袋裏的社會權力和社會聯系，它賦予個人對於社會、對於享樂和勞動等等世界的普遍支配權。但是，金錢對人生也具有消極作用。貨幣是一般等價物，沒有什麽個性，而且正因為沒有什麽個性，才能用它購買一切，因此，人為了獲取這種一般等價物，不得不付出代價：

1、獲取這種一般等價物的過程往往與個性的實現相矛盾或無關。從前，個人直接生產滿足自己需要的使用價值，而現在，個人往往生產與自己的需要毫無關系的東西，因此他對自己的生產及其產品可能沒有興趣和熱情；從前個人在生產過程中能發揮自己的特殊才能，而現在，為了獲取一般等價物，個人不得不從事完全與自己的才能和特性無關以至相反的活動。最能賺錢的活動並不一定是最發揮你才能、最使你感興趣的活動，反之亦然，因此一個有藝術天賦的人往往不得不去作一個商人，一個感情豐富、天資聰穎的人往往不得不在機器旁或流水線上從事機械、呆板的工作。個人只能在獲取金錢的過程之外、在勞動和經營活動之外去發揮和發展自己的個性和才能。

2、金錢這種一般等價物有與個人相異化的趨勢。個人與金錢的外在關系還表現在於，他可能因為完全偶然的原因或通過不正當的手段得到金錢，比如中彩、賭博、投機、詐騙、侵占、偷竊、搶劫、接受饋贈或賄賂、繼承遺產以至在路上撿到，這時，即使這個人本身平庸無能或道德敗壞，他仍然能用金錢獲得對許多價值的購買權。他是一個醜鬼，卻可以娶到一個美人；他智力遲鈍，卻可以雇傭優秀的人才為自己服務；他是一個懦夫，卻能迫使勇敢的人成為自己的保鏢；他是一個歹徒，卻能用金錢買取慈善家的美名。同樣地，個人也可能因為許多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、運氣不好、被盜、遺失等等而得不到或喪失金錢，這時候他便變得一無所有，哪怕他是一個正直、善良、勤勞、聰明的人。金錢就這樣在一定程度上導致這種價值的顛倒。

金錢的這種雙重作用是由商品生產的雙重性質所決定的。商品生產是為交換而進行的生產，其直接目的是創造交換價值。這種生產一方面在全社會範圍內創造了越來越豐富的使用價值，開發了人的越來越豐富的需要和潛能，因而使個人也能憑一般等價物享受到種種好處從而豐富了自己的個性；另一方面，商品生產以嚴格的分工為前提，個人為了獲取一般等價物，不得不把自己能力的發展限製在狹隘的範圍內甚至犧牲自己的興趣和愛好。另外，商品生產一般遵循價值規律，這給個人以靠自己的努力獲取金錢的機會和條件，但整個社會生產的自發性又使這種遵循上下波動，充滿偶然性和偏離，等價交換經常難以實現，這給某些個人的投機提供了條件，同時又使另一些人不是因為自己的無能而陷入貧窮。

金錢的雙重作用使許多人誤以為金錢本身具有製造德行或罪惡、幸福或痛苦的力量，於是贊，從而俯首膜拜在它面前，希望它給自己帶來幸福；譴責它的人則把它當作絕對的惡、魔鬼，認為只要這個魔鬼不存在了，人間的一切罪惡和痛苦都會消失，因此他們主張廢除金錢(貨幣)，廢除商品經濟。

其實金錢既沒有那麽好，也沒有那麽壞。金錢到底是人們活動的產物，到底是物，沒有獨立的生命和靈魂，它與技術、工具一樣是中性的，既可以用來為善，又可以用來為惡；既可以用來造福人生，也可用來毀壞人生。金錢並不自為地帶來幸福或痛苦，金錢成為善的或惡的，完全取決於人如何獲取和使用它。不是金錢使人成為它的奴隸，而是人使自己成為金錢的奴隸，是人使自己成為自己貪欲的奴隸。只要人能夠支配金錢，金錢就完全是個好東西。我認為，對金錢的合理態度在於：

1、用自己正當的勞動和經營活動而不是用非生產性活動如乞討、剝削、掠奪、詐騙等等去獲取金錢。用後一種手段去獲取金錢的人時常被一種失去金錢的恐懼所折磨，這種恐懼迫使他更加不擇手段地去獲取金錢，結果使自己成為自己的追求對象的奴隸。

2、把金錢的作用限製在一定的範圍內。金錢主要是物質性商品的一般等價物，並不能充當一切價值的等價物，許多價值是用金錢買不到的。知識靠自己的學習去獲得，真理靠自己的研究去獲得，才能靠自己的磨煉和開發去獲得，愛情靠自己的真誠和熱情去獲得，美感享受靠自己敏感的心靈去獲得——所有這些都是不能用錢買來的，都是不能用錢來估價的，而且正相反，要得到它們，就必須克製自己對金錢的貪欲。

3、不要把金錢用於無休無止、奢侈淫逸的物質享受，在適當滿足自然需要後，應當把金錢主要用於滿足自己更高的需要和開發自己的潛能。許多有了錢的人，除了拼命地享受外，不知用它們來幹什麽才好，結果盡管他有很多錢，他們仍然感到空虛和無聊，於是他只好更加拚命地去賺錢，以解除這種內心的空虛和無聊。我經常想，假如我有很多錢，我用它來幹什麽？首先我會用它來實現自己改造社會的抱負比如投資興辦企業、資助文化教育衛生事業、從事政治活動等等。其次，我會用它來提高自己的素質和能力：我會用它來開發自己的身體潛能，使自己變得更加健美；我會用它來提高自己的哲學、藝術、科學修養；我會用它來旅遊，走遍祖國的大好河山，到世界各地去觀光和探險。天啊！我要是有很多錢，那該多麽好！

然而我一無所有。

不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。

三種財產

財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性

1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。

依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。

財產與權力（下）

權力：自由的保障

上文所說的財產權，是指經濟權利，此處所謂「權力」，主要指政治權利。

政治權力的必要性在如下兩個方面：

1、經濟問題在經濟本身範圍內往往不能自行解決，因此有必要采取政治的解決辦法。經濟生活有很大的自發性——雖然人人都有目的、有意識地追求自己的經濟利益，但各個個人、各個經濟單位之間的摩擦和沖突，必然造成整個社會範圍內經濟秩序的紊亂，因此有必要運用政治手段來製訂「經濟競賽」的規則並以政治權力保障實施之。其次，經濟的自發發展必然導致嚴重的兩極分化，這種情況不僅是不公平的(因為獲得巨大財產的人通常使用了不正當手段)，而且不利於整個社會的經濟發展，但在經濟領域內不能自行解決這個問題。經濟上有一種「馬太效應」：富者越來越富，其財富象滾雪球一樣地增殖；窮者越來越窮，越來越喪失改善自己經濟地位的能力。因此，有必要用政治手段來幹預和改變這種經濟狀況，重新分配所有權並建立新形式的所有製，改變不公平的經濟秩序以建立較公平因而也更穩定的經濟秩序。

2、政治權力不僅是調整經濟生活的手段，而且本身也具有目的的意義。因為人是人，不僅要滿足自然需要，而且要滿足主體性需要；人不能滿足於擁有金錢、財富，還應當具有做人的尊嚴。為了滿足主體性需要和獲得做人的尊嚴，人應有自由思想、自由說話、自由批評的權利，有直接或間接地管理社會的權利。任何一個社會都必然存在著公共管理的問題。作為經濟人、生產者，各人忙自己的事，無暇去關心與個人利益直接有關範圍之外的更廣大範圍的問題，如公共安全問題、公共秩序問題、公共福利問題，這些問題實際上又與每個個人有密切的關系，但個人往往把這些問題的解決委托給公共管理機關後就不聞不問了，這樣一來就給公共管理機關提供了濫用權力的機會，它們就經常以社會和公共利益的名義，限製和剝奪個人正當的權利，隨意支配個人。由於不主動積極地幹預社會生活，個人反而成為被公共管理機關擺布的被動角色，失去自主、自己管理自己的權利，而這與個人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是為了個人的自主和自尊，個人才應當去關心和幹預社會生活，否則，即算個人具有經濟上的財產所有權，他們仍然要忍受政治上的屈辱和歧視以至迫害。由於壟斷公共權力的人擁有軍事、暴力手段，再有錢的人也對他們無可奈何。

可見，政治權力不僅對於保障經濟權利和經濟自由，而且對於保障更大範圍內即公共生活範圍內人格的獨立和自由，是必不可少的。一個只有經濟權利的人還沒有獲得全面意義上的人的自由。

對政治的冷漠可能由以下兩個原因造成：

1、那些缺乏經濟權利的人，只有靠成年累月地從事雇傭勞動以至奴隸勞動才能獲取一份可憐的生活資料，他們關心的是怎樣維持自己和家庭的生存，哪有心思去關心公共生活。由於他們缺乏知識和文化，因而也沒有能力去關心公共生活。在他們的個性結構中，自主、自尊的需要也比較微弱。他們不知道，正因為自己對社會的不公正、政治的腐敗和專製漠不關心，從而加劇和鞏固了他們經濟上被剝削被奴役的地位。

2、那些擁有財產所有權的人害怕與官僚專製機構對抗以失去其既得利益。社會普通成員，哪怕是有財產的人，往往是單獨的、分散的，而且是互相競爭和相互鬥爭的，公共管理機構卻是由一些官僚構成的有組織的強大集團，與這樣一種結成集團的擁有一切強製手段的力量相對抗，自然是非常危險的，哪怕你是一個腰纏萬貫的人。除非普通社會成員也組成一種強大的社會政治聯盟，就不足以製約公共管理機構。但是分散在社會各個角落的單個社會成員往往沒有信心、熱情和能力去組成這樣的政治聯盟，他們通常通過一些委屈求全的辦法如賄賂和收買政府官員等等來保護自己的利益，他們不知道，個別人可以通過與公共管理機關勾結而保護自己以至擴張自己的勢力，但大多數人由於不能主動地製約公共管理機關而使自己的生命和財產處於更大的危險之中。

幾千年來生活於封建專製等級製度下的中國老百姓，實際上是一些非政治的國民。中國的「政治」(社會管理)從來就是與老百姓無緣的，對老百姓封閉和秘密的，而老百姓本身也沒有什麽政治熱情，他們從來沒有達到一種「公民意識」。所謂「公民」是意識到自身管理社會和監督國家的權力並積極地行使這種權力的人，而中國的老百姓則只是一些「順民」、「臣民」、局限於狹隘的私人生活的人，公共生活成為與私人生活異己的對立的領域，因此實際上變成了被某些特定階層和集團所壟斷的領域，成為另一種狹隘的但又極其專橫暴虐的私人生活。中國老百姓從來沒有想到要自己支配自己的命運，自己管理自己生活於其中的社會，他們固執地盼望「清官」、「父母官」、「青天大老爺」為自己作主，他們天真地相信只有聖人、賢人才能管理國家，處理天下大事，至於自己則應該盡自己的本份，安分守己地過自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，則更沒有民主意識，他們當中最好的即清官也只是同情民間疾苦、盡量在等級製範圍內為老百姓做些好事而已。至於暴君奸臣、貪官汙吏則把老百姓視同草芥、視若牛馬。老百姓？哼！一幫賤民，只配幹活、吃飯、生孩子，讓他們也來過問國家大事，豈不是犯上作亂嗎？

只有民主製度才能保障普通個人表達和爭取自己的利益與管理社會公共生活的權力，只有生活在民主製度下的人才能稱得上是「公民」，才是經濟生活與政治生活、私人生活與公共生活相統一的人，才是具有類生活和普遍性的人，而專製製度下的人民不過是一群「政治動物」。馬克思曾憤慨地指出，專製製度使人不成其為人，中世紀是人類歷史上的「動物時期」，是「人類動物學」，在這裏，不論是臣民還是君主，都不是真正意義上的人：「庸人是構成君主製的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要二者仍然是現在這樣，國王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成為自由的人、真正的人」；「不管國王的一意孤行怎樣反復無常，怎樣荒謬和卑鄙，但它還是適合於用來管理那些除了自己的國王的專橫外不知道任何其它法律的人民。」

公正地說，老百姓被統治和奴役，不僅要由統治階級的自私、殘暴來負責，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧來負責。老百姓自己沒有要求和能力管理社會生活，就給統治階級提供了實施統治的客觀理由；既然老百姓對社會管理不聞不問，統治者便樂得把自己專橫、自私的意誌貫徹到這種管理中去，結果事情竟變成了這樣：愚民、順民與暴君、專製政府彼此成了對方的前提並把對方再生產出來——後者需要前者作為自己隨意肆虐的對象，作為聽任自己宰割的砧板上的肉，而前者也縱容後者的任性妄為，並且向後者尋求保護，希望後者從上面對他們賜予陽光和雨露。

還有更為深層的悲劇：由於老百姓在日常生活中沒有訓練、培養自己管理社會、監督國家的能力，即算他們再也不能忍受專製政府的壓迫，即算他們奮起反抗，他們也沒有能力建立一種與專製製度本質上不同的民主製度。他們對專製製度只有一種單純的憤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他們只達到對專製製度的抽象的否定而不能達到現實的否定，一當他們自己建立新製度時，這個製度還是換湯不換藥，結果從老百姓自身當中產生出一批新的專製君主和官吏，老百姓自身竟然成為專製製度的社會基礎；只要老百姓一天不具備積極地管理社會生活的能力，一天不具備民主的素質，那麽他們就會源源不斷地從自身造出專製製度和專製官僚來。

只有當社會上每個個人都具有民主要求和民主素質並積極地為爭取民主而鬥爭時，民主製度的建立和鞏固才是可能的。

對權力的崇拜和恐懼

如同存在著金錢拜物教和金錢恐懼癥一樣，也存在著權力拜物教和權力恐懼癥。

在一個等級專製社會裏，權力幾乎是萬能的。社會上一部分人，壟斷了管理公共生活的權力，於是便力圖把這種權力擴散和滲透到社會生活的每一個領域，使之籠罩於每一個角落和每一個人。一旦不受製約，權力就具有無限擴張的趨勢，特別是政治權力總是擁有暴力手段，當專製政權利用這些暴力手段如軍隊、警察、法庭和監獄來實施其統治的，它簡直就成為可怕的不可抗拒的力量了。

於是乎擁有特權的人自然可以得到種種利益了。他們可以通過征收苛捐雜稅向老百姓巧取豪奪，可以貪贓枉法、接受賄賂，可以貪汙公款、中飽私囊，甚至可以和不法分子內外勾結、坐地分贓。所謂「三年清知府，十萬雪花銀」。他們可以占用「公家」提供的豪華住宅、交通工具，使用「公家」提供的服務、警衛人員，讓武夫前呵，奴仆後擁。他們可以憑借手中權力強占民女、奸淫民婦。他們可以隨意荼毒百姓而又逍遙法外。封建時代的君主、國王則擁有更為巨大的權力，他們替自己建造金碧輝煌的宮殿，聚斂無數金銀財寶，豢養奴仆數萬、後宮三千，過著花天酒地、荒淫糜爛的生活。專製權力不僅向經濟生活，而且向文化生活滲透，對整個社會進行思想箝製，實施愚民教育，將一切異端的、反叛的、創造性的精神生命扼殺在搖藍之中。政治權力可以擴張和膨脹到超過經濟權力的程度，以至整個社會組織不再按照財產本位原則而是按照官本位原則建立和運轉，官職的高低成為分配財富、地位、名譽等一切好處的最高標準。

就是在搞了幾百年民主的西方社會，政治權力也沒有受到完全的製約，政府官員仍然享有某些特權，並且能鉆空子獲取許許多多的利益(比如官商勾結)。一旦某一官員掌握了管理某一社會公共事業的權力而同時又不受到嚴格的製約，他就隨時可以化公為私、損公肥私。西方學者的「尋租」理論從各方面揭露了政治權力轉化為經濟利益的過程。

這就是權力拜物教產生的現實根源。權力拜物教的信徒相信，有權就可以獲得財富、安全、自由、尊嚴、幸福，就可以獲得一切，因此他們狂熱地追求權力，不惜通過賣身投靠、陰謀鉆營，甚至不惜雙手沾滿鮮血，踩著他人的屍骨往上爬。躋身於特權階層是其人生奮鬥的最高目標，他的全部努力與煩惱、全部幸福與痛苦都與此相關。如果自身不能成為擁有特權的人，至少也要與特權沾點邊，就是成為有權有勢者的奴仆也可以，只要能因此而獲取一點殘羹剩炙。權力拜物教的信徒信奉以下準則：1、為達目的，不擇手段；2、欺下媚上，對下實施壓製，對上尋求更強有力的靠山和保護傘；3、有權不用，過期作廢，在不威脅現有地位並能繼續升遷的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、處處標榜公共利益和倫理道德，掩蓋自己的貪婪和野心。

權力拜物教信徒對權力的瘋狂追逐，自然更加劇了專製製度，同時也使權力越來越腐化，最終終於導致社會的猛烈反抗。所以在中國封建社會每隔幾百年就有一次大規模的農民起義，每一次起義都掃蕩了一批貪官汙吏和腐朽勢力，但因為農民起義不能從根本上推翻專製製度，所以權力拜物教又重新滋長蔓延，具有極強的生命力。

與崇拜權力恰恰相反的一種傾向是對權力的鄙視、厭惡、恐懼和逃避，這種態度同樣視權力為萬能的力量，只不過不是善的力量，而是邪惡的力量。持這種態度的人是一些不想或想也無能獲取權力的人，就是通常所謂「好人」、「老實人」，他們幹不出傷天害理的事，幹不出靠損害他人謀取權力的事，於是他們極端地厭惡和鄙視權力，但他們又深知權力的厲害，深知自己無力與之對抗，於是便害怕並極力躲避權力。他們當中有的人也在官場中混過，深知官場的腐敗和黑暗，於是憤而退隱，或歸鄉種田，以詩酒自娛；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他們在可怕的權力面前惶惶不可終日，只有祈求神明保佑自己不受這種權力的侵害。

但是政治權力這東西，你越躲避它，它就越不放過你；它所捕食的正是這些對它恐懼和不敢反抗的人，它就靠吞噬這些人來滋養自身。

對權力的以上兩種態度恰好是互相補充的。一些人對權力的狂熱崇拜和追求，加劇了另一些人對權力的恐懼和逃避，而這種恐懼和逃避反過來更助長了前一種人對權力的崇拜和追求。如果社會老是陷在這種惡性循環之中，那麽專製和暴政就永遠也難以消滅了。因此必須建立一種對權力的自由的態度，這就是既不狂熱地崇拜和追求權力，也不是恐懼和逃避權力，而是製約、控製、駕馭權力，合理地追求和使用權力。

真正有個性的和自由的人並不靠控製、壓迫、剝奪、統治他人來獲取自己所需要的東西，而是靠自己創造性的勞動、經營和交往活動來滿足自己的自然需要和主體性需要，因此，他並不需要過多的權力。他積極地參與公共生活，積極地參與對社會的管理，但這以承認其他人的政治權力為前提。他在政治活動中與他人進行平等的合作，共同製定出維護公共生活秩序的法規、法律，製定出解決公共生活問題的方法、對策，目的在於滿足所有人的需要，促進所有人的發展。他在政治活動中只以自己人格的力量和所擁有的真理的力量去號召、吸引和團結他人，而不使用暴力強迫他人服從自己。他絕不崇拜權力，而是合理地使用權力，使之保衛和促進自己和其他人的正當的利益。權力的神秘煙霧在他面前消散了，權力只是保障已有的自由和達到更高自由的手段。

相反，對權力的狂熱崇拜和追求正是人的內在空虛的表現，正是其主體性潛能衰萎的表現，正因為如此，人才需要統治別人。我在論述個性、自由和幸福時已指出過，這並不能真正給人帶來自由和幸福。

同樣，真正有個性的、自由的個人也絕不厭惡、仇視、恐懼和逃避權力，他知道，人要獲得自由和幸福，就必須獲得一定的權力；他知道，只有各個人都去爭取自己正當的權力，才能打破和摧毀專製與暴政；他知道，如果每個人都害怕權力，權力就會成為霍布斯所謂的「利維坦」，成為吞噬人的怪物。對權力的消極態度只會使自己陷入更加無權、更加無力的地位。

只有權力的分散化和權力的彼此製衡才能否定專製製度，這就是民主。民主製度的建立以出現相當一批自由個人即主體型個人為前提：他們敢於反抗專製和暴政，敢於爭取自己正當的權力，同時，他們自己也不需要統治和壓迫他人，而是與他人進行平等的合作。只有這樣，在摧毀一種專製製度後，才不會建立另一種專製製度，才會跳出歷史的惡性循環。民主製度的鞏固和發展，也以主體性個人越來越多而其素質越來越高為前提，否則民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成為形式的民主，成為野心家、陰謀家、權術家、政客利用和操縱的工具。有多少政治家，曾經英勇地反抗專製統治，不惜為爭取自由而遭流放、被監禁，對死亡的威脅也不屈服，但他們本身並不真正具有民主氣質和民主性格，他們並不是真正主體性的自由個人，他們也需要控製和操縱別人(這很可能是潛意識的，而在意識層面，他們自認為自己在為社會的進步、人民的解放而鬥爭)，所以，一旦革命成功，他們就自覺不自覺地步其被推翻者的後塵，重新建立一套形式上不一樣但實質上並無差別的等級專製製度。又有多少政治家，本身具有民主的素質和氣度，想鞏固和發展已經初步建立起來的民主製度，無奈民眾的民主素質太低，以至他們得不到民眾的強有力的支持，他們便不得不向反動勢力讓步，甚至不得不違背自己的意誌幹出不民主的事來。有的政治家終於因此而對政治、對民主感到絕望，便憤而退出政治生活，或轉而從事實業、教育，尋找新的救國道路，或幹脆隱居起來，不問世事。翻翻近現代中國歷史，赫然可見上述多種類型的政治家的身影。

權力，正如金錢，本身不是最終目的，而是滿足人的需要、爭取更高的自由和幸福的手段。不是什麽神聖的神授的權力在支配人，而是一些人在極力支配另一些人；不是人受權力驅使，而是人自己受自己的權力欲的驅使，也不是人在受權力壓迫，而是人屈服於自己對權力的恐懼。要打破對權力的崇拜和恐懼，唯有恢復人的自主，恢復人的自律和自我製約(防止自己追求份外的權力)與人的自立和自尊(抵抗他人權力對自己的侵犯)。每個人都應當奮不顧身去追求自己的權力，同時也要警惕被權力所腐蝕。

你想獲得自由嗎？去反抗壓迫，去爭取和保衛權力！

你想獲得自由嗎？去製約自己，去支配和駕馭權力！

職業與事業

財富和權力是人的活動(勞動、經營、社會政治活動等等)的結果，同時，它們又是人進一步展開自己活動的客觀條件。

謀生活動和自由活動

我把直接和主要用來滿足自然需要(生存需要)的活動稱為謀生活動或「職業」，把直接和主要用來滿足主體性需要(發展需要)的活動稱為自由活動或「事業」。

這裏所說的活動，不僅包括直接的物質資料的生產活動，還包括腦力勞動或精神勞動、生產管理活動和社會管理活動、政治活動、軍事活動，總之，一切獲取財富和權力、滿足自然需要和主體性需要的活動。當這些活動主要用於滿足自然需要時，就是謀生活動或職業。在這個意義上，一切帶有惰性、奴性、侵略性和破壞性的活動都可以稱之為謀生活動或「職業」。賣淫是妓女的職業，乞討是乞丐的職業；偷盜財物是竊賊的職業，玩弄權術(竊國)是政客的職業；搶劫是強盜的職業，戰爭(大規模搶劫)是雇傭軍的職業；詐騙是江湖騙子的職業，以學問、理論、藝術、道德以至宗教騙人是高級騙子——無恥文人、知識倒爺、辯護專家的職業。可見，謀生活動既可以是生產性、主體性的活動，也可以是非生產性、反主體性的活動；直接或間接地生產物質財富的活動是謀生活動，剝削、侵占、掠奪等等並不直接或間接地生產財富，而只是轉移財富，卻往往能更容易地獲取財富以滿足自然需要，因此反而成為更「高貴」、更「榮耀」的職業(而辛苦謀生的生產性勞動反被視之為「卑賤」的職業)。大部分職業活動雖然要求一定程度的主體性潛能的發揮，但並不要求高度的發揮，在這種活動中很難滿足人的主體性需要。到目前為止，社會上大多數人仍然從事單調繁重的體力勞動，他們似乎完全服從於謀生的需要，局限於職業的範圍和特性，很難實現和發展自己的主體性。只有少數職業要求高度發揮人的主體性，主要是一些精神勞動和管理活動，而這些活動已開始具有自由勞動的性質了。比如職業作家，他靠寫作獲取稿費維持生存，但寫作活動畢竟比其它體力勞動要求更高的主體性。職業革命家靠領取革命活動經費維持生存，但他的活動並非僅僅為了自己的物質利益，而是為了許多人的利益，也是為了滿足自己更高的需要。醫生、律師、教師、運動員、影星等等，都是如此。

區分一種活動是謀生活動還是自由活動，是「職業」還是「事業」，主要不在於一個人在社會分工體系中擔任什麽角色，而在於他把這種活動主要用於滿足自然需要還是滿足主體性需要；同一種活動，既可以是職業，也可以是事業，這要看誰來從事這種活動。有許多哲學教授，但未必都是哲學家；有許多寫詩的人，但未必都是詩人；有許多搞藝術的人，但未必都是藝術家；有許多從事科學研究的人，但未必都是科學家；有許多從事生產經營活動的人，但未必都是企業家和管理家；有許多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。謀生活動和自由活動的主要區別在於：

1、主體不一樣：把工作作為自己「職業」的人是中庸型個人，他們只把所從事的活動當作謀生的手段，這些活動甚至帶有一定的反主體性，甚至反主體型個人也有他自己的謀生活動；把工作作為自己「事業」的人則是主體型個人，他們把自己所從事的活動作為滿足其主體性需要的手段，作為其最高的生命形式和存在形式。

2、對職業的選擇主要依據社會提供的要求和可能性，而對事業的選擇主要依據個人本身的需要、潛能、天賦、興趣等等。能夠更多地獲取物質財富和實用價值的職業就是好職業，而不管這種職業是否能實現個人自己的主體性；能夠最充分地發揮自己的主體性的事業就是好事業，不管這是否給自己帶來較少的物質利益以至於物質損害。以工作為職業的人，只忠於自己的自然本性，為獲取物質利益他往往不惜扭曲和出賣自己的人格；以工作為事業的人則更忠於自己的主體性，以至不惜為此壓抑自己的自然需要。

3、以職業為生命基本形式的人容易屈從於外界，以事業為生命基本形式的人則不屈從於社會並經常主動地積極地去改造社會。一個人幹上了一種職業，就要按照職業所提出的要求規規矩矩地行動；幹上了一種職業，往往意味著出賣了自己的生命和意誌，把它們交給別人去支配：為了保住這個職業，就不得不順從提供這個職業的人的意誌，為了在職業上有所升遷，就不得不迎合雇主的要求，去幹雇主要求幹的一切事情。西方有些著名的職業運動員被某一俱樂部用重金購買，結果又被這一俱樂部違背運動員本人的意誌，以更高的價格轉讓給另一俱樂部。以政治作為自己職業的人要違背自己的良心說多少謊話、幹多少骯臟的事。至於普通雇傭勞動者，則更經常地處在屈從的地位，因為他面臨著被解雇的威脅。相反，從事某一「事業」的人則不容易屈從於外界的壓力。一個真正的思想家，只說出自己認為是真理的東西，他不會允許自己撒謊，不會說別人強加於他的話。一個以藝術作為自己事業的人，必是一個真誠的人，他絕不會戴著面具去騙人，而是盡情地表露自己的高興與憤怒、幸福與憂傷、喜愛與厭惡。一個真正的政治家，願意犧牲自己的物質利益以至於生命，去實現自己認為是人道和正義的理想。

4、職業活動往往是平庸的、千篇一律的、照章辦事的、機械的、呆板的、單調的，而事業活動雖然也是緊張的、艱苦的，但卻是充滿創造性的和生氣勃勃的。因此，在職業活動過程中，人很難體會到什麽自由和幸福，相反，倒是經常感到屈辱和痛苦，他只是在這個過程之後，在享受職業活動獲得的物質成果時才得到某種滿足，而且基本上是一種生理性的、低級的滿足。而在事業進行過程中，人充分體驗到創造的自由和歡樂，體會到作為人的自我實現和自豪，因此即算這個過程會給他帶來災難和打擊，他也不會感到恐懼和後悔，因為他在過程本身中已得到了幸福，而且是一種高級的幸福，因此，他能夠蔑視和嘲笑一切企圖壓倒他的力量。

事業可以是一種職業，但職業不一定是事業。有的人也從事某種職業，但他在這一領域達到了很高的成就，因此其活動遠遠超出了謀生的意義而成為一種事業。實際上人最初總是從一定的職業開始，然後再達到事業的高度。但是，大部分人並未使職業轉化為事業，更不能把某些人賴以為生的非生產性活動稱之為事業。

到目前為止，事業只對一部分人是必需的，但職業則幾乎對所有人都是必需的，除了那些靠別人養活的寄生蟲和失去了勞動能力的人。因此，職業在人的生活中起著十分重要的作用。選擇和從事一種什麽樣的職業，是有關人的生存和發展的大問題。最好的職業，當然是那些工作條件好而又能帶來最多經濟利益的職業，工作條件不好而經濟利益又少的職業是最差的職業。處於兩者之間的是這樣的職業：工作條件好但經濟利益較差的職業或工作條件差但經濟利益較好的職業，一般來說，家庭經濟條件較好的人會選擇前一種，家庭經濟條件較差的人會選擇後一種。工作條件之所以成為職業好壞的重要標準，是因為在較好的工作條件下，人們可以付出較少的辛苦、身體損害和神經緊張，而在惡劣的工作條件下則必須付出太多的代價。

對一個社會來說，職業活動構成整個社會生活的核心和基礎，沒有千百種職業活動，社會就會崩潰，因此職業問題是一個重大的社會問題。

職業問題上最尖銳的矛盾就是職業與個性的矛盾。

人畢竟是人，任何一個人，如果職業對他成為純粹的謀生手段，而絲毫不能表現他的個性，那麽職業對他就成為一種苦刑，只要有機會，他就會象逃避瘟疫一樣地逃避這種職業。在機器旁或流水線上作業的工人，整天成千上萬次地重復某一動作，這種動作只要求簡單的體力和高度的註意力，而絲毫不需要表現人的熱情、想象力和創造力。從事這樣簡單的機械的勞動，人就成了機器的一部分，變成機器的補充、機器體系上的一個環節，幾乎完全失去做人的主體性和尊嚴而成為機器的奴隸，長年累月地這樣工作，必將摧殘人的身心，使人的身體畸形，精神上緊張、疲憊、空虛，人格上趨於枯萎。這種情況不僅對個人是一種嚴重的損害，而且對於發展社會生產力極為不利。首先，這是對人的創造力的極大浪費。如果人能從機器體系中解放出來而從事創造性勞動，必將極大地推動生產力的發展。其次，這種職業對人的個性的摧殘，必然使人缺乏勞動熱情，並激起他對勞動的厭惡和仇視，於是人就會用種種方式逃避這種勞動，如怠工、破壞機器等等，這也大大地降低了生產力。

這僅僅是生產勞動領域內職業與個性的矛盾。此外，在政治領域、文化教育領域及其它社會生活領域，這種矛盾也普遍存在，特別是那些被迫從事非生產性職業而自身並未喪失其主體性的人，更遭受個性被毀壞的痛苦。被迫為娼的人、被迫乞討的人、被迫為奴的人、被迫做賊的人，本身可能同別人一樣具有強烈的自尊心和良心，但為了維持自己和親人的生存，不得不去從事與自己個性格格不入的活動。

因此，必須緩和職業與個性的矛盾，使職業達到個性可以容忍的地步，也就是說，使個性在職業中有一定程度的表現，這時人雖然對工作沒有狂熱的愛好，但至少不再厭惡和逃避了。為此，必須創造下列幾方面的社會條件：一是改進機器體系，普遍提高其科學技術水平，使人更多地擺脫單調機械的體力勞動而更多地從事具有創造性的活動。目前，在世界範圍內正在做這方面的工作。在發達國家，開始使用機器人代替人從事繁重、單調、危險的工作，白領工人人數已超過藍領工人。

二是對社會經濟政治製度進行根本改造，以消除一些職業具有的剝削、統治和壓迫人的性質和另一些職業的被剝削、被統治、被壓迫的性質。

三是建立職業自由流動製度。社會上一切職業對所有人開放，人們可以進行自由的選擇，按照自己的意願變換自己的職業。

以上三個方面是全社會範圍內的變化，是所有人共同擔負的任務，具體到每一個從事特殊職業的人來說，他應當如何解決職業與個性的矛盾呢？

有些人使自己的個性完全順應職業的要求，認為吃飯就要幹活，掙錢就要工作，這是理所當然、天經地義的(這話沒錯)，至於說人還應具有和發揮自己的個性，那是在他的意識之外的。職業、工作，當然不能有什麽快樂，但只要能掙到錢就行了；掙到錢以後，與妻子兒女共享天倫之樂，這也算是對自己辛苦工作的報償。人生也就這樣了。他們甚至感到滿足和快樂。

應該說這是一種消極的態度，這不僅對自己的個性、主體性的實現和發展不負責任，而且如果人人都這樣做，社會就只能得到極其緩慢的發展。我認為，至少可以通過自己的努力來緩和職業與個性的矛盾：

1、想辦法使自己所從事的職業更多地表現自己的個性。在流水線上作業的工人當然很難做到這一點，他的活動已被一種極其嚴格的程序所規定，但有許多職業並不那麽死板、機械，至少可以鉆鉆製度的空子，比如，在言論不自由的時代，從事寫作的人可以隱晦、曲折地在自己的作品中表達某種對自由、對真善美的追求，而不使自己完全成為統治者所豢養的辯護士；在官僚製度下有正義感的官吏，也可以轉彎抹角地給老百姓辦點好事，以安慰自己的良心；士兵在執行反動軍官鎮壓人民的命令時可以放空槍。如果人完全按照職業的客觀要求而行動，那真可以說是一種「職業動物」了。

2、在現存社會提供的機會、條件和可能性下，選擇比現有職業更符合自己個性的職業。社會並不是鐵板一塊，在各階級、各行業之間總有可以流動的縫隙。窮山溝裏的農民子弟可以通過考試進入大學而跳出「農門」，或者可以憑自己的勞動技能到城市去謀生。普通工人拿到自學高考的文憑，就有可能擺脫沈重單調的體力勞動，或想法調到其它單位，從事更適合於自己個性的工作。

3、充分利用職業活動以外的閑暇時間發展自己的個性和才能。我認為這是在既定條件下解決職業與個性矛盾的最好方法。首先，由於在業余時間培養了特殊的修養和技能，一有機會就可能擺脫自己不願幹的職業而找到符合自己興趣、能發揮自己特長的職業；其次，即算沒有這樣的好機會，豐富的業余生活也能抵消職業生活給自己的個性帶來的損害，從而使自己保持和發展自己的個性。在城市裏，工人工作時間不過8小時，如果能合理地安排家務，每天完全可以擠出三、四個小時以至更多時間發展自己的興趣和愛好，長年堅持下去，必定能使自己成為某一領域的內行以至專家、創造者、發明家。這樣的人，可以說是在職業之外擁有並發展了自己的事業。歷史上有許多作家、藝術家、科學家並非「科班」出身，而是在從事職業之外的閑暇時間開發了自己的才能。西方許多業余體育運動員的水平甚至超過中國職業運動員的水平。讓自己的潛能沈睡不醒，把寶貴的自由時間浪費在遊手好閑或無聊的享樂中，這應該說是對自己不負責任，這個責任不能推卸給社會。真的，如果每個人都在業余時間裏培養自己的主體性能力，整個社會將發生多麽巨大的變化。

但是一旦職業與個性的矛盾解決了，職業也就轉化為事業了。

事業不僅是主體性的表現和實現，而且更重要的是主體性的塑造和發展。說一個人「事業心」強，就是說他有強烈的成就欲和創造沖動，相比之下，自然需要反而顯得微弱了。當從事政治活動對一個人來說只是為了獵取功名利祿時，這種政治活動就只是一種職業；當從事政治活動是為了改造社會、促進社會的正義和發展時，政治活動對他就成為一種事業，因為他可以實現自己的主體性、自己的理想和信仰、自己改造社會的能力。同樣，當一個經營企業的人僅僅為了獲得金錢以保證自己的生存和享樂時，他就僅僅是在從事一種謀生活動，而當他力圖通過自己的經濟活動改變落後的生產力狀況、改造不合理的產業結構和經濟關系時，他就是在從事一種偉大的事業。凡是稱得上是政治家、企業家、科學家、發明家、思想家、藝術家、教育家的人，都是有強烈的事業心、有強烈的主體性需要的人，都是在自己的領域裏幹出了一番傑出事業的人；凡是其主體性需要強於其自然需要並且為滿足這種需要而努力奮鬥過的人，都可以說是有自己事業的人，不管他在自己的領域裏達到了何種程度的成就。具有事業心和擁有事業的人，與其說他因為達到了某種最終成果而感到幸福，不如說他在追求過程本身中找到了自己的歸宿。

作為一個人，應當有自己的事業，自己可以全身心地投身其中的事業。有了一種可以獻身的事業，人就可以把被瑣事分割的時間、被周圍的事物和聲音分散開的註意力、被謀生活動潛抑的創造力，全部調動和凝聚起來，匯成一般創造的洪流，從而，生命就有了主旋律，生活就有了某種永恒、無限的意義，靈魂就得到了某種「終極歸宿」。只有專心致誌、奮不顧身地從事某種事業的人，才有可能獲得偉大和不朽。

成就事業需要一系列的客觀條件，如財富、權力，而最重要的是自由時間或閑暇時間。所謂自由時間是指除用於從事職業和家務活動的時間以外的一切可以自由支配的時間。在必要勞動的意義上，在直接的物質資料生產和人口生產的意義上，自由時間是「非生產時間」，於是很多人以為這純粹是用來休息和遊玩的時間，結果荒謬地浪費了這些金子一般寶貴的時間。但從發展人的個性、開發人的潛能、把人作為豐富的完美的人生產、創造出來的意義上，自由時間正是最純粹的生產時間，在這段時間裏他可以不受自身生存需要和物質利益所製約地、無拘無束自由自在地發展自己的天賦、才能和性格。自由時間在人類歷史上的出現與勞動工具在人類歷史上的出現具有同等深刻的意義，前者標誌人初步地成為人，後者標誌人將在更高意義上成為人；前者使人在生存手段上與動物區別開來了——動物用四肢而人用工具謀取食物，後者則能使人在生存目的上與動物區別開來——人不僅要滿足自己的物質需要，追求和創造實用價值，而且要滿足自己的主體性需要，追求和創造超越性價值。

自由時間最初是社會上絕大多數人用繁重艱苦的體力勞動創造出來的，其中大部分被剝削階級和統治階級所占用，而且被他們嚴重地浪費了。介於勞動者與剝削者、統治者之間的一個中間階層——知識分子以及剝削階級和統治階級中少數有教養的人則利用了一部分自由時間，為人類創造了寶貴的精神財富(超越性價值)並反過來極大地推動了物質資料生產，從而為人類創造出更多的自由時間。隨著整個社會的自由時間的增多，體力勞動者也得到一部分自由時間，最初是實行了8小時工作製，現在又進一步縮短了勞動時間，有的國家已實行每周5天36小時工作製了，按每周工作6天計算，每天工作不過6小時。

可惜的是大部分人還沒有意識到自由時間對於自己的重要價值，他們把這樣寶貴的、真正人的自我創造意義上的生產時間當作非生產時間浪費掉了，結果西方人普遍陷入價值缺失和精神危機之中。不過，造成這種狀況與社會製度有關。在目前富裕的資本主義社會，人的自我創造、人作為主體本身的生產已經具有可能性和必要性了，但資本主義生產以交換價值的生產、以物質財富的生產為主要目的，而人只是作為物質生產的手段或副產品被生產出來，而不是本身作為最大的財富來生產。馬克思早在一百多年前就指出，必須在生產結構和社會結構上進行一個革命性的轉變，「在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間，這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比，顯得太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而，交換價值也不再是使用價值的尺度，群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困的和對抗性的形式，個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余價值而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了條件，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」他又說：「事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然力』，又是人本身的自然力——統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展條件以外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中」。我認為，雖然馬克思的這種充滿詩意和激情的設想過於樂觀(例如完全消滅商品經濟)，但應當把這樣一種理想作為人類的終極目標來追求。

個人事業與人類事業

個人的事業在於發展自己的個性、開發自身的主體性，使自己獲得真正的自由和幸福，獲得偉大和不朽。人類的事業則在於按照自己的需要來開拓無限的宇宙從而使自身這一族類在宇宙中無比強大並永遠存在下去，也在於按照宇宙賦予的可能性開發人類自身所蘊藏的全部潛能。人類為了完成這一宏偉的事業，就必須把自身組織成為一個有機的強有力的整體，而為了組織這樣一個整體，個人之間的分工就是完全必要的。

社會分工是客觀的、必然的，而個人的追求卻帶有強烈的特殊性和主觀性，這兩個方面怎樣才能統一起來呢？

應該說，分工和個性的發展從根本上說來具有一致性。如果沒有分工和交換，那麽人類就不可能生產出種類繁多的產品，因此，也就無法滿足個人多種多樣的需要。個人自己生產不了而又需要的產品，別人可以生產，而且產品是由專人來生產的，質量就比較高。每一樣產品都由個人自己親自去生產，這不僅是不可能的，而且即算個人能生產好幾種產品，其質量也會很粗糙，這樣一來，個人需要就必然處於原始匱乏狀態。其次，分工促進個人能力的發展。一方面個人由於專門從事某一類活動，因此，其專門生產能力必然大大提高，他甚至能總結長期生產活動的經驗，發明出新的工藝和技術；同時，各個個人通過互相交流，又可以獲得別人發展出來的專門知識和技能。這樣一來，個人在使自己的能力專門化的同時，也使自己的能力普遍化。相反，如果社會上所有的人都從事同樣的工作，各個個人的能力就必然得不到專門的發展，也不可能形成豐富的、多方面的人類能力系統。可見，分工不僅能增進整體的利益和力量，而且歸根到底能增進個人的利益和力量。

但是這是需要付出代價的，而且在分工的歷史發展的早期階段，許多個人為此付出了慘痛的代價，他們只是為分工作出了重大犧牲，而沒有得到多少分工帶來的好處。

1、分工導致個人能力的片面化。分工不一定導致合作，分工不同的生產者之間只是交換產品，而並不交換生產技術本身，相反，他們倒是想方設法保守自己的技術，使之成為祖傳的秘方，以便能獲得技術上的壟斷地位並因此而獲取更大的利益，這就使各個個人處於孤立的片面發展的狀態，與此相比較，分工以前的個人倒是有某種原始的完整和豐富。分工甚至導致個人才能的畸形發展，導致個人的身心為這種才能的發展付出犧牲從而使個人成為這種才能的奴隸。大工業生產建立在最細密的分工的基礎上，生產過程被分解為許許多多的環節，每個工人的活動只是其中的一個環節，他們只是跟著機器的節奏反反復復地作同一個動作，這個動作倒是可以練到空前熟練的程度，但這以損害工人的身心健康為代價。恩格斯曾指出，不僅工人階級，「而且直接或間接剝削工人的階級，都因分工而被自己活動的工具所奴役；精神空虛的資產者為他自己的資本和利潤欲所奴役；律師為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切『有教養的等級』都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的近視所奴役，為他們由於受專門教育和終身束縛於這一專門技能而造成的畸形發展所奴役。」

2在所有的分工中，腦力勞動和體力勞動的分工是最重要的分工。從客觀上說，如果把、由時間平均分配給每一個人，那麽人類的精神、文化的發展確實是不可能的，只有那些擺脫了沈重的體力勞動而專門從事腦力勞動的人，才能用這些自由時間發展人類的一般智力，創造出高度發達的科學、技術、哲學、藝術等等，這樣就出現了人的精神發展的巨大的兩極分化：一些人在精神上達到較高度的豐富，另一些人則陷入精神的貧困之中。應當說這雖然有人為的因素在起作用，但也是分工發展的客觀要求。人對自己的體能的開發總是有限的，而對自己的智能的開發卻可以是無限的，因此，人類進步的方向就是進一步開發智能，提高智能、知識、技術等等在物質生產和全部社會生活中的作用，只有這樣，人類的進步才可能是迅速的、加速度的，否則就只能象烏龜一樣爬行。盡管體力勞動者在精神發展上間接地得到這種分工的好處(如新的生產工具和生產技術的推廣)，甚至直接得到好處(如知識的普及)，但這種精神上的兩極分化終究是不公平的，只在一定歷史時期是合理的，—當人類的物質資料生產力水平大大提高，自由時間大大增多，就應當消滅這種狀況。

3、由於各個個人之間進行了分工，就使整個社會的綜合管理工作變得越來越重要，並且也終於成為一種專門的職業，即一部分人從生產活動中抽身出來，專門從事社會管理工作，但在人類歷史的一定階段，社會分裂為對立的階級，形成了等級專製製度，從而使勞動者(包括體力勞動者和腦力勞動者)與管理者之間的分工成為固定的和強迫的，勞動者失去管理社會的權力，而統治者則把這種管理變成對勞動者的壓迫和奴役。這種狀況造成勞動者管理社會的能力的匱缺，這種匱缺又反過來使他們遭受更大的壓迫和奴役。

以上三個方面是歷史上分工所具有的主要弊害，它們在很大程度上抵消了分工所帶來的好處。因此，人類不能停留在分工的現有水平上，應當消滅分工的這些弊害。分工是永恒的，人類越是要全面地加強和發展自己，進一步的分工就越成為必要；只有分工才能使人類全面地開拓宇宙以及自身的潛能，也只有以分工為前提，才有廣泛的全面的合作，而這種合作終究對個人的發展是極為有利的。因此，問題不在於消滅分工，而在於消滅舊式分工的片面性質和對抗性質。

1、消除舊式分工對個人的強製性。

確實，分工具有具體個人所不能支配的客觀趨勢和規定性。在一定階段，社會需要什麽樣的產業結構和社會結構，它們在人數上按什麽比例構成，這不是由具體個人決定的，而只能按照所有人的需要和能力狀況來構成。每一產業或社會部門需要具有多大規模、需要多少人員，這是一種客觀要求，個人不能想幹什麽就幹什麽。許多人從小就夢想當作家或詩人，在一定歷史時期，社會不需要那麽多作家和詩人，而需要更多的工程師和熟練工人，因此，必有一部分文學愛好者不得不去當工程師或熟練工人，於是他就只能成為業余作家或業余詩人。社會要發展到允許所有人想幹什麽就幹什麽的程度大約是永遠不可能的，或者說分工的客觀需要與個人的主觀需要要達到完全一致是不太可能的，合理的分工不在於無條件地滿足所有人的主觀願望，而在於建立這樣一種雙向選擇機製：一方面每一分工部門都對所有的人開放，每個人都有選擇在任何一個部門工作的權利，同時，個人也要接受這一部門對他的選擇，這一部門只接受那些最適合於在這一部門工作的人。人具有各方面的潛能，但哪一種潛能最強，最初並不自動地顯露出來，而要靠人自己去探勘和發現，如果一個人較長時間從事某一項工作而沒有什麽成就的話，這就說明他在這方面沒有多少潛力可挖，因此應當重新選擇別的工作，以便能開發自己最優秀的潛能。既然人的主體性潛能發揮發展得越充分，對整個社會就越有益，因此社會就必須建立一種能最充分地發掘和容納個體主體性的分工機製，而不能象舊式分工一樣，使人終生局限於某一領域，從而荒廢了許多人的最優秀的潛能，同時又使許多人的才能畸形地發展。另一方面，個人也應當尊重社會對自己的選擇。大家都想在某一部門工作，但這一部門需要人數有限，因此只能通過公平合理的競爭來選拔最適合在這一部門工作的人，在這種競爭中失敗的人，就必須作出另外的選擇。這種雙向選擇既保障了個人自由，又保障了分工所必需的秩序。

2、消除體力勞動和腦力勞動的對立。

分工是永恒的，但某些分工的具體形態則是暫時的、相對的。體力勞動和腦力勞動的分工就是必須而且可以消滅的。無需運用多少智力的勞動是沒有多大創造性的勞動，這樣的勞動只能成為一種「職業」，而不能成為一種全身心可以投入其中的「事業」，年復一年日復一日地從事這種單調繁重的勞動，必將使主體性潛能枯萎下去。只有腦力勞動才是一種真正符合人的尊嚴的活動，才是一種真正自由的創造性活動。因此，社會發展的主要趨勢之一就是，把體力勞動交給機器去做，而把人從直接的物質生產過程中解放出來，從事創造性的精神勞動。

這需要腦力勞動者和體力勞動者雙方的努力。有一種觀點認為體腦分工是天然合理而且仿佛是永恒不變的，如果要消滅這種分工，也是遙遠的將來的事，也是歷史發展的自然的結果，至於現在，各人安於各人的地位，完成自己的本職工作就可以了。

我認為，如果人人都采取這種態度的話，體腦分工也許永遠也消滅不了，或至少要拖延更長的時間。體力勞動者和腦力勞動者雙方都應當努力去縮小和消滅這種差別。作為腦力勞動者，應對縮小和消滅體腦差別負更大的責任並作出更大的貢獻。盡管一個人成為腦力勞動者表面上可能完全是自己努力的結果，但如果社會發展沒有提供機會，如果沒有廣大的體力勞動者的勞動作為基礎，從事腦力勞動就是不可能的。知識分子因為給社會創造了更多的財富，因而獲取比較優厚的物質生活條件，這是理所當然的，但這只是問題的一個方面。問題的另一個方面還在於，知識分子之所以能創造更多的價值，正是因為更多的人由於其條件限製而不能創造更多的價值，正是因為他們的勞動給知識分子的勞動提供了前提和條件，因此，知識分子的一切活動的目的不在於拉大體腦的差別，而在於縮小其差別，也就是說，把體力勞動提高到腦力勞動的水平。就算因為財富分配不合理，因而知識分子的收入反而不如體力勞動者的收入，作為知識分子自身，也不能放棄對消滅腦體分工的責任，這是因為，即算知識分子得不到應得的報酬，但他在自己的勞動過程中，開發了自己的潛能，發揮了自己的創造性，因而領略到了作為創造者的自由和幸福，而這是一般體力勞動者很難體會到的。知識分子的勞動可以從兩個方面加速腦體分工的消滅：第一，科學技術的發展及其推廣運用，大大加強了人類物質資料的生產力，創造出巨大的物質財富，從而增加了整個社會的自由時間，這給縮短體力勞動者的必要勞動時間、減輕其勞動強度、獲得更多的自由發展的條件提供了條件；第二，知識分子所創造的精神文化財富，直接成為體力勞動者的精神食糧，通過教育，知識得到普及，體力勞動者也提高了自己的智力和知識水平。

作為一個體力勞動者，在體腦分工還存在的前提下，應該做些什麽呢？應當在完成本職工作的同時，有自己的追求和事業，他們或者可以利用閑暇時間發展自己的主體性潛能，或者可以通過競爭加入腦力勞動者的隊伍，或者可以改造本職工作，使之能夠更多地表現自己的個性和才能。比如工人可以對自己所使用的機器進行技術改造，這樣他就不僅僅是機器的被動適應者，而且成了機器的主人和創造者。體力勞動者特別不應該對知識和知識分子抱蔑視和嫉妒的態度。蔑視知識，實際上就是蔑視自己，就是甘心讓自己處在愚昧狀態；嫉妒並因此而去壓製、傷害知識分子，並不能消除自己與知識分子的距離，反而拉大了這種距離。正確的態度只能是尊重知識和知識分子，並奮起直追，把自己塑造成為一個有知識的人。

3、消滅勞動者與管理者之間的分裂和對立。

勞動者和管理者之間的對立，不僅本身是一種片面的分工，而且加劇了勞動者之間的片面分工，因為統治者有意使勞動者陷入片面發展，陷入愚昧和智力貧乏狀態。管理活動一旦成為被某些人壟斷的專門活動，就會迅速蛻化為一種統治、壓迫和奴役，至少變成一種官僚專製，這不僅因為從事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完滿的人，即算他們從事管理不是為了獲取自己的私利，不是為了統治、壓迫他人，他們也不可能真正公平合理地管理整個社會，因為他不可能具備全面的知識——單是對權力的壟斷就會使他和社會隔開，使他不可能獲得所需要的全部信息，而且即算信息渠道暢通，他有限的認識能力也不足以全面地掌握這些信息。

不僅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又無所不知，因而能全心全意而又萬能地為人民謀福利，讓他們壟斷權力也不符合人的本性。在一些壟斷權力的公正而又萬能的管理者管理下的人民，只不過是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之為人的主體性。人曾經拒絕了上帝的恩惠，並且把上帝殺死了，怎麽能容忍人間的上帝高倨於自己之上呢？人之為人就在於必須並且能夠為自己作主，為自己生活於其中的社會作主，因此，民主製度是唯一真正符合人的主體性的政治製度。人們為了普遍地成長為主體，就必須消滅幾千年來管理者和勞動者之間的強製性的、對抗性的分工。當然，兩者之間相對的分工仍然是存在的，因為個人不可能去親自過問公共生活中的所有問題，不可能就每件事都舉行公民投票，但是第一，社會權力不能被壟斷在某些人手裏，管理者手中的權力只是所有公民管理社會的權力的暫時的轉讓，公民可以通過各種法定渠道監督這種權力的使用，使之不改變成一種異己的力量；第二，管理活動必須對所有的人開放，每個公民只要願意並有能力專門從事這種活動，他就可以不受任何限製地參加競爭，通過公開的選舉而去從事這種活動；每個公民不僅應當把積極地參與社會管理當作社會民主的保障，而且應把培養自己管理社會的能力作為自身全面發展的一部分，只有這樣，才能夠解決個人選擇與社會選擇、個人發展與社會發展、個人事業與人類事業之間的對抗性矛盾。

一旦具有了上述三個方面的客觀條件，個人的全面發展就完全是他自己的事了。人的潛能是互相聯系的，一個人不可能只是單獨地發展其某一項潛能而不同時發展別的潛能。人的感覺、理性、情感、意誌、直覺、想象力等等是具有相關性的，應當協調地加以發展，而且只有協調發展，才能使其中某一優勢潛能得到最充分的發展。比如科學工作側重智力的開發，但如果不同時開發其情感和想象力，從事科學的人就不可能具有多大創造性，至少不可能成為一個偉大的科學家。偉大的科學家如愛因斯坦、普朗克等等，都具有很高的審美、藝術修養，對宇宙的壯麗和神秘有深刻的感覺。同樣，偉大的藝術家同時也是偉大的思想家，至少是具有極高文化素養的人，盡管他的主要工作是創造形象，表達和訴諸感情。從工作對象來看，客觀世界本是互相聯系的，只有在與別的領域的相互聯系中才能把握某一領域，而有的人則眼光狹窄，專鉆牛角尖和死胡同，把自己限死在某一領域。現代生產和科學技術發展的兩大趨勢是，一方面分工越來越細密，另一方面，綜合的、合作的、彼此滲透的趨勢也越來越強，要在某一領域做出成就，就必須對相關的領域有所了解。經營和管理企業的人不僅必須對本行業而且必須對整個市場的情況以至對全社會的經濟、政治、文化狀況有全面的了解，進行科學研究的人也必須對整個科學發展的態勢有一般的了解，對與自己專業有關的領域有較深入的了解。

當然，所謂「全面發展的個人」不是指那種不受專業限製的無所不能、無所不知的人，在現代要成為亞裏士多德和黑格爾那樣百科全書式的學者已經不可能了。所謂「全面發展的個人」或「個性的全面發展」主要包括這樣兩層意思：

1、他是一個身心健康的人，是一個各方面的精神要素(知識、道德、審美)協調發展的人，是一個在經濟生活、政治生活、精神生活、愛情生活等人生的各個主要方面都有積極表現的人。

2、在事業上，他不把自己局限於某一狹窄的領域，而是充分享受建立在分工基礎上的合作的好處，從而既超出了專業的狹隘性和片面性，又在專業上做出重大的貢獻，達到了所謂「博大精深」的境界。

交往與愛情

一個人有了財富，有了權力，有了自己畢生為之奮鬥的事業並且可能取得了巨大的成功，但他可能依然會感到孤獨，他的生活可能依然是陰郁的和沈重的而缺乏明朗歡樂的色彩；他會感到自己艱苦努力而獲得的一切都黯淡無光，他經常會感到疲憊不堪以致想放棄自己的奮鬥，他會經常陷入自卑之中，懷疑自己生命的價值和意義；他的內心深處有一片可怕的空白，這片空白時而縮小，時而又擴大，無情地吞噬他的生命和靈魂；他感到自己殘破不堪，如落葉一般雕零飛揚，不知所終。

因為他缺少友誼和愛情。

確實，沒有友誼和愛情的人生是不完整的人生，沒有友誼和愛情的人是殘缺不全的人，——他可能是一個傑出的以至偉大的人，但卻不是完整意義上的人。人就是這樣一種奇怪的存在物：他強烈地追求自主、自尊、自強、自立，追求自己的個性，但同時也忍受不了因此而產生的孤獨；他渴望得到別人的理解、共鳴、同情和愛，而且他也渴望去理解和愛別人。自己有了幸福，願意與人分享；自己有了痛苦，需要對人傾訴。看到別人幸福，他心裏也洋溢著歡樂，看到別人痛苦，他的心也一陣陣緊搐，止不住流下同情的淚水。要是所有這一切都不可能，他就只能孤零零地生活在這個世界上，他甚至會因此而失去生活的勇氣，甚至會因此而變態、發瘋、自殺。

十九世紀兩位最偉大的天才尼采和梵·高不幸就是這樣的人。尼采哲學是哲學史上的一朵奇葩，其風格古今獨步、無與倫比，其內容奇警深邃、振聾發聵，他的人生事業可以說達到了登峰造極的地步，但他一生幾乎沒有知交，愛情上一片空白；他如孤魂野鬼，到處漂泊流浪。為了保持和發展自己的個性，為了堅守自己的卓絕和偉大，他付出了慘重的代價。他自己曾經表白說，在孤獨欲狂的時候，真想去擁抱隨便哪一個人。但他天性桀傲，不願向流俗低頭，於是他蔑視眾人和婦女，他告誡人們說：當你到女人那裏去時，別忘了帶著鞭子。尼采終於發瘋，雖然有其先天的生理上的病因，但孤獨至少是其發瘋的重要原因。

梵·高在繪畫史上的地位正如尼采在哲學史上的地位，其影響震動整個二十世紀。他的作品在後世拍賣時創下世界最高紀錄，但生前卻不被人接受，其風格不被人理解。他窮愁潦倒、孤苦伶仃，雖曾有過一個女人，但她不幸、粗俗，只是給梵·高帶來傷害。他終於得了癲癇病，並在一次發作時自殺身亡，年僅37歲。

象尼采、梵·高這樣在事業上成就輝煌而在友誼、愛情上極其不幸的人，還可以列出長長的名單。造成這種情況的兩個基本原因是：第一，他們的追求、事業、價值觀念、感情、信念等等遠遠地高出於同時代人，因而不僅不為同時代人所理解和接受，反而受到同時代人的冷落、攻擊和傷害。他們總是觸犯了當時的統治者，統治者自然必欲置之死地而後快，而一般民眾又都在埋頭於自己的生存、戰戰兢兢以求自保，對這種人的命運並不關懷，哪怕這些人在為民眾本身的利益而流血犧牲。處於兩者之間的市儈和庸人，滿足於現狀，不思提高自己，因而心胸狹隘，容不下這樣的天才，他們對天才們充滿嫉妒，想方設法要把他們拉到和自己同等的水平線上。所以最偉大的人物往往註定要孤獨終身，只能在人群的夾縫中保存和發展自己。第二個原因是，這些人為了在一個平庸的以至險惡的世界上保持和發展自己的個性，往往不僅要付出物質利益、社會地位等方面的外在的損失，而且要付出人格上、心理上的內在的代價，他們多多少少有些人格上和心理上的變態，這使他們孤僻而不隨和，懷疑而不信任，高傲而不寬容，這也妨礙他們獲得友誼和愛情，有時因此而在兩個天才人物之間發生劇烈的爭吵，如著名的盧梭與狄德羅之爭、梵·高與高更之爭、羅丹與卡米耶之爭、弗洛伊德與榮格之爭，等等。

人生在世，只有兩條途徑才能使自己獲得偉大與不朽，因而使自己得到某種終極的歸宿和安頓，這就是去創造、去愛。唯有創造才能確立自身特殊的、獨一無二的存在，才能使自己渺小和有限的生命擴張開來和延伸下去；唯有愛才能確立自身普遍的、包羅萬象的存在，才能使自己承納萬物與人類，從而達到靈魂與世界的交融和共鳴。創造與愛不可分離，只是側重不一樣。創造包含愛，創造者總是力圖超越自身的狹隘性，他追求豐富的能達到普遍和絕對高度的個性；愛包含創造，愛者不是被動地接受，而是與對象主動地交流，他的愛不是把自己消解到對象之中的而是以自尊為前提的、保持自己個性的愛。無愛的創造，便不再是創造而轉化為破壞，無愛的自尊轉化為虛妄、貪婪以至於奴役和掠奪；同樣，無創造、無個性的愛已不再是愛，而只是消極的接受以至於受虐而已。

只有當一個人同時在創造和愛時，他才是一個完整的人，才真正找到自己的歸宿。尼采之所以能成就自己的事業，之所以能獨立支持自己奮鬥幾十年，因為他在愛。他決不是一個無愛的人，決不是一個冷酷無情的人，啊，實際上，他是一個多麽熱愛生命的人，只不過他的愛不那麽現實而已。那是對他浪跡於其中的大自然的酷愛，那是對那些表現出生命和強力的偉大藝術的鐘愛，那是對未來新型的人類、作為強者和超人的人類的熱愛。但尼采的愛又不是完整的愛，他得不到現實生活中人人都需要的愛：他既不被人愛，也不能去愛任何一個他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了歸宿，又沒有得到歸宿；他既豐盈充滿，又空虛落寞；他時而感到極度的幸福和喜悅，時而感到無比的痛苦和悲傷；他時而感到與宇宙生命的合一，時而又感到被世界無情地拋棄……於是他發瘋了。現實的愛的匱缺反過來也給他的創作帶來消極的影響，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：對自己過分推崇，對眾人過分蔑視；只對愚眾加以鞭撻、棒喝、譏刺、挖苦，而缺乏一種溫愛、一種仁慈、一種設身處地的同情、一種殷切的希望、一種同胞般的關懷；他只是怒其不爭，而並不哀其不幸，他把責任全歸到他們自己頭上，而沒有強烈地譴責和清算那些製造罪惡、愚昧和痛苦的人。

交換、交情、友誼、博愛

人有與他人、社會和大自然進行交往的傾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特別是在原始人那裏，不與他人合作、團結，個體就不能生存下去。在分工和商品經濟發達的社會裏，每個人的需要的滿足都依賴其他許多人的勞動，不同的個人通過交換產品來滿足彼此的需要。人們在相互交往中，逐漸認識到，人與人的合作、友愛，不僅可以增強整體的力量，而且對個人的自由和發展是極為有利的，這樣，交往就內化為一種自覺的要求，甚至變成一種無意識的內在沖動和需要。

最基本的一種交往是互惠的交易，或可稱之為「交換」，「交換」具有如下一些特點：

1、交換是一種彼此利用、彼此以對方為手段來達到自己目的的交往。交換的雙方並不以對方需要的滿足作為自己的目的而只以自身需要的滿足為目的，但承認對方也是如此，在此基礎上，雙方遵照一定的交易原則、訂立一定的契約來彼此以自己的產品交換對方的產品。因為對方的產品正是自己所無而又需要的，所以，交換就是完全自願的和相互得利的。

2、這種交換只局限於交換雙方的產品、財富、權力等外在的東西，而並不是一種內在的人格和心靈上的交融，進行這種交換的雙方並不關心對方的才能、人品、個性、修養等等，只要符合公平的交易原則，交換就可以進行，而不必去追問對方的心理、道德等方面的狀況。到商店去購買東西，不必去過問經理和營業員的為人，只要商品價格合理就行，這種交換不需要任何深刻的心靈上的交流，只需要一定的文明禮貌就行。售貨員對顧客的熱情大都是希望給顧客留下好印象，以後多多地光顧，從而使自己的櫃臺生意興隆。

3、這種交換本身並不滿足什麽內在的需要，而只是達到滿足別的需要的手段。到書店買書當然是為了滿足自己的精神需要，但滿足過程是書到手後才開始的，至於顧客與書店主人的交換則純粹是一種商品貨幣關系，本身並不滿足什麽內心的需要。

交換是人與人之間一種最基本最普通的交往，它同生產一樣，是人賴以生存和發展的基本條件之一。特別是在一個分工和商品經濟很發達的社會裏，沒有交換，一個人就根本不可能獲取自己所需要的生產資料和生活資料。

交情是在交換基礎上形成的人與人之間更深層次但範圍較窄的交往。交情的特點是：

1、交情不再象商品交換一樣遵照客觀的價值規律、市場法則和經濟法規來進行，而是按照一定的道德準則來進行，因為這不再是一種大範圍內的公共的、大眾化的交往，而是一種小範圍內的私人之間的交往，因此，除非發生什麽刑事民事案件，社會、法律對私人交情這種交往並不幹預。

2、交情仍然以彼此滿足自身需要、從對方獲取好處為主要目的，但彼此之間已不再那麽討價還價、斤斤計較。交情雙方比交換雙方更尊重對方的利益，彼此之間有更多的謙讓以至饋贈，但也遠遠沒有達到以對方為自己目的的程度。

3、交情雙方已開始對對方的內在方面，對其人格和道德水平有所挑選，彼此之間開始建立一種感情上的聯系。當然，這仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的產品、

力和勞務來獲取對方的產品、權力和勞務。如果對方人品太次、不守信用、吝嗇、貪婪、損人利己等等，就很難有人與之建立交情。人們一般只和那些他們認為具有守信、重諾、不騙人、直率、大方等基本道德修養的人建立交情。

交情之所以產生，主要仍然出於一種在社會上生活時互相幫助的客觀必要性，仍然不是出於一種內在的主體性需要。人的需要是各方面的，市場未必能及時和全面地滿足(特別是在市場經濟不發達時)，而周圍有人正好能滿足某種市場滿足不了的需要，這個人並不拿自己的產品或勞務到市場上去與別人交換，而只與某些他特別看得起的人進行交換，比如你的電視機壞了，市場一時提供不了服務，這時候你就會想到請某位與你有交情的人幫忙，他正好有修理電視機的技術。另外，人總有困難的時候，急需得到別人的幫助，而暫時無力回報這種幫助，這也需要特別的交情，比如向人借錢，如對方收取利息，這是一種純粹的交易，如對方不收利息，那就是一種幫助，就是一種交情，當然，他要是不看重你這個人，他是不會輕易借錢給你的。不過，交情仍然是一種交換，仍然受雙方物質利益的限製，所謂「投之以桃、報之以李」、「禮尚往來」，如果欠人家的「情」太多，就會失去交情。

交換和交情對每一個人都是必不可少的。但在這個問題上經常有兩種偏頗的看法。

一種是過分註重交換和交情以至於幾乎完全依賴於交換和交情而忽視自身的自立、自強和自我發展；在交換和交情上花費過多的時間和精力，如用許多時間逛商店、不厭其煩地討價還價、熱衷於編織關系網、成天忙於請客送禮、想方設法擠進各種社交圈子，等等。但是，人的時間有限，花在交換和交情上的越多，花在事業上的時間就越少，從而損害了自身的發展。另外，過分註重交換和交情的人，往往把人際交往局限在這一水平上，而不希望建立更深摯的人際關系；他沒有更為高尚的感情，而幾乎變成一架成天計算利害的機器。

另一種態度則對交換、交情持鄙視、否定的態度，其理由也有二：一是認為自己有限的時間花在事業上還不夠，哪還有功夫去搞什麽人際交往，苦就苦一點，吃虧就吃一點，最重要的是要有所成就；二是認為交換和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以對方為手段的，因之不符合人是目的這一條道德準則，歷史上有一些思想家甚至對交換和交情進行激烈的道德譴責。這兩種觀點都是偏頗的。交換、交情固然要花費一定時間，但也可以節省時間。什麽事都是自己親自去忙，豈不耽誤更多的時間？如果為圖省事和節約時間而把事辦砸了，豈不要耽誤更多的時間？通過交換、交情，既能更好地改善物質生活條件，也能促進事業的發展。一個人要是在交換和交情上花很少的時間和精力，必然給自己造成許多人為的困難和煩惱，因為那些只有通過交換和交情才能解決的問題是逃避不了的，就算一個人自己可以簡簡單單地生活，但他還有家庭，還要對父母、妻子、兒女負責。由於不善交往，反而妨礙了事業的發展，而且即算事業上有了成就，這些成就也不能通過交換和交情這兩條重要途徑得到社會承認，結果是空忙一場。其次，交換和交情並不是不道德的，至少，它與剝削、侵占、掠奪等等不道德行為有嚴格的本質上的區別，因為交換和交情至少承認對方是他自己的目的，這裏已包含了對人的一種尊重，而並不是把人當作達到自己目的的單純手段。交換和交情是互惠的，因而是道德的。既然交換和交情既是有用的即能夠增加效率和利益的，又是道德的，並不損害他人，那麽中國知識分子傳統的對交換、交情的那種迂腐、清高的態度就是完全荒謬的。其實，中國往往並不缺少那種高尚友誼、那種異性兄弟之間的生死刎頸之交，最缺少的倒恰好是平等的交換和交情，而在一定歷史階段，正是平等的交換、交情才構成對不平等的人際關系的直接的強有力的對立面。馬克思就曾說過，商品是天生的平等派。正是商品經濟的普遍發展才打破封建的等級專製製度。平等互惠的交往對那種互相欺詐和損害的交往，也是一種道德上的真正進步。

但是交換和交情又的確不是一種真正能滿足人的心靈需要的交往。一個人可能有廣泛的交換、有很多交情，但他可能依然會感到空空落落、形單影只，仍然感到自己有滿肚的話沒法對人說，於是他便尋求人與人之間更深刻的交往，這就是友誼。友誼的特點在於：

1、這是一種人格上和心靈上的互相交融、相互信托。友誼可能是從交情轉化、提升而來，但經常是傾蓋相交、一見如故，彼此立刻被對方人格和心靈上的魅力所吸引，在很短的交流中就達到高度的共鳴。交情是在熟人圈子裏建立起來的，而友誼則經常是在偶然的境遇中與陌生人一下子建立起來的。在友誼中，人格和心靈上的契合是首要的，這是可以不通過物質中介的直接的人與人之間的交往，在其中，物質利益的交換從屬於思想感情上的交流。對方有困難時，朋友便立刻會盡自己所能提供幫助並且絲毫不圖回報，他沒有施恩的感覺，他甚至不需要對方說一句「謝謝」，他會覺得對方的客氣會褻瀆自己的感情，同樣，朋友在接受對方的幫助時，也沒有那種誠惶誠恐、受之有愧的感覺，他坦然地接受，並不時時刻刻地想著如何回報對方，因為他很清楚，一旦對方有難，自己也會同樣毫不猶豫地無償地幫助對方的。因此他沒有負債的感覺。朋友之間的交往主要不在於得到物質上的好處，而在於在人格上靈魂上提高自己。他們彼此為對方的幸福、成長而高興，為對方的不幸、災禍而痛苦；成功時他們共同慶祝，失敗時他們互相勉勵。如果一方覺得對方犯有過失，他會毫不客氣地嚴厲地提出批評，因為朋友之間的忠誠既表現在相互敬重和愛戴上，又尤其表現在互相鞭策和批評上。不必提著禮物去拜訪朋友，這會傷害朋友的感情；不必用豐盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以顯示友誼似的，這也會傷害朋友。如果朋友之間開懷暢飲，那也不是為了完成某種禮節或儀式，而是為了一吐衷腸，而且也只有在朋友之間才能真正開懷暢飲。朋友之間雖然不會在不必要的時候彼此相送，但卻可能在必要的時候彼此去拿，就象拿自己的東西一樣坦然。朋友之間彼此決不會去探聽對方的隱私，但朋友之間又幾乎沒有隱私，因為雙方都覺得沒有必要向對方保留自己的隱私，相反，倒是需要對方與自己共享這種隱私。

因此，在友誼中，交往雙方不僅以自身為目的，而且以對方為目的，自己與對方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了對方的事，對方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己與對方在精神上、人格上是同一個「自我」，因此，當朋友遭受危難時，他感到自己也在遭受危難，他不能眼看著自己的另一個「自我」、自己忠誠的朋友遭受侮辱和損害而袖手旁觀；如果朋友的生命遭到危險時，他會以自己的鮮血和生命去救助和保衛朋友，他感到聽憑自己的摯友被別人殘害、虐殺，而自己依然故我地活下去，是可恥的、卑劣的、對自己不負責任的，因此，如果他不能與朋友同死，他一定會去為朋友報仇雪。

2、在友誼這種交往過程本身中，雙方都體會到一種自由和幸福。無需得到什麽物質的酬報，友誼本身就是一種滿足，對愛與被愛的需要的滿足。在友誼中，人感到自己是高尚的、神聖的、崇高的，感到自己脫盡了自己的狹隘性，感到自己的心地一片光明。在友誼中，人對自己的人格獲得一種確證，證明自己無愧於做人的尊嚴，因而心中因為得到了友誼而自豪。上述體會在交換和交情中都是沒有的，即算有也是很微弱的。

友誼比起交情來，又是範圍更小的。「人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之」。友誼太難得了，親兄親弟尚且經常疏離冷漠以至反目成仇，兩個沒有任何天然聯系的人要結成手足之情、生死之交，又談何容易。世事蒼茫、人心難測，誰願意把自己的靈魂輕易托付給另外一個人？難道不是有許多朋友無恥地背叛了嗎？難道不是有許多人賣友求榮嗎？難道不是有許多人在你得誌時與你共享快樂、在你失意時便棄你而去嗎？每一個父母從小就這樣教導他們的孩子：小心交朋友，提防上當受騙。

事實上，友誼何其之少，大多數人最多不過只有一些交情而已。這或者是因為他們還沒有產生一種對友誼的強烈需要，而最多只具有一種模糊的微弱的需要，因此，友誼對於他是可有可無的：能得到友誼，更好，得不到，也無所謂；或者因為他們雖然有了對友誼的強烈需要，但缺乏相應的得到友誼的能力。友誼不是一種現成的收獲物，而是一種創造，而要創造友誼，就必須具有創造友誼的能力，這些能力是：

1、觀察、理解和準確地評價人的能力，否則就會失之交臂、對面不識，或認賊作友、上當受騙，或對牛彈琴、枉費心機。

2、敢於相信人。如果在內心斷定一個人可以引為知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考驗對方，而要敢於向對方交心，當然這要冒一定風險，但這是獲取友誼的必要代價。信任，是獲取和鞏固友誼的重要保障，一個人得到信任，就是人格上被承認，心裏就會湧起一種感動和自愛，就會對信任他的人產生一種自然的承諾，就會克服一切困難地去實現對方對自己的期望。

3、為友誼而不計世俗利益的損害。與一個你認準的人相交，就可能要與他一同承擔世人的白眼、惡言與排擠，與他一同承受孤立，你看重他的人格甚於一切，因此願意與他一道共赴危難，這也正是對你自己的考驗和提高，因此你不會感到與朋友共患難是一種損失，反而感覺到充實和豐滿。

4、獨立自主而又尊重對方的能力。與朋友相交，仍然以自己的獨立自主為基本前提而不能有絲毫依賴對方的傾向，同時也不能有什麽控製對方的企圖。友誼是兩個自由靈魂的交融，某一方的不自由都是對友誼的損害，都會形成一種傾斜性的「保護—依賴」、「控製—被動」、「施恩—崇拜」以至「施虐—受虐」的關系，這已與友誼相處有萬裏之遙了。

由於獲得真正的友誼需要非常高的素質和能力，所以大多數人至死也得不到友誼。只有那些既有強烈需要又有高度能力的人才能獲得友誼。成為知己的人往往是一些很孤獨的人，他們在人格和心靈上超出當時的人們，因此不被大多數人所理解和接受，又正因為如此，他才最強烈地渴望和尋求知己。這些看起來孤僻以至冷峻的人，最需要也最能夠得到並珍愛友誼。只有那些在人格水平、品質、誌趣、抱負等方面彼此相近或相通的人，才能成為知己，這些人之所以尋求友誼，並不是因為內心的空虛和軟弱而向外尋求一種依靠、一種充實強大的力量，相反，尋找友誼的人雖是一些孤獨但內心卻很豐滿的人，他們並非尋找一種依靠，而是尋找能與自己發生共鳴的人，能理解和接受自己的人，能平等對話並能提高自己的人。 博愛。友誼是一種深度的而範圍很小的友愛的交往，而博愛則是在很大範圍內的友愛的交往，雖然其深度和強度不如友誼，但因為其廣大無邊的性質而成為一種理想化的、罕見的、只有在極少數人身上才變成現實的人際交往，而對大多數人來說最多只是一種主觀感情、一種理想而已。英國十六世紀神秘主義詩人約翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表達了這種感情：

每個人都不是一座島嶼，自成一體，而是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊，那麽歐洲就少了一點；如果一個海角，如果你朋友或者你自己的莊園被沖掉，也是如此。每個人的死亡都使我受到損失，因為我包孕在人類之中，所以不要去打聽喪鐘為誰而鳴，它就為你敲響。

博愛可以說是一種廣泛的友誼，人與人之間一種普遍的友誼，每個人自為目的，同時也把任何別的一個人作為自己的目的，把別人作為自己的兄弟和朋友。就是提倡博愛的人也明白，即使這是可能的，也是遙遠的將來的事，甚至憑借人自身的努力是達不到的，只有神的恩威才能建立這種人際交往。誰能否認現實生活中到處充滿剝削壓迫、爾虞我詐、互相傾軋啊！那麽在一個充滿邪惡與痛苦的世界裏，提倡博愛(甚至去愛惡人)，是不是一種幼稚的幻想呢？是不是抹殺了善惡的區別呢？

我並不贊同宗教對博愛的崇拜，因為愛並不能解決一切現實問題，愛可能是軟弱的和蒼白無力的。為了在這個世界上消滅罪惡，就應當對製造罪行的人加以有力的反抗和製裁，使之失去作惡的條件和能力，因此，法律、社會革命和社會改造是比宗教更有力的武器，相反，不運用這些武器，單純地宣揚博愛，不僅不可能感化惡人，消滅社會罪惡，而且反而會使自己陷入任惡人宰割的境地，甚至會被惡人所利用。實際上，宗教在歷史上幾乎從來沒有擺脫過被不信宗教的惡人所利用的命運。

但如果拋棄宗教對博愛的盲目崇拜的話，那麽博愛仍然是一種高級人類價值和高級人類關系，從本書的價值觀念出發，我認為博愛可表現在以下三個方面：

1、主體型個人應彼此熱愛和尊敬、互為目的、相互促進，以消除彼此之間殘存的嫉妒、高傲、疏遠、冷漠，從而把分散的主體型個人結成一種整體力量。主體型個人必須尋找適合於自身的組織形式，否則就可能被各個擊破或至少削弱自身影響和改造社會的力量。

2、主體型個人應對中庸型個人予以關切、幫助、啟蒙，以喚醒和激發沈睡於他們心中的主體性。主體型個人也以促進中庸型個人的主體性的發展作為自己的目的，他們明白中庸型個人的主體性的壯大和發展正是自身自由發展的最重要的條件；中庸型個人越是轉化為主體型個人，對主體型個人也就越是有利。

3、主體型個人應對反主體型個人予以悲憫和拯救。主體型個人不應把反主體型個人當作魔鬼，絕對的惡人，而應承認他們也多多少少具有「善根」即主體性品格，只不過在其人性結構中處於劣勢而已，因此，在有效和有力地製止他們繼續作惡的前提下，也應訴諸於他們的良心，培養和壯大他們的主體性，使他們自己能幡然悔悟，重新做人，這才是徹底改造惡人的最好辦法，比之於在肉體上禁錮和消滅惡人要高明得多。對惡人的最好改造是喚醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，僅僅以暴力對暴力、以仇恨對仇恨、以牙還牙、以血還血，而不同時也訴諸仁愛，可能會使人類陷入你死我活、彼此為敵的永恒的惡性循環之中。交換和交情主要為了滿足自然需要，友誼和博愛主要為了滿足主體性需要。人在交換和交情中仍然會感到孤獨，而在友誼和博愛中，則處於幾種以至無限種力量的融匯之中，這種融匯不是消融自己，不是隨波逐流，而是一種創造，一種「大我」的誕生，人因此而獲得偉大和永生。

回歸自然

人有一種不斷地遠離自然的趨勢，人已經離自然很遠了，他生活於文明之中。他住進用鋼筋水泥建成的結實的房屋之中，風暴雷電再也不能襲擊他了；他裹在厚厚的棉絨大衣裏，嚴寒已不能威脅他了；他使用空調和電風扇，酷熱也對他無可奈何了；他用科技、工業的力量消除了自然對他的威脅，他生活在自己建造的世界裏，再也不必去同野獸搏鬥了。

然而文明在消除自然對人的威脅的同時，也使人和自然隔離開了。人再也不能赤足走在松軟濕潤的土地上了，因為整個城市的地面都被水泥覆蓋了。因為工業汙染，人再也呼吸不到新鮮的空氣、吸飲清純的泉水了。那些對人無害的飛禽走獸都被趕到離人很遠的地方去了，甚至絕跡了。花草樹木被連根鏟除後，又被重新種植，只成了城市的點綴物和裝飾品。人的大腦在不斷進化，而人的身體卻變得越來越羸弱、越來越失去抵抗力，要不是人類用精心烹製的食物補充營養，用精製的服裝抵禦嚴寒，用發達的醫療技術治療自己越來越多的疾病，人類很快就會因為不適應自然而在這個地球上滅絕了。在這個意義上，文明不過是一個「防衛系統」和「保健系統」而已。

文明在使人進化的同時，也使人退化。

使人與大自然隔開，這同樣不符合人的本性。人與自然的永恒的深刻的同一性是不可能被割斷的，人對自然這一最偉大的母親的依戀是不會滅絕的。盡管為了生存和發展，人迫使自己離開了大自然，但他仍然時時聽到大自然對他的親切的呼喚，時時騷動著重返大自然的強烈沖動，於是一到星期日和假日，人們便成群結隊地湧到公園、山野和海濱，與大自然進行直接的交流。

真的，一個成年累月居住在高層公寓、靠坐電梯上下樓、只光顧附近的商店和菜市場，或最多只到附近公園去走一走的城市居民，已經是一個畸形的人了，他變成了一個城市穴居動物，他已經失去了對大自然的懷戀和熱愛，已經忘記了自己生存的根源和歸宿之處了。人對大自然的認同、回歸和熱愛可能是出於生理上的需要，如呼吸新鮮空氣、享受自然的聲響和色彩或自然的單純與寧靜等等，但主要是出於一種精神上的需要：

1、回歸自然出於一種「尋根」的需要。雖然人與自然已經隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地記得自己這一真正的故鄉，他會對大自然產生一種對母親那樣的依戀。對大自然的這種懷戀和熱愛往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不覺地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草莖、嗅著花香、聽著小鳥鳴唱、望著頭頂的藍天白雲，口中喃喃地與自然對話，心裏自然而然地感到一種歸宿、一種心靈的寧謐。那些對大自然有強烈感應和依戀的人，回到大自然就象與情人約會一樣地使他激動，要是幾天沒有會面了，他就會心情煩躁，惶惶不可終日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上陽臺，此時已是萬籟俱寂，夜是那樣的黑，那樣的深邃，那樣的廣大無邊，他凝神諦聽和註視，心中與夜空激起一種神秘的共鳴，他感到自己已進入那深不可測的夜空，而自己也獲得了夜空的那種神聖而又柔和的寧靜，所有白天的煩惱都無影無蹤了。夜晚比白天對滿足人回歸或「尋根」的需要有更重要的意義。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人們也都在陽光的照拂下忙忙碌碌，沒有時間和心思去領悟自己與自然的深刻關系，只有到了夜晚，一切都安靜下來，一切都籠上一層神秘的面紗，這才激起人無限的遐想。

2、回歸自然又是為了壯大自己。人生活於社會，但人需要經常回到大自然，從大自然吸取各種各樣原始的野性的力量，以便自己能更強有力地重返人生的戰場。狂風暴雨、迅雷疾電、廣袤荒原、無邊大海、巍峨高山、浩蕩江水、千尺瀑布、萬丈深淵等等自然奇觀，都是極其壯美的，充盈和激蕩著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、淩雲的壯誌；又有荷塘月色、蛙鳴悠揚，不遠處夜鶯在歌唱，或春光媚人，滿山遍野，綠肥紅腴，啊，大自然在對你發出親切的召喚！你累了，你被人出賣了，你被情人拋棄了，你遭受侮辱了，你奮鬥失敗了——你陷入了極度的痛苦和孤獨中，那麽請到大自然中去吧！這時候，大自然是你最忠誠的朋友、最真摯的情人、最智慧的老師、最慈愛的母親。把你的苦惱對著月亮或樹梢上啁啾的小鳥訴說，或者痛痛快快地哭一場，它們永遠不會背叛你，永遠不會去告密，而只會以自己溫柔的微笑、以自己美麗的歌聲慰藉你，撫平你心靈的創傷，於是你又重新獲得了力量、恢復了自信，又可以重返人生的戰場了。真的，有時候人處身鬧市都如同處身荒原，與人交往卻如同與虎謀皮，在人越多的地方卻越感到孤獨，在越熱鬧的人堆中卻越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、寧靜、充實和無憂無慮。雖然人的主要歸宿仍然是在社會，但自然永遠不失為人的一位沈默寡言的摯友。

人類文明有必要在改造自然的基礎上與自然重新和解。一種與自然對立的文明是畸形的文明，而且是包含著極大危險的文明：不僅因為人破壞了自然的生態平衡必然會導致自然的報復，而且由於人遠離自然，也必然破壞自身的「生態平衡」，使人產生越來越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神發展也偏重於智力，而情感則變得越來越枯萎，使人變成冷冰冰的理性主義者。這種畸形的病態的人是不可能解決好人類自身的問題而建成一個美好社會的。只有恢復與自然的直接交往，才能保持人自身的「生態平衡」。

就個人的發展來說，只有經常保持與大自然的親切交往，不斷地重返大自然，才能保持個人身心的健康發展。爬山、遊泳、在草地和樹林裏追打嬉戲，不僅使肉體強壯，而且使精神健康——忘切一切世俗的煩惱和憂慮，一任自己放縱自己的感情，大笑、大聲歌唱、奔跑、跳躍，這是怎樣的一種解放！甚至不用專門花時間去與大自然交往，只要你有心，你幾乎隨時可以與大自然進行這種交往，接受大自然對你的洗禮：在早鍛煉和上班時，看看日出，在下班路上或傍晚散步時，看看日落；讀書學習累了，看看窗外綠色的植物、聽聽鳥兒的歌唱；只要你一擡頭，你就可以看見藍天白雲，只要你把目光投向室外，你就可以看見明月、星辰……人們哪，不用你花費一個錢，不用你奉獻任何貢品，不用你做任何緊張的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈禱和許願，只需要你暫時跳出名場利海，只需要你暫時不再操心、煩忙、勞作，只需要你擡一下頭、伸一下腰，你隨時就可以得到大自然的祝福和忠告、溫情和力量、饋贈和期望。

我相信，對大自然的熱愛，是人格健康的主要標誌之一，而對大自然毫無感觸的、汲汲於功名利祿的人則是人格不健康的人。我相信，審美是一種高於宗教的洗禮。假如一個人不能成為審美者，他就不可能成為真正的人；假如不是每個人都成為審美者，人類就不可能最終擺脫動物的生存狀態。

愛情：生命與靈魂的交融

交換、交情、友誼、博愛是人與人之間的交往，回歸自然是人與自然之間的交往。愛情則是一種最特殊的交往，是人與人的交往和人與自然交往的統一，用馬克思的話說，是自然本質的人化和人的本質的自然化，它標誌著人的自然需要在何種程度上成為人的，而人的需要又在何種程度上成為自然的。

首先，愛情是一種生命的交流、肉體的交往、人向自然的復歸。這是愛情不同於友誼的地方。男人與男人、男人與女人、女人與女人之間的友誼都只是一種精神上的交往，而愛情則必須同時也是一種肉體生命上的交往。沒有性的吸引，就不會產生愛情，沒有性欲的滿足，就不成其為愛情。性欲不能滿足，男人就不成其為男人，女人就不成其為女人，因為他們的男性本質或女性本質都沒有得到實現。人到世上，天生就要去與異性相結合，這樣他才能成為完整的男人或女人，而不與異性相結合，就只能成為半個男人或半個女人，因之也只成為半個人。張賢亮說男人的一半是女人，還可以補充一句說女人的一半是男人。沒有性結合，無論雙方人格上和心靈上多麽投合，也不能產生那稱為愛情的感情。如果男人和女人由於先天的生理原因或後天其它原因成了性無能的人，那他們就更其不幸了：他們最多只能得到友誼，而永遠與愛情無緣了。某對夫婦性真意篤、恩愛和諧，可其中一方突然失去了性功能，那他們的愛情經過一段時間就會轉化為友誼，如果還能維持夫妻關系，那只是出於責任或敬重或別的什麽原因，而不是出於愛情。

但是，愛情之所以是愛情，又在於它是一種靈魂的交流。單純性欲的滿足，即算雙方是自願的，也決不能叫做愛情。人之所以是人，在於他不能隨便與哪一個異性發生性關系，哪怕他處在極度的性饑餓之中。人會從兩個方面去製止自己與一個自己不愛的人發生性關系：第一，從利害關系考慮，這樣做很可能因小失大。既然不愛對方，就自然不願意與對方長久地結合，而只想解解一時的饑渴，但是對方可能會因此提出結婚或別的什麽要求，否則就要沒完沒了地鬧下去，使你受到道德上輿論上的譴責。許多人都是基於這種考慮才克製自己的欲望，雖然表面上是害怕受到對方糾纏或社會的譴責，實質上仍然是因為不愛對方。第二，即算對方對此事無所謂，並不以此相要挾，但出於對自己更高的要求，人也會克製自己的這種欲望。人生在世，應當得到純潔、美好的愛情，才不算虛度此生，隨便與異性結合，是對自己不負責任的行為，一旦發生這種事，一定會厭惡自己、譴責自己，對自己失去尊敬、自暴自棄並因而失去追求愛情的能力。

真正的愛情必定同時由於雙方性的吸引和心靈上高度的契合，這兩個方面不可分割地結合在一起。與一個異性結合，不僅是為了滿足性欲，實現自己的自然本性，更主要的是為了尋找一個同生死、共患難的異性知己，尋找一種心靈上的歸宿和寄托，尋找一種美好的、真正提高自己的人性水平的兩性生活。心靈的共鳴越是熱烈而深沈，越是把對方視作自己生命與靈魂的一部分，越是願意為對方獻出自己，性愛就越能夠達到高潮，越是能夠達到生命與靈魂的迷狂、沈醉和高峰狀態。每次作愛，都成為感情的又一次升華，都成為一種神聖的時刻，都把雙方更緊密地結合在一起——所有這一切，在純粹滿足性欲的性交中是永遠無法體驗到的。真的，那是一個機械地完成既定程序的過程，仿佛是滿足某種不由自主的欲望，只是感到肉體緊張的解除和生理上的愜意，而不會在人格上心靈上有任何提高，「事後」雙方依然故我，如果這是用錢買來的或用暴力強迫得到的滿足，那更是人格上和精神上的墮落。許多人愛看淫穢錄相，我看了一次後就再也不想看第二次了。那些場面只使我感到厭惡、悲哀和絕望。性欲的單純滿足只產生生理上的快感，只有生命與靈魂的交融才產生美感；禽獸般或機械式的性交甚至使人感到醜惡，而出於愛情的作愛則是健康的、美麗的，是真正的審美活動和藝術創作；在沒有愛情的性交中，雙方甚至心不在焉，只讓肉體在交流，而在充滿愛情的性交中，雙方都全身心投入，兩個人融成了一個人；在單純的性欲滿足之後，內心的空虛以至惡心(對自己與對方的嫌厭)便隨之而來，在愛情的幸福體驗中，雙方都是充實、完滿的，彼此充滿感激和愛戀。

在這裏，有必要對一種契約式或交易式的兩性關系作出評價。在這種關系中，雙方可以說僅僅是利用對方的肉體，只不過雙方都自願這樣做而已，雙方都需要對方，為此建立某種合作，或采取同居形式，或采取婚姻形式，但實質上都是一樣的，即他們並不相愛。雙方對對方當然都有好感，但沒有深刻的心靈交融和情感共鳴。這種兩性關系雖與愛情相去甚遠，但也不應持全盤否定和道德譴責的態度，只要雙方是自願的，並且能對自己的行為承擔責任，那麽這種關系至少比一方強迫另一方要好，也比禁欲主義地戕害自己要好。在這個世界上，要找到自己理想的伴侶、得到愛情是很不容易的，要是每個男人和女人都要在找到愛情以後才委身於異性，那麽世界上就會充斥無數的孤男寡女了，以至於人種都會趨於滅絕了。有許多人因為找不到理想的伴侶而終身不嫁或終身不娶，恐怕是「過於執」了。實際上，找不到理想的伴侶，退而求其次，找一個各方面都過得去的人就可以了，這總比終身忍受情欲的煎熬和心靈的孤獨更符合人的本性。這當然使人不滿和失望，所以人們對愛情的歌頌才那麽熱烈，對愛情的追求才那麽執著，愛情才成為文學藝術的一個最經常而永恒的主題。實際上，愛情也是一個哲學主題，因為愛情提供了人與自然(指人身內的自然)、人與人關系的一種美好和諧的典範，展示了一種最高的人生境界。在愛情中，自然本性(性)已經主體化了，性欲的滿足過程同時是心理上、道德上、審美上滿足的過程，假如沒有後一方面的滿足，甚至性欲也消失了，比如女人面對流氓，沒有性欲只有恐懼，自尊自重的男人面對娼妓、蕩婦或陰毒的女人，也只有嫌厭，而沒有任何欲望。同時，在愛情中，主體性需要的滿足、精神需要的滿足反過來又使生理上的滿足達到最大限度。在愛情中，男女雙方是互為目的的，他們彼此把自己的生命和靈魂奉獻給對方，使對方能夠得到最大的滿足，但這並不意味著雙方都把自己作為滿足對方的手段，都取消了自己人格的獨立性，實際上，雙方仍然都是自為目的的，他們的結合是一種自由的結合，他們之所以把對方的目的認作是自己的目的，恰好因為對方的目的與自己的目的是一致的。

確實，自由對於愛情是至關重要的，沒有自由就沒有愛情。取消對方的自由，把對方純粹作為滿足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己純粹作為滿足對方需要的手段，是性受虐狂。

這種情況比較少見。通常發生的一種不平等的兩性關系是一方主動、控製，而另一方被動、服從，但程度沒有性虐待—性受虐那樣嚴重。許多男人都希望找一個賢妻、溫柔體貼、脾氣好的女性，而很少要求女方也有獨立性和事業心，而大多數女性也默認了這種模式，她們把養育孩子的責任和家務勞動全都攬在自己身上，默默地為丈夫犧牲和貢獻自己的一切，同時把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著榮耀，如果丈夫不爭氣，只好怪自己命不好。男人們不關心妻子人格上和精神上的發展，尤有甚者，他們不僅安然地接受妻子為自己作出的犧牲，而且讓自己的人格也處於萎縮狀態，讓自己的才能處於荒廢狀態，實在枉費了婦女們的一片苦心，糟踏了她們的犧牲。與此相反的一種情形是婦女在家裏領導和掌管一切，而男人只管默默地幹活。由於一方對另一方的依賴、服從以至懼怕，而另一方也需要一個被控製的對象來證明自己的價值和力量，因此，這種婚姻關系通常保持終身，人們也習以為常，以至被認為是一種正常的兩性關系。

第二種情況是，一方有控製的傾向，另一方也有控製的傾向，因而對對方實施反控製，於是便開始了一場真正的戰爭，其結果必然是兩敗俱傷，不歡而散，甚至彼此結下仇恨。第三種情況是，一方有控製傾向，另一方雖無控製傾向，但個性非常強，因而抵抗對方的控製，這種兩性關系也維持不了多久。

為什麽會產生控製這種傾向呢？象依賴的傾向一樣，也是出於一種空虛無力感和無價值感。正因為自己不是強大自足的，才要通過控製對方、通過把對方的力量據為己有來擴張自己的力量。所以控製對方並非出於強大，而正因為自身不夠強大。控製者不是強者，而是弱者。那麽控製的結果又如何呢？無非有兩種情況：一種是控製不成功，因為遭到控製對象的猛烈抵抗。控製必然損害對方的獨立和自尊，因而必然被對方所拒絕，要是對方也是一個有控製傾向的人，就更是絲毫也容不下這種控製，雙方都想強加於對方，結果誰都失敗了。第二種結果是控製成功了。由於對方人格上具有依賴性，或雖有一定個性，但終於抵擋不了控製者而屈服了——這種結果不僅對於被控製者是可悲的，對於控製者本人也是可悲的，因為他一旦使對方屈服於自己了，他就會對對方更加不滿意，他就會瞧不起對方，把對方當成一個招之即來、揮手即去的奴才，最後，他甚至會憤怒地把對方趕走，因為這個人做自己的奴才還可以，但他竟然是與自己同床共枕的情人或配偶，這是無論如何也不能忍受的。所以，無論控製的結果如何，都不會得到愛情和幸福。

自由的愛情既無需依賴對象，也無需任何控製。相愛的雙方都是自強、自主、自立、自足的，本身具有獨立的價值並充滿自信，無需通過使對方屈服來證明自己的價值和力量，當然，更不可能把對方當作自己的一種保護和依靠。他們相愛，不是為了取消對方的獨立和自由，而是通過彼此交融來加強對方和自己的力量，從而使對方和自己都更加獨立和自由。相愛的雙方彼此都是完全自主的，完全屬於自己的，雙方的結合是出於彼此的內在需要，而不是出於對對方的什麽占有權，這種占有權是根本不存在的。相愛的雙方從來不把自己的意誌強加於對方，從來不要求對方為自己犧牲，相反，對相愛的人來說，不是犧牲，而正是雙方的自由發展，才賦予愛情以持久的生命力，每一方內在的充實和成長都會激起另一方的新的更熱烈的愛情；他們不需要對方委屈自己，如果對方為了迎合自己而使他本人停滯了、衰退了，那只會使自己痛心疾首。他們甚至不會再愛對方了。但是自由難道不帶來分離的痛苦嗎？這是自由的代價，不僅如此，分離甚至是自由的必要條件。沒有分離，愛情可能會變得粘乎乎的，幸福可能會變成含有毒性的糖精，可以致人死命。人們大都以為愛情意味著永遠廝守在一起，其實，這種廝守很可能導致雙方的停滯和退化，從而導致愛情的枯萎。愛情需要雙方的自由發展，需要雙方按各自的方式發展自己的個性和才能，這就必然導致雙方在空間上的隔離。對相愛的雙方來說，隔離反而會提供強有力的刺激，豐富各自的想象力。比如丈夫想寫書，而妻子想出門旅遊，那就各隨所好好了，等他們再相會時，丈夫會獻給妻子一本新書，妻子會給丈夫講旅途上的各種趣事和感受，這不是很好嗎？為什麽一定要雙宿雙飛，一唱一隨呢？那種軟綿綿的、甜得發膩的愛情，乃是禁錮生命和豪情的枷鎖。自由的價值不在於保障相愛雙方朝夕相處，而在於使分離變成通向更美好愛情的橋梁。

但是自由難道不包含沖突的可能嗎？這是自由的規定之一。不存在什麽「先定的和諧」，和諧是一種創造，是自由人之間的妥協、約定、理解和認同。自由的人既具有獨立自主精神，又具有寬容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓爾不群又能承納一切真善美的價值。控製、專橫、傲慢或懦弱、忍讓、屈從、無原則的妥協，都會導致不自由，而不自由只能導致虛假的表面的和諧。只有相愛雙方都是自由人時，真正和諧的愛情才是可能的。自由的好處不在於預先消滅了一切沖突，而在於只有它才能創造出真正的和諧。但是自由難道不包含破裂的危險嗎？這是自由的結局之一。自由可能導致永久的愛情，也可能導致愛情的破裂。如果雙方不再彼此相愛了，或者其中一方不愛另一方了，那麽分手也正是一種自由的選擇。兩個人曾經通過自由選擇而結合，曾經真誠相愛，這就夠了，現在一方不再被愛或者另一方愛上了他認為更值得他愛的人，那也很好，那是他的權利，你無權製止他，而且如果你是強者，你是一個自由人，你也無需阻止他。相愛得瀟灑，分手亦瀟灑，這才是自由人的優美風格。自由的優越不在於保障永遠相愛，而在於它能使雙方在分手時依然相互尊重；相反，不自由只能導致反目成仇。有依賴傾向的人，一旦相愛的對方離開了自己，就會感到雷霆擊頂、天昏地暗，陷入悲痛和絕望之中，從此他會陷入更嚴重的自卑之中，陷入消沈、頹廢、一蹶不振之中，失去了重新尋找新的愛情的信心和能力。

有控製傾向的人，一旦對方主動離開了自己，就會感到自己受了極大的羞辱，就會認為對方薄情寡義、水性揚花、對愛情不嚴肅不道德等等，這樣他就給自己找到了報復、侮辱和懲罰對方的充足理由。他會去破壞對 方與另一個人的愛情，他甚至會喪心瘋狂地毀壞對方的容顏，以至殺死對方。這些人也是一些真正的弱者，他們不能以自己內在的魅力去吸引人，於是只好以暴力去脅迫人；他們無力創造愛情，卻只能愚蠢地充當愛情的破壞者。

而一個強者、一個自由人則充分地尊重對方選擇的權利，同時，他的痛苦也很快就會過去，他的創傷很快就會平復。他不會因為某個自己所愛的人不愛自己了就失去自信和希望，他相信自己還可以找到值得自己去愛並愛自己的人，最後，就算碰不上更優秀的人了，也犯不上為一個不愛自己的人而愚蠢地窒息、壓抑和折磨自己。

只有兩個既獨立、自由、富於個性又互相尊重、彼此寬容的人才能建立深摯而持久的愛情，這是一個真正緊張的創造過程。既要保持自己的個性，又要與對方達到深刻的理解和強烈的共鳴、達到和諧的高度，是一件很不容易的事，這需要雙方都具有很高的素質並不斷作出新的努力：

1、真誠。所謂真誠，就是在對方面前坦然地表現自己的本來面目，而決不掩飾自己、偽裝自己。把自己的一切包括自己的弱點、缺陷以至罪過全都坦露在對方面前，這實際上需要勇氣、需要自信。同時，這既是對對方的一種信任，也是對對方的一種挑戰，如果對方也是一個尋求真正愛情的人，他首先就會十分贊賞這種真誠，把這種真誠當作一種最寶貴的品質。相反，通過偽裝自己，即算可以騙取對方一時的愛，但這種偽裝終於會毀壞全部愛情，甚至會帶來仇恨。

2、理性。即應對自己與對方都有比較清醒的了解。自己究竟是個什麽樣的人？自己究竟需要什麽樣的人作為自己的伴侶？對方究竟是個什麽樣的人？對方究竟對自己有什麽樣的要求？如果對所有這些都模糊不清，則戀愛不過是一場胡鬧而已，可能給雙方都帶來慘重的損害。

3、激情。愛情是一種最強烈的情感，為了追求愛情，要敢於向世俗挑戰，敢於打破許多清規戒律，敢於與別人進行激烈的競爭，敢於為所愛的人赴湯蹈火。如果一個人沈湎於冷冰冰的功利計算，他就根本不可能獲得愛情。

4、不斷地豐富和完善自己。愛情必須不斷更新，戀愛雙方必須對對方經常具有新的吸引力，只有當對方感到你永遠那麽豐厚、那麽深邃和不可窮竭，永遠充滿新鮮的活力時，他才會永遠依戀你。如果你因為自己停止進步和成長而失去對方，那完全是咎由自取。當相愛雙方當中有一方不再繼續豐富和完善自己，從而逐漸與對方拉開了距離，漸漸地失去與對方交流靈魂、平等對話的能力，失去「共同語言」，這時，愛情就處於危險狀態了。「喜新厭舊」是人的一種優良本性，並非什麽不道德，相反，超越舊感覺、舊體驗而創造新感覺、新體驗，正好是愛情的最高道德，用「喜新厭舊」來指責對新的愛情的追求，只不過是弱者的自我辯護。問題在於你有沒有魅力使自己以新的面貌出現在所愛的人面前，而不在於以外在的道德規範或雙方的誓約來保護和延續愛情。自由人的愛情永遠不靠外力來維持而永遠只以雙方的努力來保證；自由人也並不以山盟海誓來約束自己和對方，他們需要的不是誓言，而始終是：自由、創新！

最後，我想談談愛情的形式。愛情的形式可以是多種多樣的。由戀愛到結婚是最通常的一種。許多人成功了，許多人失敗了。那些婚後不久就離婚的人，多半也是經過自由戀愛結婚的，主要原因是雙方在婚前並不真正了解對方。這裏有一個婚前性行為問題。社會上譴責婚前性行為，認為只有在登記結婚或舉行婚禮後的性行為才是道德的，這就促使許多年青人匆匆忙忙地結束戀愛期而組成家庭。這是造成婚姻破裂的重要原因，這實際上是用結婚這種社會形式來人為地幹涉自由戀愛的過程。從愛情的本質上來講，戀愛是沒有時間界限的，不能人為地劃分戀愛時期與婚姻時期，婚姻應該是一個繼續戀愛的過程，如果結婚以後雙方不再相愛了，那麽從愛情的角度來要求，就應該解除這種婚姻。婚姻是兩性關系的一種社會形式，是社會對兩性關系的承認，主要是為了滿足人在社會上生活的需要和為了生養孩子，才建立這種形式。對於真正自由的人來說，愛情僅是兩個人之間的事，無需得到社會承認；他們自我承認，他們也不需要社會來保護，因為如果他們發生了爭執，他們會自己解決爭執，友好地分手，而不必由社會來裁決。如果他們不想要孩子的話，他們可以一輩子相愛而不結婚。恩格斯只是在莉希臨死前才與她舉行婚禮，薩特和波伏瓦終身相愛，但沒有結婚。但是，大部分人是需要孩子的，為了更好地生育和教育孩子，組成一個家庭就是必要的，特別是在一個憑兩個人的力量不能獨立地撫養孩子的社會或一個過多地幹預私人家庭生活的社會。孩子的出現在兩個人的愛情史上是極重要的事件，因為從此兩個人不僅必須彼此對自己和對方負責，而且必須共同對孩子負責。所以，如果說，戀愛是容易的，結婚是困難的，那麽還應該補充一句話，結婚是容易的，生孩子是困難的。在兩個人的感情沒有經受相當考驗以前，不能隨便要孩子。

既然婚後的戀愛是繼續進行的，而婚後的破裂也是經常發生的，那麽與其等到結婚後才開始性生活，不如在結婚前就開始性生活，因為正是在性生活這種深度的兩性交往中，男女雙方才能真正了解對方。這就是所謂「婚前同居」或「試婚製」。我認為，試婚製在兩性關系發展史上具有深刻的革命性意義，實際上這是一種更嚴肅更負責任的愛情形式。在舊的兩性關系中，由於性需要的驅使，男女雙方為了取得合法的性生活自由，往往過早地結束「戀愛期」而匆匆忙忙地締結婚姻，結果婚後生活證明兩人並不合適，於是只好離婚，如果說這還只給雙方和社會造成較少的害處因而還談不上是悲劇的話，那麽，一旦有了小孩，悲劇就不可避免地造成了：為了孩子而維持婚姻是夫妻雙方的悲劇，兩人離婚對孩子又是一大悲劇。試婚製的好處就在於，在結婚之前就過一段真正的「夫妻」生活，以便能真正了解對方，這就消除了那種結婚後才開始性生活的愛情形式的弊病(如有意無意地偽裝自己)。如果經過實驗，雙方都感到滿意，雙方都認為有必要建立一個家庭，那就是試婚成功；如果雙方或其中一方感到不滿意，那就自由分手，這就免除了結婚後又離婚的一系列麻煩；事情在兩個人之間就了結了，根本不必驚動社會。

應該說，試婚製既是比較科學的，又是比較人道的，之所以比較科學，因為它符合人類活動規律。任何一種人類行為都應當有一個事先實驗的過程，科學要有實驗，生產要有實驗，社會改革要有實驗，婚姻亦應如此。試婚與結婚的關系，正如產品試製與投產的關系，產品沒有試製成功以前是不能盲目投產的，試婚沒有成功以前是不能草率結婚的。之所以說試婚製是比較人道的，是因為它尊重人的自由，而不由社會硬性地規定愛情的進程(如規定結婚後才開始性生活)，是因為它可以避免盲目結婚而帶來的種種痛苦。

但是試婚製是有前提和條件的，這就是試婚雙方必須是有高度教養的、嚴肅而真誠地追求愛情的、能對自己行為負責的。很明顯，在一個文化水平低的國度裏推行試婚製，必將導致兩性關系以至社會的大混亂。只有那些高度道德自律的、承擔全部行為後果的人，只有自由的個人或主體型個人才適於實行試婚製。兩個人共同創造愛情，如果不成功，仍然互相尊重，絲毫不把自己的意誌強加於對方。兩個人也不會給他人和社會帶來損害和負擔，所有的爭端就在兩個人之間和平地友好地解決了。所以試婚製絲毫不會給性泛濫、性混亂等等作張本。在一個普遍試行試婚製的社會，隨意欺侮和玩弄異性的人仍然要受到道德譴責和法律製裁。兩性關系和婚姻形式向何處發展，目前尚難定論。也許，隨著家務勞動的社會化，隨著經濟生活的進一步豐裕，隨著社會更多地負責孩子的撫養和教育，隨著民主和法製更加健全，隨著人們的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，現有的一夫一妻製婚姻形式將更多地被自由同居所取代，婚姻這種愛情的外在形式逐漸變得沒有必要，而相愛雙方直接的自由結合將成為最普遍的形式。

但在目前階段，人們還不能擺脫婚姻這種形式，正如錢鐘書所言，婚姻如一座圍城，沒有進去的人想拚命攻打進去，而進去了的人又想拚命突圍出來。確實，在目前這種社會條件和人格條件下，大概十個家庭有八、九個是不那麽幸福的。在這種情況下，人們能夠努力做到的只能是：

1、不結婚而避免不結婚的害處或者說不結婚而享受結婚的好處，即通過自由同居來滿足自己對異性和家庭生活的需要，但由於社會條件極不具備，所以必須為此付出許多物質利益上的代價，尤其是不能要孩子。這種形式只對個別人適用。

2、結婚而避免結婚所帶來的害處或者說結婚而保留不結婚的好處，如盡量縮減家務勞動、盡量保持夫妻雙方的獨立和自由、努力發展雙方的個性和才能，否則，家庭將不僅變成事業的墳墓，而且變成愛情的墳墓。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（上）

為什麽最偉大的藝術作品都是悲劇作品？為什麽最偉大的藝術家都是悲劇藝術家？古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、法國古典悲劇、德國古典悲劇、存在主義悲劇、荒誕派、黑色幽默、魔幻現實主義……各種悲劇風格層出不窮並且達到一個又一個高峰。古希臘的荷馬、索福克勒斯、埃斯庫羅斯、歐裏庇斯德，意大利的但丁，英國的莎士比亞、司各特、狄更斯、拜倫、雪萊、埃米莉、艾略特，愛爾蘭的葉芝、喬伊斯，法國的巴爾紮克、雨果、波德萊爾、福樓拜、羅曼·羅蘭、薩特、加繆，奧地利的卡夫卡、茨威格，俄國的普希金、萊蒙托夫、果戈裏、屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布寧、肖洛霍夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克，德國的歌德、席勒、荷爾德林、海涅、黑塞、裏爾克，美國的麥爾維爾、傑克·倫敦、海明威、瑪格麗特·密西爾、福克納、阿瑟·米勒，拉美的馬爾克斯、博爾赫斯，中國的屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、王世貞、王實甫、蒲松齡、施耐庵、曹雪芹、魯迅……所有這些世界上第一流的文學家無不是悲劇藝術家，他們的主要代表作都是悲劇作品。

此外，偉大的畫家如梵·高、畢加索，偉大的雕刻家如米開朗基羅、羅丹，偉大的音樂家如貝多芬、柴可夫斯基，都是悲劇藝術家。

為什麽？

因為人生本身就是悲劇。

悲劇種種

精神的悲劇。

人是精神存在物，自覺性、理性是人區別於動物的本質特征之一——然而精神世界中充滿多少混亂和迷誤啊！

精神世界可分為意識和潛意識兩部分。潛意識包括種種未被意識到的欲望、心理沖動和情感以及未被喚起的個體記憶和集體表象，等等。意識包括對潛意識的意識與對外部世界的意識，它是協調潛意識和外部世界的一個中介。

意識與潛意識經常處於激烈的交戰和可笑的誤會之中。潛意識有一種強烈的傾向即要求轉化為意識並外化於世界，正如外部世界時時刻刻在向人施加壓力。於是意識一方面根據外部世界的規律和條件嚴格地看管、控製潛意識，另一方面又拐彎抹角地替潛意識辯護，結果經常陷入雙重的荒謬之中。

一是不合理地壓抑潛意識。因為意識屈服於外部世界的壓力，盡量把潛意識的表現限製在外部世界允許的限度和範圍內，結果使人的合理需要得不到滿足，使人的優秀的潛能枯萎和荒廢，意識也因此而與無意識面面相覷，成為陌生的兄弟。不僅如此，意識往往充當外部世界在人的內心的操縱者或監察員，把外部的清規戒律內化為違反人的本性的內在「良心」，嚴厲地製止潛意識的沖動。意識還會安慰和勸誘潛意識放棄其追求，其理由是，潛意識追求的東西是不好的、邪惡的、不值得追求的。由於意識不能開發廣大的潛意識作為自己的內容，因此意識本身也變得空洞、抽象，成為一種虛假的自我意識，實際上成為一種「單向度」的對象意識。

二是潛意識化裝出現並利用意識為自己辯護。意識隱隱約約地感到潛意識與外部世界是對立的，但又抗拒不了潛意識的猛烈要求，既要允許潛意識得到表現，又要使這種表現符合外部世界的要求，於是意識便不由自主地把潛意識粉飾和偽裝起來。比如，一個人有控製、統治他人的傾向，但他在意識層面否認這種傾向，他會把別的人說成是無知的、幼稚的、愚蠢和荒謬的、軟弱無力的、不能負責的，因此有必要去指導和幫助他們，有必要讓他們接受自己的正確的觀點和方法，這完全是為了他們好，這樣一來，自己實施控製和統治的行為就是完全合理的了，要是別人指出他有控製、統治的欲望，他甚至會感到很委屈以至認為自己受到了侮辱。同是這一個人，卻絕不會接受別人對自己的批評和製約，他絕不承認自己犯了錯誤並損害了他人，而是把責任全部推到別人身上，以保全自己的榮譽、面子，保全自己道貌岸然的形象，他會反過來指責那些批評和製約他的人想控製和支配他。既然別的人都不能自己支配自己而自己又是完美無缺的，因此，自己就可以合理地去支配別人而不受別人的任何製約了。通過投射和文飾等等心理保護機製，人內心深處那些違背社會要求和道德準則、給他人帶來損害的欲望，就變成合乎社會要求和道德準則的事，因此實行起來就可以無所顧忌，無需受到自己良心的譴責了。

可見，人雖然在力圖認識世界、認識自己，但他又經常不能認識世界和自己，相反，倒是經常把與自己本性相反的外部規則視作自己的本性，或把與世界格格不入的內心需要說成是世界所需要的；人變成雙重盲目的、受兩種自己不能控製的力量的雙重驅使的可憐蟲。

精神的悲劇不僅發生於意識與無意識之間，而且發生在意識的各要素之間。意識本身又包括感覺、想象、理性、情感、意誌等因素，這些因素只有協同發展，才能形成一個有機的意識結構，並且其中每個因素才是正常的。然而人們往往片面地發展其中一個因素，如有的人感覺靈敏、感性經驗豐富，但缺乏抽象思維能力，因此也缺乏對感覺加以鑒別、判斷、綜合的能力；有的人則抽象思維發達，而感覺遲鈍、形象思維匱缺，以至抽象思維變成空洞、枯燥的玄思；有的人成為冷冰冰的理性主義者，有的人則成為受感性支配的非理性主義者；有的人雖有鋼鐵意誌，但理智低弱、情感枯竭，他要麽是一架瘋狂的犯罪機器，認為犯罪、殺人是正當合理的，要麽是一架麻木的受苦機器，認為受苦是命中註定的，在這種情況下，只有虐待、破壞的意誌即殘忍和瘋狂，或受虐、屈從的意誌即忍讓和麻木，而沒有自由意誌。

創造的悲劇。

創造最初只是神話和宗教信條，只有神明和上帝才能創造，但就是神明和上帝創造的世界也不是十全十美的，而是充滿缺陷、苦難和罪惡的，所以才有普羅米修斯式的英雄和耶穌·基督式的救世主出來拯救人類，但就是他們也身遭悲慘的命運。無限的創造者尚且如此，那麽，當人這種有限的不完善的創造者去從事創造時，怎能不陷入悲劇之中呢？

為了創造出滿足自己需要的生活資料，人便向自然開戰，打亂自然界本身的秩序而賦予自然界以新的秩序。人的這種生產活動帶來了雙重的後果。一方面，人根據自然界提供的條件和可能性創造出自然界所不具有的東西：糧食、蔬菜、布匹、房屋等生活資料和工具、車船、機器等生產資料，另一方面，人的這種生產活動本身也帶有破壞性，因為它往往違背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混亂之中。對大自然帶有掠奪性的經營使能源不斷減少和枯竭；由於森林面積不斷減少、工業廢氣大量排出等原因，使大氣層中二氧化碳猛增，造成「溫室效應」即全球氣溫上升，而這將導致大片土地沙漠化、南極冰山融化從而引起海水上漲等災難性後果；此外還有河流汙染、城市噪音、植物和動物的物種數目大大減少、土地肥力減退等等。人的生產活動對自然造成的破壞，反過來嚴重地威脅人類自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金屬等等)就要被開采和耗費完畢，到那時人靠什麽生存呢？海水上漲將減少大片陸地面積，人住到哪裏去呢？而且人口在一個世紀之內還將猛增一倍以上。

可見創造必然導致破壞，破壞與創造如影隨形。

如果可以把自然界生態失衡說成是人的創造活動必需付出的代價，那麽人引以為傲的創造物是否對人不會構成任何損害呢？

同樣有許多變成了與人本身相對立的異己物。多種多樣的消費品在滿足人的自然需要的同時，也在扭曲和人為地造就人的自然需要，比如對煙酒的需要。煙酒的消費越來越精致化和高檔化，耗費了相當一部分消費基金；煙酒的生產在消費品生產中占有很大的比重，可是，煙酒對身體的害處幾乎是人人皆知的。多種交通工具發明出來了，加快了人們的生活節奏、節省了大量時間，但許多人因此在身體機能方面嚴重地退化了。確實，享受工業文明帶來的福利的人們越來越體弱多病了，對自然更缺乏直接的適應、防禦能力和直接的感受、欣賞能力。機器被發明出來了，但機器體系等於從工人那裏抽走了智力，變成仿佛具有靈魂的自動體系，而工人反而成為依附於這一體系的一個被動的環節；電腦會突然對人發起攻擊，比如蘇聯一個象棋冠軍在與電腦下棋時竟被電腦打死；電子計算機系統會感染「病毒」，從而給生產、科研、公共管理造成嚴重的危險和慘重的損失；最後，許多用最尖端的科學技術創造出來的工具卻是可怕的殺人武器。

不錯，人們在改造社會、創造歷史，但是結果又如何呢？人們創造了宗教，宗教卻演變成為戕害生命與心靈的異己物；人們創造了國家，可是國家反過來對普通人有至高無上的權威、成為吞噬普通人的巨大怪物。人們為了一個公平、正義、人道的社會而舍身奮鬥，可在最初的光榮和自豪過去以後，他們驚奇而痛苦地發現，他們創造的這個新社會不過是他們當初追求的理想社會的一幅漫畫，不過是舊社會的改頭換面而已。對一個為正義事業而英勇獻身的革命者來說，最深層的悲劇不在於他死在劊子手的屠殺之下，而在於他為之獻出生命的事業最後竟變成了相反的東西。法國大革命時期著名的革命家羅蘭夫人臨死前意識到這一深度的悲劇，她悲憤地喊道：「自由啊！多少罪惡假汝之名以行！」

最後，人是自我塑造者。可是一個人越是積極地塑造自己，他就越使自己處身於更大的壓力之下，他就把自己投入越來越危險的境遇之中。隨遇而安、碌碌無為的人雖然得不到什麽大的自由和幸福，但他也不會有什麽大的危險、災難和痛苦，他可能會平平安安、快快樂樂地度過自己的一生。唯有那執著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才經常使自己陷入絕境，甚至可能為此而付出自己的生命。他不知道自己的一生將遭遇些什麽，他永遠不能保證自己會獲得成功，他永遠不能對自己的妻子兒女保證說：我將給予你們幸福和安全。難道他是一個不負責任的人嗎？不，僅僅因為他力圖承擔更大的責任，而不能負較小的責任。難道他不想得到幸福和安全嗎？不，僅僅因為為了得到更高的幸福，僅僅為了使自己的心靈得到真正的安寧，他才不得不舍棄較低的幸福和安全。於是他永遠面臨危險和威脅，於是他註定要遭受災難和痛苦，以至於有家難歸，以至於無家可歸。但是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們把自己造就成或者說讓自己被塑造成為一個懦夫、一個庸人、一個無能的人，豈不更其可悲嗎？他們甚至失去真正的個性、失去自我，而成為他人的玩物和工具，他們豈不是讓人最寶貴的特性——人之為人的主體性趨於萎縮和毀滅了嗎？

但是那些製造罪惡的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們與其說是把自己創造為人，不如說是把自己破壞為非人，使自己墮落成為魔鬼。他們永遠無法領略到真正的自由和幸福，永遠無法領略到人間的友誼、尊敬和熱愛。他們是一些心靈空虛和荒蕪的人，一輩子都生活在猜忌、驚恐和嫉妒之中，永遠也得不到心靈的安寧與歸宿。

自主的悲劇。

人有一種自主、自立、自尊、保持自己獨立性的需要，然而，人們又因此而經常陷入彼此疏遠和隔離、陷入孤獨和寂寞之中以至陷入敵意和仇視之中。真的，人與人是多麽難以溝通啊。我和你同乘一輛公共汽車、我和你近在咫尺，但是我和你之間就象隔著深深的鴻溝或厚厚的城墻。狄更斯曾經生動地描寫過人與人之間這種心靈上的隔閡：

每一個人對每一個別的人都一定要成為那樣深奧的神秘。當我在夜間走進一個大城市裏的時候，我有一種莊嚴的思慮：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百個胸膛裏的每顆跳動的心，在它的某種想象之中，甚至於對於最親近它的心也是一種神秘……我的朋友死了，我的鄰人死了，我的愛人、我的靈魂的親愛者，死了；那人的個性中常有某一種頑強到不可理解的秘密，使我懷抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存終了。在我生活過的這城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民對於我或我對於他們(在內心的性格上)更不可測度的長眠者嗎？

似乎人人都有自尊心，但什麽才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不過是一種虛榮心或傲慢態度而已，正是它阻止人與他人進行交流和溝通。所謂虛榮心，是人對自己的一種全盤肯定因而也是一種抽象的肯定，而否認自身的弱點，拒絕接受外界的影響和製約。真正有自尊心的人則並不否認自己的弱點，倒是認為只有承認弱點才能改變弱點。但是這需要勇氣。然而，許多人缺乏克服自己弱點的勇氣，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺騙自己，認為自己已經無需提高和完善了，於是他把別人對他的善意的批評視為對他的自尊的傷害，或把別人對他的真心幫助視為一種施舍和憐憫，他拒絕這一切，而把自己封閉在自己為自己編造的蛛網裏，拒絕向他人開放，於是他就使自己陷入孤獨之中，不得不忍受這種孤獨的煎熬，其實他內心深處是多麽需要與人交流啊。但虛榮心較強的人不從自身尋找原因，反而把責任全推給別人，並因此而對別人激起一種懷疑和敵視的態度，結果自然使自己更加孤獨。

但是真正自尊的人又何嘗不使自己隱入孤獨之中呢？他拒絕屈服於外部的壓力或誘惑，他拒絕趨同於流俗和時尚，他堅守自己的獨立，義無反顧地奔赴自己的目的，結果他就引起那些企圖控製和駕馭他的人的仇視，結果也傷害了那些庸俗的小市民的虛榮心，這些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，於是便起勁地指責他狂妄、驕傲、目中無人，或者至少說他「不會做人」、「個性太強」。於是自尊者就陷入雙重的包圍之中了，為了保持自己的個性他不得不犧牲許多物質利益，不得不忍受攻擊和誣蔑、誹謗和中傷、冷漠和譏嘲。

於是他也試著妥協，與他人合作，爭取與他人建立彼此友愛和互相幫助的關系，然而他又可能因此而陷入新的悲劇之中。

社會合作與愛的悲劇。

每個人都會意識到自己的力量有限，憑他自己的力量，不僅改變不了社會，而且也難以滿足自己多方面的需要和發展自己多方面的才能，於是他就去與他人合作。他進入市場，他的生產和消費與越來越多的人發生關系，成為龐大的生產、流通和消費體系的一個環節、一個片斷，這樣他就對市場產生了深深的依賴。市場上隨便哪個陌生人、市場體系中隨便某個環節或片斷出了問題，都會使自己受到無辜的損害。

為了提高自己的聲望和社會地位，或者為了實現自己的某種理想，個人加入某一團體或政黨。但是一旦加入某一團體，往往就意味著把自己全部或至少一部分交給這個團體。這裏也存在著一種交換：團體給你某些利益如安全、官職、特權，而你則向團體奉獻你的忠誠和獨立性。團體往往以其規章、製度、紀律等等限製個人的自由，個人行動必須取得團體的同意才能進行。團體會經常委托和命令個人去進行個人自己不願意進行的活動。一旦加入某一團體，甚至不能自由退出，否則就會被視之為背叛而遭到團體的懲處。團體仿佛成為蠶食個人靈魂和生命的怪物，個人只有象羔羊一樣奉獻給團體時，團體才能恩賜給個人以恩惠。團體一旦形成，就有一種產生等級製的慣性：一方面這是出於組織的需要，因為團體總要按一定範圍、一定層次組織起來；另一方面，總是有人利用這一點，把這種組織技術上的必要性變成人對人的統治，把管理上的層次變成政治上的等級和專製。所以加入團體確實是一種不折不扣的冒險。許多年青時就加入某一團體的人，到老了退出時，竟發現自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一個陌生人。

真正的友誼和愛情算是超越了個人與個人之間的對立，同時又保持了彼此的獨立和尊嚴，但它們又是多麽罕見和難得！仿佛在大海撈針一樣，你在人海中苦苦尋覓，也許一輩子也一無所獲。任何一方表現出控製、征服或服從、屈服的傾向，都將使友誼和愛情流產。最後，即算友誼和愛情幸運地誕生了，即算你們幸運地得到了友誼和愛情，誰又能擔保你們不會分離？也許你們會受到離間而彼此猜忌，也許你們會產生種種誤會和傷害，也許你們會發生嚴重的分歧，那時候灑淚告別，心靈又是何其慘痛！前途茫茫，到哪裏才能找到新的友誼和愛情？

死亡的悲劇。

最後，無論如何你總有一死啊。即算你逃脫了所有上述那些悲劇，你的人生極其完美，你也不能逃脫死亡的悲劇，而且正因為你的人生是完美的，死亡才成為你更大的悲劇！浮士德臨死前領悟到了人生的真諦在於創造自由與生活，但死亡已近，他禁不住發出悲愴的呼喚：多美啊，請停留一刻吧！人對悲慘的人生也許沒有什麽留戀，甚至會自動地棄絕這種人生，但是他又如何願意舍棄這美好的人生而讓自己灰飛煙滅呢？是的，人可以通過建立偉大的事業而獲得不朽，從而使自己的心靈獲得慰藉。有了這種慰藉，他在臨死前就不會再感到恐懼、悔恨、空虛和幻滅，回首自己充實的一生，他甚至感到很幸福，但正因為如此，一種新的痛苦又會驀然而生。正因為生活得很有意義，才會對世界與人生產生一種親切的、深摯的依戀；正因為領略到了生活的奧妙和興味，才產生一種對永久生活或不死生命的渴望；正因為把自己塑造得很獨特、很偉大，死亡才愈加顯得冷酷無情！沒有獲得偉大與不朽的人臨死前會感到恐懼，獲得了偉大與不朽的人雖無恐懼，但又會產生一種對無限存在的無可奈何的哀怨和對自己有限生命的不甘與悲憫。

死亡永遠是一種悲劇。無論人們如何在有限的生命中追求偉大與不朽，悲劇依然存在。我還很年輕，也許，以我這樣的年齡來談論死亡的悲劇，未免就象是「少年不知愁滋味，為賦新詩強說愁」，但我曾經歷過兩次死亡的危險，知道死亡如何的使人驚心動魄。天知道那時候我是多麽留戀人生啊！還有那麽多事情沒有去做，還有那麽多生活的境界沒有去體驗，就這麽死去了，這是一種多麽巨大而永恒的遺憾。活著是多麽好啊，就是去經受苦難，去與痛苦搏鬥，也是壯美的，假如能讓我再活一次，該多麽好！

無論你做一個什麽樣的人，無論你走到哪裏，無論你活多久，你都處身於悲劇之中，你無處可逃。你只能在不同形式的悲劇之中選擇，而不能選擇非悲劇。喜劇(笑劇、鬧劇、滑稽劇)也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。喜劇人物是力求逃避悲劇而又終於沒有逃避悲劇的人。喜劇人物掩飾自己固有的缺陷、渺小、空虛、無力而把自己裝扮得很充實、偉大、強有力，結果處處露出馬腳，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩飾自己的痛苦，裝出很快樂、很瀟灑、很不在乎的樣子，其實痛苦依然存在，而且因為用喜劇式的因而是非生產性非主體性的方式無法消除和超越這種痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前顯出快樂的樣子，而一個人獨處時悲哀就驀然襲來，使他痛不欲生。喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果反而導致更深的悲劇，所以，醜角永遠是一個悲劇人物，偉大的喜劇作品如果戈裏的《欽差大臣》、《死魂靈》、《兩個伊凡的吵架》，契訶夫的《一個公務員之死》、《套中人》，魯迅的《阿Q正傳》等等，其實都是真正的悲劇作品，它們並不使人輕松、開心，而是使人發出「含淚的笑」。有的人只看到喜劇人物的可笑、滑稽，只對他們抱輕蔑、鄙夷的態度，而深切體會到悲劇含義的人，則看到喜劇人物的可悲，因此在大笑之余，心情變得很沈重，對喜劇人物產生一種悲憫和憂傷的情懷。喜劇人物是靈魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、嘩眾取寵，到處製造戲劇效果或轟動效應，通過形式上的誇大來掩蓋內容的空虛，通過語言上的誇張來擡高自己的實際價值，但實際上他們是多麽渺小的人啊！他們不能生產性地發展自己的才能以超越自己的空虛無聊，反而把自己置於被人恥笑的可悲地位。悲劇滲透和彌漫於全部人生領域和整個人生歷程，這是必然的，因為它深植於人的本性之中。人生的悲劇源出於人性的悲劇，悲劇人生源出於悲劇人性或人的悲劇性格。人本身就是一個活生生的悲劇性的存在。對於動物來說，不存在什麽悲劇。動物本身是自然過程的一部分，動物的生命猶如花開花落，猶如太陽東升西落，猶如塵土隨風上下飛揚，這都是自然的。人的悲劇就在於人既是自然的一部分，又力圖並且確實已經超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一樣生滅，這就是悲劇。

對於上帝，悲劇是不存在的。上帝是萬能的、至善至美的、沒有缺陷和痛苦的，但是人卻永遠具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不斷地犯錯誤，不斷地給自己和他人製造災難和痛苦。他永遠不可能擺脫異化的命運，永遠使自己陷入困境之中。於是悲劇與人同在。要是有一天不存在悲劇了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而達到至善至美的狀態，人就不復為人了。

對於魔鬼，悲劇也是不存在的。魔鬼破壞一切、毀滅一切、至醜至惡、冷酷無情，他並不感到不能創造和失去愛的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的東西，因此，這些價值的毀滅對他也不構成損失，相反，他正是在毀滅這些價值的過程中才感到快樂。而人之為人，卻具有崇高的主體性，賦有追求真理、正義和美好的內在要求，因此，當他犯下罪行時，他就會受到良心的煎熬；當他犯下過失時，他就會產生悔恨。人與自己的局限性和劣根性進行艱苦的搏鬥，稍一松懈、稍一疏忽，就有墮落的危險。他如履薄冰、如臨深淵；他誠惶誠恐、小心翼翼地在汪洋大海上駕駛著人生的一葉扁舟。

人既不是動物、魔鬼和上帝，又象是動物、魔鬼和上帝，因此，他怎麽能使自己免於悲劇的命運呢？人是動物，要滿足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一個有限的自然過程，人又不是動物，他追求偉大與不朽，因此人生又是一個超越自然的進程，在這個超越自然的過程中，他或者陷入荒誕和迷誤，對自然、對他人犯下罪過，使自己象魔鬼一樣地製造痛苦，因此，他反而退到動物的水平之下；或者，他奮力追求真、善、美，奮力開發自己優秀的潛能，從而把自己造成為一個智慧、高尚、強有力的人，使自己具有上帝一樣的品格。什麽是地獄？這就是人自身所創造的罪惡、災難和痛苦。薩特在《間隔》(又譯為《墻》)一劇中，揭示了人與人之間無法溝通、彼此仇恨的狀態，因而痛心疾首地告訴人們說：「他人就是地獄！」只存在人間地獄，人間外的地獄不過是人們對自身罪惡的掩飾，不過是對自身罪惡的恐懼的外化。人感到自己無力克服自己和他人的劣根性，無力懲罰人世間的罪惡，於是就創造出一個地獄來威脅自己和他人；人不能自律為善，也不能喚醒他人的善心，於是就靠建立一種外在的懲罰場所來逼迫自己和他人為善。其實，地獄就在人間。生活在彼此傾軋、彼此殘害的環境中，正就是生活在地獄之中，在這種環境中，不僅他人對自己是地獄，而且自己對他人、自己對自己就是地獄。難道一個黑暗的內心世界不正是一座活生生的地獄嗎？什麽是天堂？這就是人自身所創造的自由、和諧、正義和幸福。只存在人間天堂，人間外的天堂只不過是人對自身痛苦的一種虛假的安慰。人感到自己在此生此世無力和沒有希望得到自由和幸福，感到現實的社會不可能實現公正與和諧，於是就把希望推到人世之外、推到遙遠的將來。其實，人只能在人間尋找和建立天堂。斯坦培克在《憤怒的葡萄》裏描繪了這樣一個動人的情景：一個少婦在草棚裏發現了一個奄奄一息的老年流浪漢，於是她解開上衣，把奶頭放進流浪漢的嘴裏，流浪漢吮吸著她的乳汁，止不住熱淚滾滾，在這一刻，他感到自己進入了天堂，聖母就在自己身旁。真的，當你領受到人間的同情和溫愛，當你進入創造和審美的巔峰狀態，當你與你的愛人沈醉在靈與肉的完美交融狀態時，你就已經進入了天堂。什麽是人生？人生即非自然，又非地獄，又非天堂，同時既是自然，又是地獄，又是天堂，是這三者的統一，正如人既非動物、魔鬼和上帝，又是動物、魔鬼和上帝一樣。人來自自然又超越自然，超越自然又復歸於自然；人掙脫地獄、攀登天堂，攀登天堂又重入地獄。這個過程是無窮無盡的。人永遠不能完全超越自然，永遠要受自然的製約；人也永遠不能進入完美的天堂，而只能永遠徘徊在天堂與地獄之間——人生正是一座各種人性力量激烈交戰的永恒的煉獄，而煉獄正是人的永恒的家園和歸宿。人生永恒地處在自由與異化、真理與謬誤、正義與邪惡、美好與醜陋、幸福與痛苦之間，這就是悲劇人生的簡單而又深邃的含義。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（下）

悲劇感：在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間

人世間有許多偶然發生的悲慘事件，這種事件象雷霆一樣突然擊在人的頭頂，人在毫無準備、毫無抵抗的情況下就被毀滅了。但這種事件並不經常地和普遍地發生，也無關乎人生的本質。經常發生的是人在追求自由和幸福過程中發生的災難和不幸，是追求過程中的失誤，是反抗招來的壓迫，是抵抗的失敗，這才是悲劇。在這裏，悲劇主人公本身或多或少地在製造自身的悲劇。強者主動地向環境挑戰，他替自己招來災難和痛苦，這樣的悲劇就是所謂「英雄悲劇」，這完全是自由選擇的結果和自由選擇過程本身。薩特在《蒼蠅》一劇中表現了這種悲劇的實質。特洛伊戰爭以後，阿加門農歷盡艱險返回家鄉阿耳戈斯，卻被妻子和她的奸夫害死。為了懲罰這件罪行，復仇女神讓滿城充滿了蒼蠅。阿加門農的女兒害怕犯下新的罪行而不敢復仇，她的弟弟俄瑞斯特從外地回來，查清真相後，毅然殺死了母親和她的奸夫，但他因此而犯下殺母之罪，復仇女神轉而要把懲罰加在他身上。俄瑞斯特挺身承擔全部責任，只身離開了城邦，滿城的蒼蠅都跟著他離去。古希臘悲劇《俄底浦斯王》也深刻地表現了英雄悲劇的本質。俄底浦斯出生後就被父母拋棄，因為有先知預言這個孩子將來要殺父娶母。俄底浦斯在荒野被野獸餵養，長大後到處流浪，有一次在野外與一個人發生爭執時，把這個人殺了。後來，他因為猜破了斯芬克斯之謎，除去了斯芬克斯這頭怪獸而被人民擁戴為王，並娶了早已失蹤了的前國王的王後，婚後生有一子一女。如果故事到此為止，則並不構成悲劇，因為殺父娶母完全是由無知而造成的過失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至還可能與他的母親相親相愛過上一輩子，而這在道德上也是無可指責的。然而，俄底浦斯給自己選擇了悲劇。他偶然聽到有關自己的預言，心中隱隱地產生不安和懷疑。如果他對那個預言置之一哂，不再追問的話，悲劇也不會發生。然而他不顧一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白將意味著什麽，但他絲毫也沒有害怕。最後，他終於從他的妻子也就是她母親那裏確認了這件事。母親含羞自殺，而俄底浦斯則拋棄了王位，摳掉自己的雙眼，帶著自己的子女重新開始了流浪生活。這是一出真正的英雄悲劇。那種為了真理、為了良心得到安寧而不惜犧牲一切的探索精神和冒險精神，正是一種真正的悲劇精神，也正是人之所以為人的最高貴的特征之一。

現實生活中經常發生的並不是英雄悲劇，而是一些平凡的悲劇，魯迅稱之為「近乎無事的悲劇」，這不是人的生命和靈魂、人的主體性在激烈的沖突中被迅速地摧殘和被慘烈地毀滅，而是人的生命和靈魂、人的主體性在漫長的歲月中被一點一滴地消磨、扭曲、窒息和淹沒，這就是阿Q、祥林嫂、閏土以至於魏連殳們的悲劇，是千千萬萬中庸型個人、老實人、弱者的悲劇。他們也抵抗過、拒絕過、奮鬥過、拼搏過，但他們終於扭不過比他們更強大的力量，於是，為了自己的生存，他們便不得不慢慢地使自己順應環境，慢慢地消磨自己的個性、束縛自己的生命力和創造力，最後只有靠精神勝利法、麻木不仁、相信命運等等度此殘生。這種悲劇的發生雖然很大程度上是由他人、環境造成的，但自己也有不可推卸的責任。 還有一種悲劇可稱之為「反英雄悲劇」或「反主體悲劇」，這是一種使自己的反主體性惡性膨脹的悲劇。這個過程也會充滿猶豫、羞恥、恐懼、懊悔和內心的譴責，這表明一個人的主體性仍未完全泯滅，仍在抵抗反主體性的侵蝕。這種內心的交戰也是極其慘烈的。莎士比亞在《麥克白》一劇中生動地表現了這樣一個反主體性戰勝主體性的過程。如果人一點主體性或善性也沒有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什麽悲劇了。「反英雄」或「黑色英雄」之所以也是悲劇人物，正因為他在自己毀滅自己的主體性，使自己墮落成為暴君或奴才。他們並沒有得到自由和幸福，反而成為他們所追求的對象(權力、財富、安全、靠山等等)的奴隸。既然悲劇並非全由環境造成，悲劇人物自身也參與了悲劇的創造，因此，人對自身的悲劇就有不可推卸的責任。這是悲劇的第一個基本特性即自為性。

悲劇的第二個基本特性是雙重性。悲劇並非純粹的不幸，並非對自由與幸福、生命與靈魂、自然本性和主體性的絕對否定。悲劇有悲慘、淒慘的一面，但不能歸結為悲慘和淒慘，因為在悲劇中也有自由與幸福。自由與異化、幸福與痛苦是悲劇的雙重規定：絕對的自由與幸福和絕對的異化與痛苦都不是悲劇。把悲劇作為一個結構來看，自由與異化、幸福與痛苦同時並存和互相交織；把悲劇作為一個過程看，自由與異化、幸福與痛苦交替發生。在羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺、賈寶玉與林黛玉的愛情悲劇中，又有多少溫馨、甜蜜、美好和銷魂動魄的時刻。在貝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次達到創造的頂峰，充分體驗到創造者的自由和幸福，孤獨者的偉大和自豪。

由於悲劇具有以上兩個基本特性，因此悲劇對於人生並不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有「悲劇感」或「悲劇精神」的人是這樣的一種人：他奮不顧身、義無反顧地追求自由和幸福，同時又敢於「直面慘淡的人生、正視淋漓的鮮血」；他是一個永不悲觀絕望，永遠對前途充滿希望的人，同時他也從不樂觀地擔保自己一定會獲得成功和幸福，他時刻準備坦然地承受災難和痛苦；他挺身作出自己的選擇，既愉快地領受這種選擇帶來的幸福和勝利，也微笑著承受這種選擇帶來的不幸和失敗。這樣的人只能是富於強烈主體性的人或主體型個人，真正的悲劇英雄。

但是許多身處悲劇的人並不一定具有這種悲劇感、悲劇精神或悲劇人生觀。他們成為悲觀主義者和樂觀主義者。

悲觀主義者對人性表示絕望，他只看到人生中醜惡、不幸、痛苦的一面並把這一面絕對化了。在他看來，人的一切努力和奮鬥都是徒然的。用叔本華經典的語言來說，人生在世，受生命意誌或欲望的驅使，在欲望得不到滿足時，他便處於痛苦之中，而一旦欲望滿足了，他又處於無聊之中，人便總是象針擺一樣搖晃在痛苦與無聊之間，永遠也得不到幸福。弗洛伊德用另一種語言表述了同一種悲觀主義的觀點：人受自己盲目的欲望即「裏比多」的支配，與環境、與社會、與文明發生永恒的沖突，「裏比多」得不到釋放時，就會導致各種生理上特別是心理上的疾病，「裏比多」釋放過分，又會導致社會環境對人的懲罰；不僅如此，人還具有一種根深蒂固的「死亡本能」，不斷地毀壞人自身和他人的生命。可見，人生註定是不幸和痛苦的。

東方的佛教哲學也是一種強烈的悲觀主義。人生充滿痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，無處不苦，無時不苦。絕大多數人雖身遭痛苦，卻依然愚蠢地追求幸福，因而沈淪於輪回的痛苦之中，受永世的折磨。苦海無邊，唯有回頭是岸，唯有滅絕欲望(貪、嗔、癡或酒、色、財、氣)，才能從根本上解除痛苦。滅絕欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即獲得大智慧，進入「涅」狀態，亦即跳出三界外，不在五行中，成為一種脫出有限生命輪回的新的永恒的生命即「佛」。

叔本華在理論上的失誤在於只承認生命意誌或人的自然本性而不承認人有更高的本性即主體性。弗洛伊德最初也只承認人的生命本能，後來加上一個死亡本能，同樣否認人的主體性。佛教哲學則把人的有限的生命本性與無限的佛性(智慧)對立起來，認為只有滅盡生命本性才能把佛性解放出來。從這樣的人性理論出發自然只能得出悲觀主義的結論。悲觀主義的現代形式是存在主義。存在主義把孤立的個體擡到至高無上的地位，而根本否認一般人類本性，否認自然、社會對人的自我塑造的製約性。但是這樣一來，人到底根據什麽把自己塑造成為具有什麽規定性的人呢？人又如何調解自身與自然、社會的矛盾呢？在存在主義那裏，人成為完全不定型的、不定向的、不知所措的、沒有前途和希望的，甚至沒有內在的沖動和欲望，而只有抽象的自由選擇，至於為什麽選擇、選擇什麽、如何選擇等等，存在主義提不出任何解釋。於是正象薩特自己也承認的，人不得不自由，自由是一種苦刑。

與悲觀主義相反，樂觀主義則對人的劣根性、人生的黑暗和醜惡等等視而不見，或者認為它們只是個別的、偶然的、完全可以避免和克服的現象。樂觀主義不能正視人性、歷史和人生的困境，相信人類通過自己的努力很快或終於會達到一個完美的境界。從文藝復興到啟蒙運動，大部分西方思想家對人性極盡歌頌贊美之能事，尤其是對人的理性推崇備至。知識就是力量，人憑著理性可以為自然立法，可以從自然獲取自己所需要的一切，可以消除人類的愚昧和欺騙，可以消除一切專製、奴役、不公正、非正義的社會現象並建立一個自由、平等、博愛的新社會。不管是資產階級的人道主義者，還是早期空想的社會主義者，都相信理性的萬能的創造作用。近代理性主義和樂觀主義在黑格爾那裏得到極端的完成。在黑格爾看來，整個自然、歷史和精神的歷史是絕對理性自我展現、自我完成的圓圈式過程。理性在其開端處於自在或潛在狀態，但已經包含了以後發展的一切萌芽，以後的發展不過是絕對理念由自在狀態轉為自為狀態最後帶著全部豐富的收獲回到開端即達到自在自為的狀態，這種狀態也就是自由。自由就是絕對理念揚棄自己設置的一切對立物而返回到了自身，具體說來，在黑格爾本人的哲學中，絕對理念已經完成了其自我展開和自我認識的過程，因而全部發展過程已經結束了，而在日耳曼王國，世界歷史也走到其盡頭了。人類歷史如此，個人歷史亦如此。人在年幼時處於自在的、未展開的、天真無邪的狀態，成年後進入自為狀態，陷入種種矛盾和苦惱之中，只有到了老年，人生才進入自在自為即自由的狀態，即揚棄成年生活的全部經驗，回復到童年的天真無邪狀態，從而獲得最高的人生智慧。這既是個人的自我完成過程，也是個人向絕對理性復歸的過程。人之所以是人，全都因為他有理性，能克製和揚棄自己的情欲和任性，能使自己服從更高級的理性，而服從更高級的理性實際上就是服從自己。黑格爾之所以能匆匆完成世界歷史和個人歷史的發展過程，植根於他對人性的理性主義和樂觀主義的看法，實際上，他並沒有意識到人性的全部復雜性、歷史與人生的全部悲劇性和全部艱難曲折性。以亞當·斯密、大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學也是一種理性主義和樂觀主義。人是有理性的、會計算自己利益的「經濟人」，每一個人都合理地追求自己的利益，在不知不覺中便促進了社會的利益；人仿佛受一只看不見的手的牽引，自然而然地就與社會達到了和諧一致，矛盾和沖突只是例外的和偶然的事。當然也有個別人故意違反市場規則，侵犯他人利益，但可以設立政府來製約這種人。

種種樂觀主義的人生觀和社會歷史觀都建立在一種人性烏托邦主義的基礎上，這種人性烏托邦主義的主要特征就是忽視人性結構中根深蒂固的反主體性或人的劣根性。「人性」是好的，可以信任的(直到今天以馬斯洛為代表的人本主義心理學仍然如此強調)，如果說還存在許多令人不滿的地方，那只是由於人性水平還不太高或由於人沒有好好地發揮自己的人性，因而導致自然對人的危害和人與人的沖突，而不是由於人性本身有什麽惡劣的傾向。另一方面，人性烏托邦主義又相信，天才人物、偉大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特別高的人，因此，他們具有領導、引導、教育人民的權力和責任，比如法國啟蒙思想家相信通過一些完美的人的立法就可以改變社會環境並因此而提高一般人的人性水平，空想社會主義者也訴諸天才人物和握有財富和權力的人們的理性和良知。人性烏托邦主義也是貫穿中國傳統政治倫理文化的一條主線，是中國民眾清官心理的理論基礎。儒家雖然對人性水平低的一般民眾持警惕和不信任的態度，但對那些人性水平高的君子、聖賢則寄托極高的希望，把整個社會的安危興衰全系在他們身上。普通中國老百姓相信，只有那些知識淵博、品德高尚的聖賢、清官才能治理社會，才能給老百姓帶來安寧和幸福。

可以說，正是人性烏托邦主義導致了新的悲劇：人們希望依靠一些完美的人來治理和創造一個完美的社會，那些自封為完美的人也相信自己能治理和創造一個完美的社會，結果怎麽樣呢？結果不過是產生了新的專製和獨裁、新的罪惡和苦難而已。為什麽？原因正在於，這些被信任被委托的人本身也具有種種劣根性，而當他們握有不受製約和監督的權力時，這些劣根性就惡性地膨脹起來了。

民主社會的實質就在於人與人之間的彼此製約以及民眾對專事社會管理的政府的製約，而這正好以承認人的局限性和劣根性為前提。對於一個社會來說，最需要的是許許多多能意識到自己與他人的缺陷並且能因此而彼此製約和妥協的個人，而不是少數聖賢、領袖，後者只有當他們自覺地接受民眾監督時對社會才是寶貴的。因此，人格平等是一條優先於人性完美的社會、經濟、道德和法律準則，後者只是人的自我塑造的最終的而又永遠不能完全達到的目標，而前者卻能現實地保證人的基本權利和自由。那麽對個人來說，人性烏托邦主義會帶來什麽悲劇呢？人們在交友和尋找愛人時，經常犯的錯誤是要求對方十全十美，這正是導致在友誼和愛情方面的失敗和破裂的最大原因。因為在人人都有弱點而同時又無全人類公認的完美的人性標準的前提下，要求個人十全十美，就只能是把要求者本人對人性的完美標準強加於人，這就必然導致對方的抗拒；即算有可能按照要求者的標準塑造出一個「完人」來，這個人也已經不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一種烏托邦主義都是把一種片面的、相對的東西誇大為普遍的、絕對的東西，只有烏托邦主義者本人才完全相信這種幻想，而別的人卻不以為然，因此，當個人把這種烏托邦付諸實現時，要麽就會象唐·吉訶德那樣被人嘲笑和嗤之以鼻，要麽就只能象某些狂熱的教徒那樣用專製和暴力強加於人。這兩者都是悲劇。悲觀主義和樂觀主義都無助於超越人生的悲劇。悲觀主義者通過放棄抗爭和奮鬥來逃避和屈從於悲劇，結果只能加深悲劇，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。樂觀主義者或者滿足於現狀，或者急急忙忙地想在一朝之間消除人間的罪惡與不幸，達到一種理想的境界，結果不外乎：第一，由於運用強製的力量去實現自己的理想，反而製造出新的罪惡和不幸；第二，一旦這種努力遭到挫折或即算實現了自己的意圖，卻發現新的現實不過是自己的理想的一幅諷刺畫，理想就破滅了，結果樂觀主義者轉化成為悲觀主義者。

悲劇感、悲劇精神和悲劇人生觀則揚棄了悲觀主義和樂觀主義的對立。

首先，悲劇人生觀能夠象悲觀主義一樣正視人生的種種醜惡、缺陷、慘痛和不幸。世事的變化多端、福禍莫測，人心的波詭雲譎、善惡難辨，生活的沈重、危險和艱難，所有這一切都是無法掩飾和不可逃避的。所不同的是，悲劇英雄絕不因此而頹廢、消沈、萎蘼、畏縮自卑、自暴自棄和絕望，他英勇地投身到這一切之中，挺身同這一切作鬥爭。因此，悲劇感絕不是一種單純的悲痛、哀傷、憂愁和自憐，而是一種悲愴、悲涼、悲憤和悲壯的感覺，其中已貫穿了作為主體的人面對災難和邪惡時的恥辱、憤怒、沈著、剛強、壯烈、孤獨奮鬥的自豪、沖決羅網的痛快、對自由與幸福的熱烈憧憬、對自身力量的信心與對勝利的希望等等。所以在悲劇感中包含著自由感、包含著幸福與歡樂、包含著美感。人生沒有現成的幸福，因此必須去奮力爭取；正因為前進道路上有許多溝壑和壁障，才充分地激發和調動主體的全部智慧、激情，全部生命力和創造力。不管結局如何，重要的是追求過、奮鬥過、反叛過、創造過，這就已經不枉為人一世，這就已經充分確證了人的自由和尊嚴。對人來說，勝利、光榮、榮譽等等已經是次要的，它們不過是奮鬥過程的結果，不過是奮鬥帶來的副產品。悲劇感中不僅包含著自由感，而且包含著責任感，這種責任感在於：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承擔風險，就不要怕遭受失敗和痛苦；如果你果然失敗了，也沒有什麽奇怪的，也沒有什麽可以悲痛和懊喪的，你跌倒了，就該自己爬起來，你負傷了，就該自己舔平創傷。你不可把責任推卸給別的什麽人，如果別人確實對你負有責任，那就找他算帳去，不要讓他輕易脫身逃掉。第二，問題在於你是一個人，不是動物，因此追求自由和幸福不僅是你的權力，而且是你的責任，你就不應該虧待自己和荒廢自己，你就應該去流汗勞作和流血奮鬥，而不管結果怎樣；在任何一種艱難的處境中，你都應該盡自己最大的努力去抵抗和創造。

人人都對西西弗斯充滿同情和憐憫，而加繆卻把他當作一個悲劇英雄，對他充滿尊敬和愛戴。西西弗斯生前作惡，死後淪入地獄，被判服一種苦役：把一塊巨石從山底推到山頂，但每次把巨石推到山頂後，巨石又從山頂滾下來，於是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循環，無休無止。人人都把這種苦役看成是一種純粹的懲罰，都想象西西弗斯一定是充滿痛苦、懊悔和絕望的，而加繆卻發現了西西弗斯形象的崇高的悲劇意義：

第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山頂，在這個過程中他是強有力的、自由的；「著山頂所進行的鬥爭本身就足以充實一顆人心。」

第二，西西弗斯明知道這個過程是無休無止的，但他從未絕望，從未被擊垮，他每次又堅韌不拔地把巨石推到了山頂。他知道，自己作為人，永遠不能放棄奮鬥，他體會到這種作人的責任並且以此而自豪。

綜上所述，可以把悲劇人生觀與悲觀主義人生觀的本質區別表述如下：

1、悲劇人生觀認為人可以得到自由和幸福，只不過必須為此付出代價、經受危險、承擔災難和痛苦，而悲觀主義則認為自由與幸福是不可能的，並且竭力逃避災難和痛苦。

2、悲劇人生觀認為，即算結局總是不幸的，但也不能因此而放棄奮鬥，因為不僅在奮鬥過程中，人已經體會到了自由和幸福，而且人之為人，就在於在任何情況下也不能放棄奮鬥，否則就失去了做人的資格，放棄了做人的責任，而悲觀主義體會不到奮鬥過程中的自由和幸福，並且逃避做人的責任。

其次，悲劇人生觀和樂觀主義一樣，對人生充滿信心和希望。悲劇英雄能充分體驗到種種美好的人生境界：從物質需要的滿足到主體性需要的滿足。他也喜愛美酒佳肴，也愛舒適和安逸；他更能深切體會到求知的快樂，創造的快樂，體會到自己的尊嚴、愛的幸福和審美的自由，他把這一切看作是自己畢生奮鬥以求的目標。

但悲劇人生觀與樂觀主義人生觀又有著本質區別：

第一，它承認每一個人包括悲劇英雄，都具有不可完全根絕的反主體性、不可完全克服的弱點和局限性，這些因素經常使人的活動陷入異化。不僅沒有什麽超人的力量能保證人獲得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保證。

第二，因此，悲劇人生觀對前途不抱任何幻想，而抱一種謹慎的希望和一種「實驗」的態度。通過努力奮鬥，如果能得到自由和幸福，那當然更好，如果得不到自由和幸福，那也不會因此而垂喪和絕望，因為本來就沒有抱過高的預期。悲劇英雄絕不把自己的理想強加於人，決不用暴力去達到自己認為是高尚和美好的目標，除非為了保衛自己的生命、自由和尊嚴而使用暴力，他清楚地意識到，哪怕是自己抱有真正高尚的目標，強加於人也會造成新的罪惡和痛苦。人只能相對地超越悲劇，而不可能絕對地超越悲劇。

如果說，相對於悲觀主義來說，悲劇感和悲劇精神表現為一種英勇抗爭、堅韌不拔的意誌，一種悲壯的激情，那麽，相對於樂觀主義來說，悲劇感和悲劇精神則表現為一種冷峻的智慧，一種憂傷的理性，這就是幽默。

人們通常把幽默說成是一種樂觀主義的態度，說成是機智、風趣、詼諧、戲謔、滑稽等等輕松、愉快的心態，我認為，幽默乃是一種悲劇感和悲劇精神。幽默處於嚴肅與滑稽、深沈與風趣、固執與輕浮、憤怒與散淡、陰郁與詼諧、仇恨與憐憫、狂躁與恬靜、憂傷與愉悅等等之間。

可以拿幽默與嚴肅和滑稽對比一下。

具有嚴肅態度(黑格爾稱之為「嚴肅的精神」)的人眼光短淺，不能達到對社會、人生和人心的深刻認識，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他們按照他們對自己和社會的粗淺看法而行動，自以為很自覺，實際上很盲目。他們認真到固執、迂腐和狹隘的地步，為一件小事而忙忙碌碌、憂慮和傷心，滿腦子渺小的希望和卑瑣的記憶。他們不能容忍任何一點微小的傷害，念念不忘地想加以報復。他們橫沖直撞，到處碰壁，最後不知被來自何處的力量所擊潰。也許他們認為達到了自己的目的，殊不知卻恰好掉進某種陷阱裏。他們一輩子都在憂慮、痛苦、虛榮、嫉妒、委屈中度過。他們也許能得到一些物質的福利，但從未得到過心靈的安寧。在垂垂老暮之時，他總感到遺憾和不滿足，似乎一輩子白過了，對自己和社會充滿莫名其妙的惱怒，仿佛自己被欺騙和玩弄了似的。

滑稽則走向另一個極端，這是一種不嚴肅的、輕浮的態度。滑稽的人力圖逃避嚴酷的現實，給自己戴上假面具以掩飾自己的真相和抵擋外部的壓力。他搜腸刮肚地編造機智的笑話、奇詭的比喻和聯想與荒誕的故事，以引人發笑和給自己製造快樂。他怪聲怪氣地歌唱人世的荒謬、別人的苦惱和自己的痛苦，把最嚴肅最崇高的東西與最渺小最卑鄙的東西混在一起。滑稽的人因而達到一種自我麻醉和自我欺騙，達到一種痛苦的解脫：他仿佛真成了一個快樂的人。如果說嚴肅的人一頭紮進客觀世界的死胡同而變成客觀世界的奴隸的話，那麽滑稽的人則根本沒有進入這個世界，而只是在這個世界的邊緣跳一種可笑的舞蹈，終於也將被這個世界所否定。

幽默也是一種嚴肅，而且是一種最高的嚴肅。幽默的人執著地追求自由與幸福，奮力探索人生與世界的奧秘，並且達到了很高的智慧，遠遠地超出了時代的蒙昧。因此幽默絕不能等同於滑稽。但是幽默又絕不同於單純的嚴肅。幽默的人看穿了許多表面的、短暫的價值，揭破了種種假象。他微笑著面對自己的不幸，猶如微笑著面對著自己的幸運一樣。他永遠不會被那些世俗的榮譽、瑣屑的人事糾紛、無創造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所攪擾折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有寧靜的睡夢。他知道，人的許多缺陷是根深蒂固的，因此不應當簡單地去咒罵和爭吵，而應當站在較高的角度善意地甚至帶著憐憫和熱愛地去對待這些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不驚慌失措，永遠保持著明智和優雅，他甚至能在嚴酷的現實中，在屈辱中，在失敗和挫折中，感受到一種認識和觀照的樂趣，因此，他既能從當前的憤怒、憂愁和痛苦中解脫出來，又由於冷靜地洞觀到了生活的秘密，從而使自己對今後的鬥爭有更堅強的信心與更大的適應和駕馭的能力。他並不因為人生的艱難和沈重而愁苦不堪、焦躁不寧，而總是堅定而鎮靜地迎向困難。在戰鬥中他冷靜沈著，在戰鬥的間隙便引吭高歌。

幽默的人生既不是毫無樂趣的勞作，也不是遊戲人生。幽默的人既嚴肅地介入、執著地追求、堅韌地奮鬥，又能瀟灑地超脫現實世界的有限性和狹隘性而走向無限、走向全面。幽默的人既是一個熱情的演員，追求種種出神入化的境界，全神貫註、嚴肅認真地完成自己的角色，同時又是一個冷靜的觀眾，敏銳地感受到自己的缺陷和失誤，迅速地加以改正。他既是一個詩人，謳歌自己的幸福和痛苦，又是一個深邃的哲學家，冷靜地懷疑一切、審視一切、批判一切、打碎一切，並在過去的廢墟上重建自己的理想。

再拿幽默與憤怒和散淡比較一下。

憤怒是對罪行、醜惡、不義的仇恨。憤怒的人仿佛是正義的化身，他懲惡揚善，為此不惜付出生命的代價。但憤怒的人因為總是使自己處於一種激憤的狀態，便往往使自己不能正確地判斷形勢，不能居高臨下地審視敵手，而是與敵手糾纏在一起，短兵相接以至展開肉搏。憤怒的人所訴諸的方法也是簡單的、直截了當的：猛烈地指責、斥罵和抨擊，結果非但達不到自己的目的，反而激起對方的逆反心理、虛榮心和仇恨。憤怒的人經常缺乏自省，容易失去理智，從而幹出過火的行為。

與此相反，散淡則是對罪行、醜惡、不義的一種厭惡和逃避。散淡或者是某些下層正直的知識分子的一種人生態度，他們雖然貧寒，但恥於阿附權貴、賣身投靠，於是以散淡自持之；或者是某些躋身上流社會但又厭倦於那種豪華而空虛、尊榮而險惡的生活的知識分子，對純樸生活發生一種強烈向往，因而以散淡潔身自好、自遣自誤。因此，散淡有很積極的一面，它是對社會的黑暗和腐敗的一種無聲的拒絕和抗議，也是對自身弱點或罪行的一種懺悔和洗滌。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著汙穢的影子、想逃避又被蒙上無形的籠罩、想吶喊又被鎖住了喉嚨、想反抗又被拖住了後腿，於是，散淡的人只好於風花雪月、詩酒琴棋、山水園林以至佛門道院寄托自己的孤獨，追求一種個人內心世界的自由。

幽默則是憤怒之王和散淡女王結合的產物。憤怒只能咆哮著歷數對方的罪惡本質而不能揭露其渺小空虛的本質，散淡雖然較深刻地洞察到對方的渺小和空虛，但缺乏憤怒那樣的豪情與猛厲，因為它自身還沒有擺脫它所蔑視的東西的束縛和糾纏。只有幽默，才既能藐視敵手又能堅決無情地摧擊之。幽默是憤怒的人突然洞見到對方的渺小空虛時的啞然失笑，又是散淡的人於臨危時因為胸中貫註了新的血液和新的力量時的縱聲大笑。幽默是冷凝了的憤怒或理性化了的憤怒和仇恨，是受到侮辱和誹謗時發出的自信的微笑與對對方的憐憫，是受到無意或出於無知的傷害時的寬容，是千鈞一發時的鎮定和臨刑就義前的從容。

「生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。」——這是悲壯。

「青煙繚心緒，書卷誤終身。白眼對俗客，清照迎故人。」——這是幽默。

「大江東去，浪淘盡千古風流人物。故壘西邊，人道是三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。

遙想公瑾當年，小喬初嫁了。雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間狂虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一樽還酹江月。」——這是悲壯。

「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。

白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」——這是幽默。

悲壯感與幽默感都是悲劇感，所不同的是，悲壯感是從有限、相對向無限、絕對的一種渴望，而幽默感則是從無限、絕對向有限、相對的一種返觀，兩者都處在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間。悲觀與幻滅是有限對無限的一種畏縮和絕望，是有限的自身消解和自我倒退；樂觀和幻想則是在有限之外尋找一種無限，因此亦陷入虛無。只有悲壯感和幽默感始終在有限和無限之間保持一種張力。所謂從有限追求無限，當然不是人作為一個純粹的有限物追求有限之外的無限，而是發掘有限本身內在的無限性，因而是有限本身不斷的自我否定，因此這種追求是現實的而非虛幻的，是能夠相對地超越有限的而不是徒勞的。所謂從無限返觀有限，當然不是指人作為無限、絕對的存在，作為上帝來返觀有限，而是指人作為有限存在物意識到自己的任何一種努力都不可能達到無限本身，因此人便安慰自己、寬容自己，提醒自己不要空想，不要為達不到無限而無謂地痛苦，人盡了自己最大的努力就是參與了無限，就沒有虛度人生，至於這種努力達到了什麽樣的高度，那是不必苛求的。人只能一步一個腳印地進步和成長，企圖使自己在一夜之間成為神明般的人物，只能導致悲慘的下場。如果說悲壯感是人對自身的局限性的一種不滿和焦慮，那麽幽默感則是人對自身局限的一種同情、默認、接受和寬容；如果說悲壯感是被揚棄了的悲觀，其中已包含了人對自己的信心和人的自豪，那麽幽默感則是被揚棄了的樂觀，其中也包含了人對自身的懷疑、警惕和自嘲。只有具有悲壯感和幽默感的人才有可能相對地超越人生的悲劇，才可能獲得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命運。所謂命運，乃是人與世界的相互作用及其結果，是各種必然力量和偶然力量、客觀力量和主觀力量、外在力量和內在力量的相互作用及其結果。但是，悲觀主義把命運解釋成某種超人的客觀必然性，而人只是這種必然性所擺布和支配的木偶，樂觀主義則認為命運完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以達到與世界的完美的統一。與之相反，悲劇人生觀認為，命運既在人自身，又在客觀世界——對於強者來說，命運更多地掌握在人自己手裏；對於弱者來說，命運則主要由客觀世界來規定，不過，客觀世界為弱者規定的命運，也正是弱者以自身的懦弱、屈從和無知而給自己帶來的惡運。右派人性論強調人性本惡，人性好吃懶做，人性趨利避害，所以應該包容人性的惡，應該接受市場萬能論，社會才會進步，可是右派企業家卻用勤奮文化作為企業文化來馴化為了謀生不得不出來工作的員工，讓員工秉持違背右派人性論的企業文化。這個世界充斥著雙重標準，即使是在多黨制的民主國家，在右派敘事裡邊右派資本家從政府那邊獲得了超過企業稅收的補助不算是花了別人的錢，普通人吃福利就成了掠奪別人的財富。右派倫理，見鬼去吧！

什麽是命運？悲劇詩人和悲劇哲學家如是說：

未來是一片未開墾的處女地

而命運就在開墾中

任何神和任何人

都不能賜給人以光榮

也不能剝奪人的自由

命運就在開墾中

而開墾

無論是掘出了甘泉

還是掘開了深淵

——就是命運